劉澤華先生之王權(quán)批判理論的內(nèi)容及價值

李憲堂

摘要：我國著名歷史學(xué)家劉澤華先生在中國政治思想史研究中，建構(gòu)了具有鮮明個性的“王權(quán)批判理論”?！巴鯔?quán)”和“王權(quán)主義”是其核心概念?！巴鯔?quán)”以整體性、至上性、和無限性為主要特征；“王權(quán)主義”則是傳統(tǒng)政治文化的核心，以王權(quán)至上論和王權(quán)崇拜為主要內(nèi)容。劉澤華先生從社會現(xiàn)象本身，王權(quán)形成的歷史，權(quán)力對行為和思想主體的控制等論證了權(quán)力支配社會這一中國傳統(tǒng)社會的根本性質(zhì)和歷史演變的主要機制。陰陽組合結(jié)構(gòu)則是傳統(tǒng)政治理論的建構(gòu)原理。在方法論上，則主要論從史出，從復(fù)雜的現(xiàn)實利益關(guān)系中研究歷史人物的思想和觀念，主張思想與社會互動的整體研究。王權(quán)批判理論具有不可忽視的學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：劉澤華；王權(quán)批判理論；王權(quán)與王權(quán)主義；權(quán)力支配社會；傳統(tǒng)政治理論的建構(gòu)

自上個世紀七十年代投身于中國政治思想史的研究以來，劉澤華先生逐漸形成完善了自己個性鮮明的理論體系，這就是以“王權(quán)”和“王權(quán)主義”為核心概念，以“權(quán)力支配社會”為基本歷史觀判斷，以強烈的現(xiàn)實關(guān)懷為特色的“王權(quán)批判理論”。①在發(fā)生于二十世紀九十年代以前的多次意識形態(tài)論戰(zhàn)中，在與種種新儒家和國學(xué)派的辯爭中，這一理論表現(xiàn)出了令人信服的歷史與現(xiàn)實闡釋能力，因而獲得了越來越多的國內(nèi)外學(xué)者的認可與贊同。下面，筆者就其內(nèi)容和價值談一下自己的理解和看法，以請教于劉先生及海內(nèi)外大方之家。

一、核心概念：王權(quán)與王權(quán)主義

“中國傳統(tǒng)思想文化的主體是政治思想和政治文化，而其主旨則是王權(quán)主義。思想文化的王權(quán)主義又根源于‘王權(quán)支配社會這一歷史事實”。[1]4這是劉先生對中國歷史和傳統(tǒng)之本質(zhì)的基本判斷。規(guī)模宏大的王權(quán)批判理論就是在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的，其中的核心概念“王權(quán)”和“王權(quán)主義”是兩塊最重要的理論基石，劉先生用以解釋中國傳統(tǒng)社會的組織結(jié)構(gòu)、運行機制和文化特征。

1.王權(quán)

王權(quán)是對現(xiàn)實中的國王、皇帝、君主之權(quán)力的抽象。它落實于社會組織是一個穹宇式的等級結(jié)構(gòu)體系，見之于利益分配是一個運作生產(chǎn)、生活資源的秩序生成機制，凝煉為價值形態(tài)則是作為傳統(tǒng)文化之核心的王權(quán)主義。

劉先生認為，王權(quán)有以下特征：

（1）整體性：王權(quán)是一個排他的整體性存在，可以被仿制、被克隆但不可被切割，“一切權(quán)力機構(gòu)都是王的辦事機構(gòu)或派出機構(gòu)”，一切社會性權(quán)力都是王權(quán)具體而微的復(fù)制品；

（2）至上性：“王的權(quán)力是至上的，沒有任何有效的、有程序的制衡力量，王的權(quán)位是終生的和世襲的”；

（3）無限性：“王的權(quán)力是無限的，在時間上是永久的，在空間上是無邊的”。②

劉先生用“傘蓋式權(quán)力體系”來描述王權(quán)對社會的籠罩性：“在多種社會結(jié)構(gòu)中，王權(quán)體系居于主導(dǎo)地位”，“在社會諸種權(quán)力中，王權(quán)是最高的權(quán)力”；[2]2“官僚權(quán)力體系支配整個社會，皇帝的意志通過官僚權(quán)力體系直達社會所有的成員，并實現(xiàn)人身占有與支配；所有的社會成員都是皇帝的納稅者和服役者”。[1]16

關(guān)于王權(quán)的合法性來源，劉先生強調(diào)的是天、道、圣、王的“四合一”?！疤臁笔峭烙秩蚀鹊挠钪嬷髟祝前ㄈ嗽趦?nèi)的世間萬物的養(yǎng)育者和看護者，王者作為“天子”代天牧民，他的權(quán)威自然是上天賦予的；“道”或者“天道”③是人之為人的根本依據(jù)，貫通天人的宇宙理則，也是世界之秩序和意義的根本，而“圣人”則是天道在人間的轉(zhuǎn)達和闡釋者。王權(quán)通過對“圣”的獨占而壟斷天道，從而獲得不可質(zhì)疑的絕對性。劉先生正是通過對“天人合一”與“天王合一”、“王、道相對二分與合二為一”、“王、圣相對二分與合二為一”這些復(fù)雜關(guān)系的剖析入手，去揭示王權(quán)是如何建構(gòu)、論說其權(quán)力合法性的。[1]383

關(guān)于王權(quán)的本質(zhì)，劉先生強調(diào)，它一開始就是暴力的產(chǎn)物：“這種王權(quán)是基于社會經(jīng)濟又超乎社會經(jīng)濟的一種特殊存在。它是社會經(jīng)濟運動中非經(jīng)濟方式吞噬經(jīng)濟的產(chǎn)物，是武力爭奪的結(jié)果”。[3]王權(quán)生成于對社會資源的爭奪，“權(quán)力的組合與分配過程，同時也是社會財產(chǎn)、社會地位的組合過程”，因而“在王權(quán)形成的過程中，同時也形成相應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)體系”；[1]3同時，王權(quán)主導(dǎo)社會資源的再分配，“在日常的社會運轉(zhuǎn)中，王權(quán)起著樞紐作用”，因而它又是“社會的一種控制和運行機制”。[1]3

顯然，在劉先生這里，“王權(quán)”不限于通常所說的權(quán)力系統(tǒng)，有時可以理解為“王權(quán)社會”的縮略語，“實際上就是一個社會形態(tài)概念，或者說是一種歷史觀”，“指稱整個古代社會的運行機制、社會體制”，是一個“如同‘封建主義或‘資本主義一樣的表示社會屬性的理論術(shù)語”。[4]

2.王權(quán)主義

劉先生認為，作為一種價值理念，王權(quán)主義是傳統(tǒng)政治文化的核心，④其內(nèi)容是王權(quán)至上論和王權(quán)崇拜。王權(quán)至上是從“君尊”與“臣卑”兩個方向論證的，前者劉先生概括為“五獨觀”，即君主“天下獨占”、“地位獨尊”、“勢位獨一”、“權(quán)力獨操”、“決事獨斷”，擁有統(tǒng)屬、處置社會一切的決定權(quán)；[2]2后者是宣稱臣民的所有生產(chǎn)、生活資料都來于君主恩賜，包括身體在內(nèi)的一切都屬于君主所有。王權(quán)崇拜指的是對王權(quán)的圣化和神化，把君主看作天道的化身、理性和正義的體現(xiàn)，是“溝通天人的中樞”，也是“認識的最高權(quán)威和最終裁決者”。[1]141總之，王權(quán)主義的核心理念是：王是世界的絕對中心，所有資源和能量的聚集之處，所有臣民在王面前都只有工具性價值。

王權(quán)主義預(yù)設(shè)了天道的絕對性和至善性，以天地陰陽的尊卑關(guān)系，來擬構(gòu)人類社會的倫理和政治關(guān)系，以此來確立天下一統(tǒng)的人間秩序。作為天道之化身的“王”，便成了人間秩序和意義的原點。因此，王權(quán)主義既是一種社會組織原則，也是社會正義的源泉和依據(jù)——比如，作為其核心范疇的“王道”包含了“大公無私”、“均平”、“明君圣主”、“清官”等理念，成為社會理性和道德的最高體現(xiàn)。劉先生的最終結(jié)論是，王權(quán)主義是為專制政權(quán)提供合法性論證的國家意識形態(tài)，它的形成是中國古代社會君主政治的需要，反過來，它又鞏固和強化了君主專制統(tǒng)治：“在政治運行過程中，王權(quán)主義直接促進君主專制政治系統(tǒng)的建立和完善，是指導(dǎo)政治輸入和輸出體系即政令法規(guī)的制定與實施的理論依據(jù)……在長期的社會政治實踐中，王權(quán)主義通過多種社會化渠道，直接控制和影響著人們的政治意識”。[2]24

劉先生還指出，傳統(tǒng)政治文化的所有觀念和論題都是圍繞王權(quán)主義這個核心建構(gòu)的，形成一個自我證明、自我糾偏的完整的價值體系：“王權(quán)主義的體系龐大而完備，它的內(nèi)在構(gòu)成呈一種剛?cè)岫Y(jié)構(gòu)。剛是指王權(quán)主義的絕對性而言，柔指的是王權(quán)主義的內(nèi)在調(diào)節(jié)機制”，[1]141諸如“以民為本”、“從道不從君”、“社稷為重君為輕”之類警誡、約束君主的理論和主張，都是王權(quán)主義價值體系的題內(nèi)應(yīng)有之義，而這正是它得以延續(xù)兩千年的生命力之所在。

二、基本判斷：權(quán)力支配社會

這是劉先生對中國傳統(tǒng)社會的根本性質(zhì)和歷史演變的主要機制的基本判斷。他認為，中國傳統(tǒng)社會就總體而言，不是經(jīng)濟力量決定著權(quán)力分配，而是權(quán)力分配決定著社會經(jīng)濟分配，社會歷史的整體性和規(guī)律性體現(xiàn)在大一統(tǒng)的王權(quán)主義政治文化及其制度形態(tài)的演變機制上。

劉先生是從以下幾個方面論證這一判斷的：

1.就社會現(xiàn)象本身而論

劉先生的第一層論據(jù)來于對古代社會狀況的直觀觀察，他說：“中國自有文字記載開始，即有一個最顯赫的利益集團，這就是以王-貴族為核心的利益集團，以后則發(fā)展為帝王-貴族-官僚集團。這個集團的成員在不停地變動，而其結(jié)構(gòu)則又十分穩(wěn)定，正是這個集團控制著社會”。[2]2劉先生還指出了這種支配的規(guī)模和程度：“古代政治權(quán)力支配著社會的一切方面，支配著社會的資源、資料和財富，支配著農(nóng)、工、商業(yè)和文化、教育、科學(xué)、技術(shù)，支配著一切社會成員的得失榮辱甚至生死。在這里，從物到人，從軀體到靈魂，都程度不同地聽憑政治權(quán)力的驅(qū)使”。[5]258權(quán)力推動著社會運轉(zhuǎn)，以其強大的資源支配能力不斷創(chuàng)造出曠世繁華，又不斷因為超經(jīng)濟剝奪引起階級矛盾激化而導(dǎo)致社會秩序崩潰，然后以王權(quán)秩序的重建開始新一輪治亂循環(huán)，這就是中國歷史運動的基本規(guī)律，而制造這一規(guī)律的那個背后的力量，正是大一統(tǒng)的專制王權(quán)。在《王權(quán)主義：中國文化的歷史定位》一文中，劉先生特別強調(diào)了王權(quán)的這種建構(gòu)和自組織能力對古代社會之維系和演變的決定性作用：“在社會諸種權(quán)力中，王權(quán)是最高的權(quán)力；在日常的社會運轉(zhuǎn)中，王權(quán)起著樞紐作用；社會與政治動蕩的結(jié)局，最終還是回復(fù)到王權(quán)秩序”。⑤可以說，在中國古代，只有王權(quán)而沒有“社會”。

2.就王權(quán)形成的歷史而論

劉先生的第二層論據(jù)來于他對王權(quán)形成史的考察。在對中央集權(quán)的君主專制形成、強化的過程深入考察后，劉先生得出了一個近乎常識卻一直被教條所蒙蔽的結(jié)論：君主專制帝國是政治支配經(jīng)濟運動的產(chǎn)物。在1981年發(fā)表于《中國史研究》第四期的《中國封建君主專制制度的形成及其在經(jīng)濟發(fā)展中的作用》一文中，這個觀點第一次獲得明確的表述：

君主集權(quán)制與其說是某種形式的土地占有關(guān)系（國有或私有）要求的產(chǎn)物，毋寧說是權(quán)力支配經(jīng)濟，主要是支配分配的產(chǎn)物。權(quán)力的大小與分配的多寡成正比，所以人們都拼命地追逐權(quán)力。封建統(tǒng)一與君主集權(quán)就是在這種追逐權(quán)力的斗爭中形成的。

不僅如此。劉先生進一步指出，權(quán)力對社會的支配還體現(xiàn)在，它不僅創(chuàng)造了貫徹其意志的上層建筑，還創(chuàng)造了自己賴以生存的經(jīng)濟基礎(chǔ)：作為統(tǒng)治階級之主體的貴族、地主以及作為國家主要稅基的編戶齊民。首先，封建地主、貴族的主要成員的形成是權(quán)力支配資源分配而不是生產(chǎn)方式自身運動的結(jié)果；其次，政治因素在第一代小農(nóng)形成中起了決定性作用：由國家實行的授田制是生產(chǎn)編戶小民的主要渠道——順便提一句，是劉先生第一次發(fā)現(xiàn)了戰(zhàn)國時期各國普遍實行授田制的事實，這對先秦史研究具有辟荒發(fā)蒙之功，尤其是作為“國家不斷進行財產(chǎn)和權(quán)力再分配的基本形式”的軍功爵制造了數(shù)量巨大的中小地主和自由農(nóng)民，成為秦統(tǒng)一六國所憑賴的中堅力量，也是秦帝國專制統(tǒng)治的堅實基礎(chǔ)；再次，政治權(quán)力的再分配是封建地主再生的主要途徑，它推動著士人—官僚—地主循環(huán)圈的運轉(zhuǎn)，為王權(quán)統(tǒng)治賦予了一種新陳代謝的功能。

3.就權(quán)力對行為和思想主體的控制而論

新儒家一直強調(diào)，作為文化創(chuàng)造的擔承者，儒家士人以“道”為憑依抗禮王權(quán)，捍衛(wèi)了人格的自由和思想的尊嚴。劉先生則用事實無可辯駁地證明：專制權(quán)力不僅控制人的生產(chǎn)、生活資料，而且控制人的身體乃至人的思想和意識，它把一切都打上自己的印記，使人無所逃于天地之間。

（1）權(quán)力通過控制學(xué)術(shù)控制士人的身體和生活。

劉先生指出，從西周時期的“學(xué)在官府”，到秦始皇的“以吏為師”，再到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，以及隋唐以后的科舉取士，中央政權(quán)在大多數(shù)時期是學(xué)術(shù)的控制者。權(quán)力通過制造對自己的需求而強化自身，使整個知識分子群體成為王權(quán)體系的建構(gòu)者或后備軍，最終儒學(xué)本身亦成為官方意識形態(tài)。[1]171

（2）無所不在的王權(quán)主義文化按照自己的需要實現(xiàn)了對士人人格的整塑

首先，它以圣人之“無我”和天理之“大公”實現(xiàn)了對人之感性的統(tǒng)攝和對個性的壓抑，并使這種整塑變成基于內(nèi)在需求的自我整塑。在與種種新儒家的論辯中，這是劉先生反復(fù)強調(diào)的主題。他說：“中國古代的人文思想不是把人引向個性解放和人格平等，而是引向個性泯滅，使大多數(shù)人不成其為人”；[1]216又說：“天人合一否定了人的獨立性和個體存在，‘圣人崇拜桎梏了人的精神世界”。新儒家宣稱儒家士人憑道德自立，抗禮王權(quán)，劉先生通過揭示道德的本質(zhì)揭示了所謂“道德自立”的虛假性。他強調(diào)在儒家那里“人間道德法規(guī)不是人類社會自身的產(chǎn)物，而是宇宙法則在人間的體現(xiàn)”。[1]308既然道德不是個人自我立法的準則，它就不可能成為個體人格的憑借；既然王權(quán)就是落實于人間的天道秩序，對“道德”的歸依必然導(dǎo)向?qū)ν鯔?quán)的投誠——儒家的隱士、君子一直是明君圣治的必要點綴。劉先生的結(jié)論是：儒家的道德追求實際是一種自我剪裁、自我修飾，亦即對自身之感性和個性的否定與剝奪： “儒家從各個方面對人的個性和獨立性進行了無情的剝奪，用一種普遍的道德規(guī)范否定了人的個體存在”。[1]311儒家通過這種自我否定、自我剝奪而投誠于天道，使自己成為建構(gòu)王權(quán)秩序的標準化產(chǎn)品。

其次，它制造并強化儒生群體的臣民意識乃至奴性意識。劉先生一針見血地指出，“絕對權(quán)威總是造就絕對服從，絕對服從總是造就絕對權(quán)威”。[1]381君主越崇高，臣民越渺小，君主的神圣性是以臣民的卑賤性為前提的。一方面，王權(quán)主義政治文化通過三綱五常以及明君圣主神話等意識形態(tài)工具清除了士人自尊、自立的訴求，另一方面在王權(quán)的絕對性面前，士人只能安心接受自身工具性的存在價值，并把這種接受內(nèi)化為精神上的需要。因之，在通過自卑、自貶、自賤凸顯王權(quán)的神圣性的同時，于“得君行道”的幻覺里獲得身心的安頓，這便是儒家士人所能采取的人生立場與姿態(tài)。當然，作為社會壓力的紓解機制，儒家也為自己設(shè)計了另一種人生選擇：自善其身，獨行其道。有學(xué)者因此稱儒家之士代表了思想文化多元化的訴求，在人格上是自由的。這種論斷不是全然沒有道理，只是在王權(quán)統(tǒng)治的社會里，思想多元化的訴求沒有現(xiàn)實社會力量的支持，只是人性自然的沖動，當人性本身亦為天道所統(tǒng)攝、所灌注時，這種沖動便衰弱成了文化脈搏的跳動，維持著文化生命的延續(xù)卻不會對現(xiàn)實產(chǎn)生影響力。儒家的自由因此也就只剩下了“退出”的自由——那是要付出沉重的現(xiàn)實利益代價的。

劉先生稱儒家的人格是“孩稚人格”、“主奴組合人格”。⑥前者指的是儒生個體在“天道”和“圣人”面前絕對的無知和無力；后者指的是儒家士人依違于君道與臣道、父道與子道、夫道與婦道、主道與仆道之間的內(nèi)在矛盾。王權(quán)籠罩之下的儒家只能如此，這既是他們的宿命，也是他們主動追求的結(jié)果。

三、關(guān)于傳統(tǒng)政治理論的建構(gòu)原理：陰陽組合結(jié)構(gòu)

“陰陽組合結(jié)構(gòu)”是劉先生對傳統(tǒng)政治理論之建構(gòu)原理的概括，有時稱之為“陰陽結(jié)構(gòu)”，有時稱之為“主輔組合命題”或“剛?cè)峤Y(jié)構(gòu)”。它指的是：在傳統(tǒng)政治理論中，任何一個主命題都有一個配套的附屬性命題，雙方相互對立卻又相互關(guān)聯(lián)、相互依存，構(gòu)成首尾相顧的陰陽組合結(jié)構(gòu)，自我說明、自我糾偏。在2006年發(fā)表于《南開大學(xué)學(xué)報》第5期的《傳統(tǒng)政治思維的陰陽組合結(jié)構(gòu)》一文中，劉先生對此作了完整的表述：

我們的先哲幾乎都不從一個理論元點來推導(dǎo)自己的理論，而是在“陰陽組合結(jié)構(gòu)”中進行思維和闡明道理……諸如：天人合一與天王合一；圣人與圣王；道高于君與君道同體；天下為公與王有天下；尊君與罪君；正統(tǒng)與革命；民本與君本；人為貴與貴賤有序；等級與均平；納諫（聽眾）與獨斷……在上述組合關(guān)系中有對立統(tǒng)一的因素，但與對立統(tǒng)一又有原則的不同，對立統(tǒng)一包含著對立面的轉(zhuǎn)化，但陰陽之間不能轉(zhuǎn)化，特別是在政治與政治觀念領(lǐng)域，居于陽位的君、父、夫與居于陰位的臣、子、婦，其間相對而不能轉(zhuǎn)化，否則便是錯位。因此陰陽組合結(jié)構(gòu)只是對立統(tǒng)一的一種形式和狀態(tài)，兩者不是等同的。

這種組合命題避免了因邏輯的無限推演導(dǎo)致的極端化結(jié)論（如基督徒關(guān)于上帝能否制造一塊自己也搬不動的石頭之類的思辨），在專制王權(quán)理論體系內(nèi)部預(yù)設(shè)了一種自我約束機制；又可以使持論者在不同的語境下根據(jù)需要有所側(cè)重，因而它也是王權(quán)主義意識形態(tài)最主要的表達和修辭方式?！瓣庩柦M合結(jié)構(gòu)”或“剛?cè)峤Y(jié)構(gòu)”體現(xiàn)了傳統(tǒng)政治智慧的中正和圓融，是打開王權(quán)主義理論奧秘的一把鑰匙。

劉先生的這一發(fā)現(xiàn)也許在有的人看來只能算得上是對被遮蔽的常識的揭示，因為“陰陽互補”、“陰陽互化”本來就是中國傳統(tǒng)文化最基本的思維律，但它巨大的學(xué)術(shù)價值卻是毋庸置疑的：有了它，王權(quán)批判理論有了一件得心應(yīng)手的武器，能夠更透徹地理解政治文化體系內(nèi)部各個命題之間的關(guān)系，更能有效反擊新儒家種種斷章取義或就某個論題無限發(fā)揮的論辯伎倆，像一面照妖鏡一樣使形形色色的附會和修飾之辭頓現(xiàn)原形。

四、方法論

劉先生的研究方法很難與結(jié)構(gòu)主義、功能主義之類時髦的詞匯扯上關(guān)系，如果硬要分門入類的話，只能稱之為“歷史的方法”。其要點有三：

1.主張所有結(jié)論都從史料中來

劉先生強調(diào)考實性認識對于抽象性認識和價值性認識的基礎(chǔ)地位，主張在對材料“遍為搜討”的基礎(chǔ)上，對相關(guān)史料融會貫通，參伍比證，發(fā)現(xiàn)其中的矛盾點與契合點，使之盡可能準確地反映歷史實際。具體方法有比較、歸納、類推、演繹、鉤沉、溯源等。[6]劉先生著述等身，光三卷本《中國政治思想史集》就120萬字，不是每一個字都恰當準確，卻沒有一個字是空洞的、輕飄的。他的每一個判斷都是一錘一錘從歷史的巖石上敲下來的，他的每一個結(jié)論都像考古家手中的文物，是一鏟一鏟地從傳統(tǒng)文化的地層里掘出來的。在本書第一卷的再版弁言中，劉先生特意對自己的研究方法做了說明：

本書的立論基本上是來自歸納法，所有的材料都是從‘母本中梳理出來的，而且在解釋和運用時也都以‘母本的整體性為前提。我曾給自己‘立法，決不抓住一兩句話，離開‘母本體系，推導(dǎo)和演繹出現(xiàn)代性的政治觀念或理論。由于以歸納和‘母本體系為基礎(chǔ)，我自信本書敘述的內(nèi)容更接近歷史的本來面目。

2.主張在復(fù)雜的現(xiàn)實利益關(guān)系中研究歷史人物的思想和觀念

把歷史還給歷史，讓政治歸于政治，這是劉先生從教條化的“革命史學(xué)”和國家意識形態(tài)的禁錮下自我解放出來的起步處。1978年底，階級斗爭理論依然是與革命合法性密切相關(guān)的金科玉律，劉先生與王連生先生合寫了《關(guān)于歷史發(fā)展的動力問題》[7]一文，論述上層建筑也有非階級性的一面，生產(chǎn)力發(fā)展與社會分工的經(jīng)濟體系、與人際交往以及與家庭、生活方式和生活習慣還有人的思維能力等都有直接相關(guān)性，而階級斗爭的根本目的是推動生產(chǎn)力的發(fā)展。最后得出的結(jié)論是：生產(chǎn)斗爭在歷史發(fā)展中起決定作用，把階級斗爭看作推動歷史發(fā)展的根本動力不符合歷史實際。這在當時如石破天驚，對學(xué)術(shù)界的思想解放產(chǎn)生了很大的推動作用。同樣撰寫于1978年底的《論秦始皇的功過是非》是另一篇具有時代意義的論文。當時毛澤東仍高居神位，而秦始皇是御定的偉大改革家、民族英雄，說秦始皇的統(tǒng)一“順應(yīng)了人民的要求”、“適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展”的觀點是不容置疑的唯物史觀的真理，劉先生卻強調(diào)“把統(tǒng)一說成是絕對好的觀點是不符合歷史事實的”，主張“用社會實踐效果來檢驗秦始皇政策、措施的意義”，“在復(fù)雜的矛盾變化中陳述他的功過”。[8]這些方法論主張對當今的學(xué)術(shù)研究仍然有指導(dǎo)意義。總而言之，劉先生所以能每次都在風氣之先發(fā)時代之聲，正是因為他腳踏實地，在歷史之中思考歷史。

3.主張思想與社會互動的整體研究

缺乏對社會的整體性觀照，就不可能形成真正的歷史性認識，因為任何歷史現(xiàn)象、事件都生成于現(xiàn)實關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，并且都有其發(fā)展和演變的過程。把思想與社會看作一個有機整體，在與社會的互動中研究思想的生成和演變，這是劉先生明確而一貫的方法論追求。早在上個世紀八、九十年代，劉先生就提出了不同于階級分析法的“社會形態(tài)分層研究法”⑦和“階級—集團綜合分析法”。2001年，劉先生在《歷史教學(xué)》第8期發(fā)表《開展思想與社會互動和整體研究》一文，把自己這方面的經(jīng)驗和體會概括為“思想和社會互動的整體研究法”。他解釋說：

我這里所提出的思想與社會互動過程，不是一般的既研究思想又研究社會，也不是思想研究與社會研究的機械相加，而是說主要是兩者的互動和混成現(xiàn)象。更具體地說，主要是研究如下兩方面的問題，一是思想的社會化和社會的思想化過程問題；二是思想（觀念）的社會和社會的思想（觀念）。

在這篇文章中，劉先生把思想與社會互動的整體研究歸結(jié)為十二個方面的課題，我想可以進一步概括為：深層文化秩序與范式和社會控制機制研究；社會階層、集團及其成員的身份、角色、人格、觀念和生活結(jié)構(gòu)的綜合研究；時代思潮與社會運動關(guān)系研究；精英思想與社會大眾的觀念、心態(tài)的互動研究；社會價值系統(tǒng)與思維方式、行為方式的關(guān)系研究；社會文化的符號系統(tǒng)及其生產(chǎn)與播植機制研究；思想的社會化和社會思想化過程研究；區(qū)域文化和社會整體研究，等等。顯然，劉先生把人類社會的全部復(fù)雜性都納入了研究的視野，從階層、集團、個體人格到制度、文物、符號系統(tǒng)、表達方式等，無所不包，又將分析的刀鋒深入其內(nèi)部的各個系統(tǒng)、各個層面，關(guān)注的不僅是思想理論的歷史過程與內(nèi)在邏輯、社會歷史生活的生動形態(tài)，還有思想與社會相互生成的原理和機制。正是這種宏觀把握與微觀考察相結(jié)合、文化分析與史實考證相表里的研究方法，使劉先生總能擺脫教條和定論的限制，從常識中發(fā)現(xiàn)真理，于微塵中證見世界。⑧

五、王權(quán)批判理論的學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義

王權(quán)批判理論是對馬克思唯物史觀的修正，它為我們研究中國歷史和傳統(tǒng)提供了一套系統(tǒng)而高效的工具，能使我們深入理解構(gòu)成現(xiàn)實的背景和元素，以及形成“中國特色”的深層原因。這是一座思想的城堡，由此可以獲得進入歷史的途徑、批判現(xiàn)實的陣地和通向未來的出口。

1.修正和發(fā)展馬克思經(jīng)典理論的嘗試

宏偉的人類視野、追求終極正義的理想主義色彩、以批判現(xiàn)實為職志的救世情懷，使馬克思主義盡管日趨式微，卻仍然占據(jù)著人類思想、學(xué)術(shù)的一片高地。劉先生一直自稱是一個馬克思主義者，不僅是因為馬克思的經(jīng)典理論構(gòu)成了他的學(xué)術(shù)背景，還因為同樣的現(xiàn)實關(guān)懷所產(chǎn)生的理論親近感。也許是處于謙虛，劉先生強調(diào)“王權(quán)支配社會”的論斷與“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定社會基本形態(tài)”的馬克思主義經(jīng)典理論針對的是不同層面的問題，前者只適應(yīng)于嚴格限定的特殊條件下，即“在社會生產(chǎn)力發(fā)展緩慢的歷史時期、在生產(chǎn)力還沒有突破現(xiàn)有的社會關(guān)系以前”。劉先生強調(diào)“從歷史的總過程看，我仍相信生產(chǎn)力的發(fā)展狀況與生產(chǎn)關(guān)系決定著社會的基本形態(tài)。這是最基礎(chǔ)的看法。王權(quán)支配社會問題是在此基礎(chǔ)上提出的一個具體的社會運行機制問題。這是既有聯(lián)系又有區(qū)別的兩個層次的問題”。[1]1

其實，王權(quán)批判理論不是馬克思經(jīng)典理論的特殊適用，而是對它的修正和發(fā)展。馬克思把人類社會的變革理解為由經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑構(gòu)成的機械系統(tǒng)的矛盾運動的結(jié)果，是在人的歷史中取消了人的存在；劉先生把權(quán)力確認為支配社會歷史的決定因素，意味著恢復(fù)了人在歷史中的主體地位。

2.為中國歷史和傳統(tǒng)文化研究提供了一個切實可用的宏觀闡釋框架

自從馬克思那種總體論的歷史觀與僅僅以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動來解釋歷史的簡單化方法淡出學(xué)者們的視野之后，國內(nèi)學(xué)界特別是歷史研究領(lǐng)域出現(xiàn)了日趨瑣碎化的傾向。在專業(yè)化和規(guī)范化的旗號下，人們致力于對衣食住行等具體社會現(xiàn)象的探討，或者專注于對思想者和理論文獻的個案研究，學(xué)術(shù)視野變得越來越狹隘，趣味也變得越來越猥瑣。書袋子被等同于學(xué)問本身，注釋的長度成為淵博的標志。專家們局促在自己的那一方“井田”里精耕細作，本應(yīng)是關(guān)乎天人的知識探求也變成了少數(shù)人自得其樂的智力游戲，變成了像農(nóng)民種莊稼那樣憑產(chǎn)量定績效的簡單勞動。這不可避免地使學(xué)術(shù)研究遠離了社會現(xiàn)實的需要，從而喪失了對社會歷史之深層演變的解釋能力。

因而，我們的歷史研究迫切需要一個大家都能接受的宏觀解釋框架，需要一套能夠把文化觀念、思想理論與社會現(xiàn)象融為一體的整體性研究方法。毫無疑問，王權(quán)批判理論揭示了中國傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)形態(tài)、組織原理和運行機制，為中國歷史和文化傳統(tǒng)的研究提供了這樣一個宏觀框架，這樣一種整體論的研究方法。用這個框架這種方法，劉先生將傳統(tǒng)社會從根子上提了起來，把宏觀考察落實到了微觀分析上，實現(xiàn)了觀念、制度與實踐的貫通。這也使他的研究具有了強烈的現(xiàn)實指向性：在解析歷史的同時，展示過去如何作用于現(xiàn)在，傳統(tǒng)如何生成為現(xiàn)實。

3.在社會價值的混亂中堅守了批判的理性，捍衛(wèi)了學(xué)術(shù)的獨立和思想的尊嚴

在骨子里，劉先生還是一個傳統(tǒng)的“士人”，那種自我擔承的天下情懷是不容易放下的。幫助自己的民族從歷史中走出來，是劉先生研究歷史的初衷。近半個世紀來，劉先生堅持用自己的頭腦思考，堅守自己的理想和信念，像一座滄桑的孤城壁立在種種時髦學(xué)術(shù)泥沙俱下的波濤洶涌中，在社會價值的混亂中堅守了批判的理性，捍衛(wèi)了學(xué)術(shù)的獨立和思想的尊嚴。在三卷本《中國政治思想史文集》的總序中，劉先生諄諄然指出：

“專制權(quán)力支配中國社會有二三千年的歷史，其影響是相當廣泛的，它不僅形成了一套體制，也形成一種文化心態(tài)。我們要從這種體制和心態(tài)中走出來，不是一蹴而就的。為了走出來，首先要正視歷史，確定歷史轉(zhuǎn)變的起點。我們經(jīng)常說要了解和熟悉國情，而歷史就是國情最重要的組成部分。我的研究目的之一就是為解析中國的‘國情，并說明我們現(xiàn)實中封建主義的由來”。[9]

在對國家意識形態(tài)的孤獨抗爭中，在對儒學(xué)傳統(tǒng)的全面檢討中，在與種種新儒家的激烈論辯中，或者，當面對出于民族虛榮心的文化形象工程，以及種種夾帶私心的浮華文化秀，劉先生總是以民主和自由的現(xiàn)代價值為依據(jù)，以批判的姿態(tài)發(fā)出經(jīng)過嚴肅思考的理性的聲音，警告世人要抓住時代的真問題，不要被光怪陸離的表象所遮蔽、所誤導(dǎo)。他主張重新思考“五四”的遺產(chǎn)，繼續(xù)走“拿來創(chuàng)新”的強國之路；對“建設(shè)中華文化標志城”、“設(shè)立國學(xué)一級學(xué)科”之類華而不實的表面文章，他從學(xué)理上予以嚴厲的駁斥；他那批判的眼光甚至落在了現(xiàn)政權(quán)的合法性依據(jù)、民族的崛起之路以及中華文明的未來可能性等新銳問題上……

劉先生并不像他的對手所污蔑的，是一個陰郁的歷史虛無論者，他只是強調(diào)有了“破”才談得上“立”，在開始大規(guī)模的文化建設(shè)工程之前，我們還有太多的基礎(chǔ)性清理工作要做。可以說，他是在一個早已不屬于啟蒙的時代，從事啟蒙時代理應(yīng)開展卻無暇顧及的工作：通過對過去的反省加深對現(xiàn)實的理解。相信有了劉先生的王權(quán)批判理論，我們民族的現(xiàn)實認識能力就多了一絲保障。

注釋：

①這是我個人的提法。劉先生一直拒絕為自己的理論命名，甚至拒絕稱以他

為中心的學(xué)派為“劉澤華學(xué)派”。

②以上引自劉澤華先生所著《中國的王權(quán)主義》一書引言。

③在孔子那里，“道”還只是人之為人的準則；思孟學(xué)派實現(xiàn)了天命與人性的貫通，

“道”成了“天道”、“天理”；在老子那里，“道”被抽象為宇宙本體、世界秩序

和意義的原點。毫無疑問，秦以后歷代帝王所據(jù)以自圣的“道”同時具備這三重

意思。

④有時候，劉先生徑直用“王權(quán)主義”指稱“王權(quán)主義的社會形態(tài)”，如在《中國

的王權(quán)主義》一書的引言有：“我所說的王權(quán)主義既不是（僅）指社會形態(tài)，也

不限于通常所說的權(quán)力系統(tǒng)，而是指社會的一種控制和運行機制。大致說來可分

為三個層次：一是以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)；二是以這種權(quán)力系統(tǒng)為骨架形成的

社會結(jié)構(gòu)，三是與上述狀況相應(yīng)的觀念體系”。

⑤劉澤華《中國政治思想史文集》第三卷第一章，原載于《天津社會科學(xué)》，1998

年第3期。

⑥分別見《先秦士人與社會》，天津人民出版社，2004.第206-207頁；《中國的王權(quán)

主義》第365-381頁。

⑦指把一個社會分為“社會關(guān)系與社會體制”、“社會控制與運行機制”、“社會意識

形態(tài)與范式”三個層面來分析。

⑧例如，關(guān)于諸子百家，從漢朝以來人們強調(diào)的是他們的差異性，而劉先生關(guān)注的

是他們的相似性，由此得出了“百家爭鳴的實踐結(jié)果……只是論證和強化了專制

獨裁體制的合理性”這個關(guān)于戰(zhàn)國思想蓋棺定性之論；又如，從君主的名稱及各

種尊號、謚號中，劉先生發(fā)現(xiàn)了王權(quán)主義彌漫天地的籠罩性；從韓愈、柳宗元等

人所上皇帝奏章的稱謂中，發(fā)現(xiàn)了臣民的卑賤意識如何深入士人的骨髓。

參考文獻：

[1]劉澤華.中國的王權(quán)主義[M].上海人民出版社，2000.

[2]劉澤華.中國政治思想史集[M].人民出版社，2007.

[3]劉澤華.王權(quán)主義：中國文化的歷史定位[J].天津社會科學(xué)，1998（3）.

[4]李振宏.中國政治思想史研究中的王權(quán)主義學(xué)派[J].文史哲，2013（4）.

[5]劉澤華，汪茂和，土蘭仲.專制權(quán)力與中國社會[M].長春：吉林文史出版社，1988.

[6]劉澤華，葉振華.歷史研究中的考實性認識[J].文史哲，1989（1）.

[7]劉澤華，王連生.關(guān)于歷史發(fā)展的動力問題[J].歷史與教學(xué)，1979（2）.

[8]劉澤華，王連生.論秦始皇的功過是非[J].歷史研究，1979（2）.

[9]劉澤華.王權(quán)與社會——中國傳統(tǒng)政治文化研究[M].崇文書局，2005.

作者簡介：李憲寶（1966-），歷史學(xué)博士，南開大學(xué)歷史學(xué)院副教授，主要研究方向為中國思想史、中國政治思想史、中國經(jīng)濟史。

（責任編輯：楊立民）