價(jià)值觀(guān)與生活方式

從全球化大趨勢(shì)看，越是隨著各民族之間交往的擴(kuò)大和頻繁，各民族社會(huì)的價(jià)值觀(guān)就越會(huì)提升其開(kāi)放性、包容性和普遍性，并在更高的歷史層面上生長(zhǎng)出個(gè)性和特殊性。既順應(yīng)世界潮流、遵循人類(lèi)演進(jìn)之通則，又發(fā)揚(yáng)自己的優(yōu)秀傳統(tǒng)，作出我們獨(dú)特的貢獻(xiàn)，已是中國(guó)思想理論界之共識(shí)。

人們?cè)谏钪行纬傻牧?xí)慣、經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)、格言、規(guī)矩、信念以及由此構(gòu)成的生活道理，就包含了人的價(jià)值觀(guān)，人的信念或信仰更是價(jià)值觀(guān)的核心部分。其實(shí)，生活的“價(jià)值”本身就蘊(yùn)含著“評(píng)價(jià)”，并由此通向“價(jià)值觀(guān)”即價(jià)值或評(píng)價(jià)的“觀(guān)念”系統(tǒng)。

人的生活或生活世界是由人的生命活動(dòng)依據(jù)自己的需要和目的營(yíng)造出來(lái)的，它本身就有價(jià)值的屬性，價(jià)值甚至可以說(shuō)就是人的生活或生活世界的基本性質(zhì)。從認(rèn)識(shí)論的角度，固然可以說(shuō)人的生活或生活世界也是客觀(guān)事實(shí)，存在于人的主觀(guān)意識(shí)之外，人們對(duì)它也有一個(gè)能否正確認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。但是，從存在論的角度看，生活的社會(huì)的事實(shí)與自然事實(shí)卻有著基本性質(zhì)的差異，自然事實(shí)天然自在，可以不摻雜任何人為的因素，對(duì)它的把握所需要的只是人的認(rèn)知能力;而生活的社會(huì)的事實(shí)卻是人的生命活動(dòng)的過(guò)程與對(duì)象化的結(jié)果，尤其是這種事實(shí)的形式方面和它的功能，更是直接體現(xiàn)著人的目的和意圖，并且只有作用于、實(shí)現(xiàn)于人自身，被人們體驗(yàn)和感受，才能確證其存在。因而，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，生活的社會(huì)的事實(shí)的直接現(xiàn)實(shí)性，也就是被人感受著和品評(píng)著的主觀(guān)性或?qū)偃诵?，——這里的主觀(guān)性主要不是指人的主觀(guān)認(rèn)識(shí)，而是指人的感受、情感、意志等機(jī)能的反應(yīng)。所以，生活的社會(huì)的事實(shí)，不能歸結(jié)為人與對(duì)象任何一方本來(lái)的結(jié)構(gòu)或性質(zhì)，亦即不是休謨、康德所說(shuō)的“自然”與“道德”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”的單一方面，而是雙方所達(dá)到的高度契合或本質(zhì)的統(tǒng)一;蘊(yùn)含于這其中的“價(jià)值”，則是在這種契合或統(tǒng)一中體現(xiàn)出來(lái)的人的能力及其功能，也是被人們所感受、體驗(yàn)著的屬人的性質(zhì)，包括主體性、對(duì)象性、和諧性或圓滿(mǎn)性。反過(guò)來(lái)說(shuō)，人們當(dāng)下體驗(yàn)和感受著的“快樂(lè)”或“痛苦”，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是實(shí)實(shí)在在的功能性的事實(shí)。例如，人的生理性的“痛感”即肌肉的或神經(jīng)性的疼痛，不是人憑空想象出來(lái)的幻覺(jué)，而是因肌肉或神經(jīng)受到損傷或發(fā)生疾患引起的官能反應(yīng)，它對(duì)別人不存在，對(duì)自己卻是真實(shí)的;至于人非生理或超生理性的“精神感覺(jué)”，如欣賞藝術(shù)的美感、助人為樂(lè)的樂(lè)感、事業(yè)成功的自豪感、人格受到尊敬的尊嚴(yán)感等，即所謂的“精神感覺(jué)”、“實(shí)踐感覺(jué)”（如意志、愛(ài)），本身都是人在長(zhǎng)期的對(duì)象性活動(dòng)中形成的意識(shí)或心理機(jī)能的反應(yīng)，并且能夠直接影響人的生理和行為，影響人與社會(huì)的關(guān)系，既屬于人的意識(shí)或觀(guān)念世界，又是真實(shí)不虛的。換言之，只要是與人的情感和態(tài)度相關(guān)的評(píng)價(jià)，總會(huì)有“自我相關(guān)”即“自為”的性質(zhì)。

所以，康德特別強(qiáng)調(diào)：“為了判斷某一對(duì)象是美或不美，我們不是把（它的）表象憑借悟性聯(lián)系于客體以求得知識(shí)，而是憑借想象力（或者想象力與悟性相結(jié)合）聯(lián)系于主體和它的快感或不快感。鑒賞判斷因此不是知識(shí)判斷，從而不是邏輯的，而是審美的。至于審美的規(guī)定根據(jù)，我們認(rèn)為它只能是主觀(guān)的，不可能是別的。”又說(shuō)：“一切的愉快（人們說(shuō)的或想的）本身就是一個(gè)（快樂(lè)的）感覺(jué)。于是凡是令人滿(mǎn)意的東西，正是因?yàn)榱钊藵M(mǎn)意，就是快適的（并且依照著各種程度或和其他快適感覺(jué)的關(guān)系如：優(yōu)美，可愛(ài)，有趣，愉快，等等），承認(rèn)了這一點(diǎn)，那么，規(guī)定著傾向性的諸感官的印象，規(guī)定著意志的理性諸原則，或規(guī)定著判斷力的單純的反省的直觀(guān)諸形式，有關(guān)情感上的快樂(lè)的效果，——這一切便是全然同一的了。因?yàn)檫@是它的狀況的感覺(jué)里面的快適，又因?yàn)樽詈笪覀兊囊磺心芰Φ氖褂卯吘故菫橹鴮?shí)踐的，而且必須在這里面結(jié)合為它們的目的，所以人們就不能期待他們對(duì)事物及其價(jià)值的品評(píng)，除了依憑它們所許的愉快以外還有別的什么?！笨档碌倪@些論述說(shuō)明，人們生活中的“感覺(jué)”本身固然是“主觀(guān)”的，但卻不是虛幻的，因?yàn)槿怂杏X(jué)到的，就是他的實(shí)踐及其目的所要實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容，這就是人的身心的健康愉快;因而愉快的反應(yīng)本身就是人對(duì)自己的生命和生活狀態(tài)滿(mǎn)意的評(píng)價(jià)。所以，人們的生活體驗(yàn)和感受是要激發(fā)人自己的情感和意志，使其形成關(guān)于生活的特定態(tài)度和行為取向，從而內(nèi)在地影響、改變自己的生命和生活本身。所以說(shuō)價(jià)值及其評(píng)價(jià)具有“自為地存在”的性質(zhì)。

可見(jiàn)，當(dāng)我們說(shuō)到“價(jià)值”時(shí)，已經(jīng)包含了價(jià)值的“品評(píng)”或“評(píng)價(jià)”?！皟r(jià)值”與“評(píng)價(jià)”內(nèi)在相通，其區(qū)分是相對(duì)的。如同“善惡”、“好壞”，一方面指稱(chēng)對(duì)象的某種性質(zhì)，另一方面由于這種性質(zhì)與人的生存密切相關(guān)，甚至就是人的生存的屬性，因而它也就必定呈現(xiàn)于人的生理的或精神的感受與變化之中，促使人們形成一定的情感態(tài)度，給出判斷、評(píng)價(jià)與選擇?！吧粕茞簮骸钡某烧Z(yǔ)，就很好地說(shuō)明善惡不止是表示事物“性質(zhì)”的形容詞，還是表示人的“態(tài)度”與“選擇”的動(dòng)詞。如果這“善惡”就發(fā)生于人自身，屬于人的行為動(dòng)機(jī)或意向，那“善惡”作為價(jià)值與評(píng)價(jià)就合二為一了，王陽(yáng)明心學(xué)“四句教”之合理性即在于此。

從認(rèn)識(shí)論的邏輯上說(shuō)，評(píng)價(jià)要以?xún)r(jià)值的存在為前提，且由于評(píng)價(jià)會(huì)因人而異，甚至因人的興趣和心情而異，因而導(dǎo)致評(píng)價(jià)與價(jià)值的“事實(shí)性”發(fā)生出入，人們也會(huì)由此得出“價(jià)值是客觀(guān)的，評(píng)價(jià)是主觀(guān)的”判斷，并要求評(píng)價(jià)盡可能地“客觀(guān)”即“符合”價(jià)值的事實(shí)性。人們對(duì)于“有益”或“有害”的事物及性質(zhì)——包括人自己的思想和行為，的確未必有正確的認(rèn)識(shí)，或者需要很長(zhǎng)時(shí)間才能認(rèn)識(shí)清楚。但是，在做出這種區(qū)分時(shí)，一定不要忘了我們前面的解析，也就是一定要知道價(jià)值的客觀(guān)性是屬人的客觀(guān)性，并內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著人自己的感受、體驗(yàn)、觀(guān)賞、品味、好惡這類(lèi)具有鮮明的情感特征和主觀(guān)態(tài)度的評(píng)價(jià)，這些評(píng)價(jià)本身就構(gòu)成了價(jià)值的開(kāi)顯和實(shí)現(xiàn)條件。因而，如果這里所說(shuō)的“評(píng)價(jià)”就是當(dāng)事人的評(píng)價(jià)，而非“第三方”的“評(píng)價(jià)”，那么，它就必定具有“自我相關(guān)”的結(jié)構(gòu)和“自為”的功能，這也是價(jià)值評(píng)價(jià)的“個(gè)體性”和“差異性”之由來(lái)。

如果說(shuō)“鞋子合不合腳，只有自己的腳知道”，從生活實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)看，這不止是說(shuō)對(duì)象不同，人們的感受也不同，更是表明每個(gè)人都有自己生活的價(jià)值選擇權(quán)和裁判權(quán)。但是，如果問(wèn)題變成如何看待人們面對(duì)“同一對(duì)象”的不同評(píng)價(jià)，或者就人們生活的相關(guān)性或公共性而言，那么，即使“一千個(gè)人有一千個(gè)哈姆雷特”，難道這些人的評(píng)價(jià)完全沒(méi)有公度性，沒(méi)有高下優(yōu)劣之分嗎？換言之，在價(jià)值問(wèn)題上，有沒(méi)有公共的普遍的尺度？endprint

我們先來(lái)看康德的有關(guān)論述。康德對(duì)“快適”、“美”與“善”作過(guò)如下說(shuō)明：“關(guān)于快適，每個(gè)人只須知道他的判斷只是依據(jù)著他個(gè)人感覺(jué)，并且當(dāng)他說(shuō)某一對(duì)象令他滿(mǎn)意時(shí)，也只是局限于他個(gè)人范圍內(nèi)，那就夠了?！薄坝腥藧?ài)吹樂(lè)，有人愛(ài)弦樂(lè)。在這方面爭(zhēng)辯，把別人和我不同的判斷認(rèn)為是不正確，說(shuō)它是背反邏輯而加以斥責(zé)，這真是蠢事。關(guān)于快適，下面這一原則是妥當(dāng)?shù)?，即：每一個(gè)人有他獨(dú)自的（感官的）鑒賞。”而對(duì)“美”的鑒賞則超出了感官的范圍，因?yàn)樗恰胺词〉蔫b賞”，是另一種形式的“直觀(guān)”，這種直觀(guān)并不基于“概念的普遍性”，而基于“主觀(guān)”的“共同有效性”?！斑@名詞不是指表象對(duì)認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系，而是指表象對(duì)每個(gè)主體的快感及不快感的關(guān)系。”它不屬于“客觀(guān)的普遍有效性”，而屬于“主觀(guān)的普遍有效性”。換言之，審美判斷就是表現(xiàn)為直觀(guān)的“精神感覺(jué)”，是人們?cè)诠餐钪信c對(duì)象建立全面的相互適應(yīng)與和諧關(guān)系所形成的“心意狀態(tài)”發(fā)揮的功能，這里的心意狀態(tài)就是足以激發(fā)人“自由情緒”的人們共通的心理和情感，遇到適宜的對(duì)象它就會(huì)引發(fā)人的愉悅感、親近感?？档聦?xiě)道：“人要用自己的眼睛來(lái)看那對(duì)象，好像他的愉快只系于感覺(jué);但是，當(dāng)人稱(chēng)這對(duì)象為美時(shí)，他又相信他自己會(huì)獲得普遍贊同并且對(duì)每個(gè)人提出同意的要求。”“美的藝術(shù)是一種意境，它只對(duì)自身具有合目的性，并且，雖然沒(méi)有目的，仍然促進(jìn)著心靈諸力的陶冶，以達(dá)到社會(huì)性的傳達(dá)作用?！睂?duì)“善”的判斷又不同于美，因?yàn)椤吧剖且乐硇酝ㄟ^(guò)單純的概念使人滿(mǎn)意的。……去發(fā)現(xiàn)某一對(duì)象的善，我必須時(shí)時(shí)知道，這個(gè)對(duì)象是怎樣一個(gè)東西，這就是說(shuō)，從它獲得一個(gè)概念”，“就善的方面而言判斷固然也有理由要求著對(duì)于每個(gè)人的有效性，但是善只經(jīng)由概念作為一普遍的愉快的對(duì)象被表示出來(lái)的”。這從我們稱(chēng)贊一個(gè)孩子“有禮貌”、“懂事”中即可看出，小孩子知道給客人讓座或端水，不止是他做了有益于別人的事，更重要地在于他的行為說(shuō)明他開(kāi)始懂得或理解“做人”或“與人交往”的社會(huì)性觀(guān)念和規(guī)范，人們正常而友好地生存的社會(huì)性要求，通過(guò)孩子幼小心靈中“愛(ài)”的開(kāi)啟而滲透到他（她）的成長(zhǎng)之中。久而久之，在人們贊許的目光下，孩子的道德實(shí)踐也能達(dá)到“助人為樂(lè)”的快樂(lè)境界，而這意味著他從一個(gè)具有偶然性的自然人，生長(zhǎng)為具有普遍的社會(huì)規(guī)定性的社會(huì)人。顯然，康德是以?xún)r(jià)值形態(tài)的差異，說(shuō)明價(jià)值判斷（評(píng)價(jià)）的差異，即哪些價(jià)值或價(jià)值判斷純屬個(gè)人的事情，哪些價(jià)值或價(jià)值判斷是普遍的或公共的事情，生理感覺(jué)和愛(ài)好屬于個(gè)人，而道德這一本來(lái)就是因應(yīng)人際關(guān)系或共同體的需要而產(chǎn)生的價(jià)值現(xiàn)象，其普遍的規(guī)范性自然更為顯著。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，康德的以上論述部分地解答了我們的問(wèn)題，但這解答仍然是很有限的。具體地說(shuō)，我們的問(wèn)題是，當(dāng)人們面對(duì)同樣一幅畫(huà)或一道風(fēng)景時(shí)，其“美感”和“贊同”度的差異，應(yīng)當(dāng)如何看待？其實(shí)它也關(guān)涉道德問(wèn)題，如果說(shuō)傳統(tǒng)社會(huì)的道德尺度完全以共同體整體為本位的話(huà)，那么，現(xiàn)代社會(huì)的道德則呈現(xiàn)為多元化的現(xiàn)象，并且公共道德也可以與個(gè)人本位相融通。而這既涉及到人們的社會(huì)生活，也關(guān)乎人們社會(huì)生活的歷史變化。就此而言，馬克思的下面一段話(huà)可以說(shuō)觸及到了問(wèn)題的根本，他說(shuō)：“人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系——視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、觸覺(jué)、思維、直觀(guān)、情感、愿望、活動(dòng)、愛(ài)——總之，他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣，是通過(guò)自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有;這些器官同對(duì)象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)（因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)也是多種多樣的），是人的能動(dòng)和人的受動(dòng)，因?yàn)榘慈说姆绞絹?lái)理解的受動(dòng)，是人的一種自我享受?！彼€說(shuō)：“對(duì)象如何對(duì)他來(lái)說(shuō)成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì);因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式。眼睛對(duì)對(duì)象的感覺(jué)不同于耳朵，眼睛的對(duì)象是不同于耳朵的對(duì)象的。每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)，因而也是它的對(duì)象化的獨(dú)特方式，它的對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的存在的獨(dú)特方式。”正因?yàn)閷?duì)象如何對(duì)他來(lái)說(shuō)成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)，即每個(gè)人關(guān)于對(duì)象的價(jià)值評(píng)價(jià)，都取決于自己和對(duì)象的特定關(guān)系，那么，得出如下的結(jié)論也就順理成章了：從主體方面來(lái)看，最美的音樂(lè)對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)也毫無(wú)意義，不是對(duì)象，“因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，就是說(shuō)，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對(duì)我而存在，因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義（它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺(jué)來(lái)說(shuō)才有意義）恰好都以我的感覺(jué)所及的程度為限。因此，社會(huì)的人的感覺(jué)不同于非社會(huì)的人的感覺(jué)?！粌H五官感覺(jué)，而且連所謂精神感覺(jué)、實(shí)踐感覺(jué)（意志、愛(ài)等），一句話(huà)，人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的?！?/p>

特別值得我們注意的是，馬克思的這段話(huà)，既是對(duì)人們價(jià)值與評(píng)價(jià)的根源及其相互關(guān)系的揭示，也為各種價(jià)值評(píng)價(jià)確立了一個(gè)動(dòng)態(tài)的然而也是公共的標(biāo)準(zhǔn)，這就是社會(huì)的人及其歷史地形成與進(jìn)化著的“主體能力”和“人性”化的程度。當(dāng)他說(shuō)對(duì)于“沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵”來(lái)說(shuō)，“最美的音樂(lè)”也“毫無(wú)意義”時(shí)，他并未由于那“音樂(lè)”不被“沒(méi)有音樂(lè)感的人”感覺(jué)到美，就判定它無(wú)所謂美或不美，而是肯定了它是“最美的音樂(lè)”。顯然，這是站在最有音樂(lè)感的人即最懂音樂(lè)的人的立場(chǎng)上，或者說(shuō)站在音樂(lè)史的立場(chǎng)上所下的判斷：一首最美的曲子，哪怕當(dāng)時(shí)只有一兩個(gè)人才有能力欣賞，如同中國(guó)音樂(lè)史上傳為美談的“高山流水”，終會(huì)被越來(lái)越多的人所承認(rèn)和贊美，只要人們的藝術(shù)實(shí)踐在不斷地推進(jìn)。而在歷史的推進(jìn)中，人們的文化和價(jià)值與他們?nèi)松纳鐣?huì)化與個(gè)體化一樣，也將不斷地呈現(xiàn)出普遍性與個(gè)性相互交織和競(jìng)長(zhǎng)爭(zhēng)高的態(tài)勢(shì)。

總之，因?yàn)槿祟?lèi)生活在一個(gè)源于大自然而又為自己的本質(zhì)力量直接建構(gòu)起來(lái)的世界中，所以，人們生存的實(shí)情與其享有的體驗(yàn)，才高度地關(guān)聯(lián)在一起，形成不可分割的“價(jià)值與評(píng)價(jià)”或“意義與評(píng)價(jià)”的生活整體。在英文中，價(jià)值（value）本來(lái)就有重要、重視和尊重的意思，所以它與價(jià)值觀(guān)（values）直接相通，區(qū)分只是在單數(shù)與復(fù)數(shù)上，這說(shuō)明價(jià)值與評(píng)價(jià)不僅內(nèi)在相通，甚至可以說(shuō)就是一碼事，只不過(guò)“作為評(píng)價(jià)”的價(jià)值總是關(guān)聯(lián)著不同的主體，是具體的，也是有差異的?！皟r(jià)值意味著那使一件東西成為值得欲求的、有用的或成為興趣的目標(biāo)的性質(zhì)。價(jià)值也被看作是主體的主觀(guān)欣賞或是主體投射入客體的東西。在這個(gè)意義上，價(jià)值等同于‘被判定為有價(jià)值?！比绻藗兊脑u(píng)價(jià)或判定只是基于自己生活的基本需要，那就相當(dāng)簡(jiǎn)單并大體一致，如果他們憑借的是自己的愿望、興趣、理想或信念，那他們的評(píng)價(jià)就會(huì)各不相同，呈現(xiàn)出個(gè)性的差異。這也表明人們的評(píng)價(jià)和價(jià)值選擇，的確要受他們價(jià)值觀(guān)的指導(dǎo)。人類(lèi)的生活越是超出基本的需要，生活的世界越是變得豐富多彩，變得龐大和復(fù)雜，人們的評(píng)價(jià)與選擇就越是要借助自己的觀(guān)念系統(tǒng)，價(jià)值觀(guān)的重要性就凸顯出來(lái)了。endprint

那么，如果價(jià)值觀(guān)不是人們當(dāng)下的生活體驗(yàn)與評(píng)價(jià)的話(huà)，它又究竟是什么？

無(wú)疑，價(jià)值觀(guān)是一種觀(guān)念，并且是人們特別重要的觀(guān)念系統(tǒng)，因?yàn)樗且杂^(guān)念形式所表現(xiàn)的人們重視、追求和推崇的一切，包括他們對(duì)個(gè)人生存、人際關(guān)系、社會(huì)制度、文化生活、自然生態(tài)等各方面的看法和態(tài)度，因而包括了功利、權(quán)利、道德、審美、信仰等不同的價(jià)值形態(tài)及其觀(guān)念，是對(duì)生活所有方面的總體性看法。因而，人們的價(jià)值觀(guān)，尤其是既屬于每個(gè)人自己而又為他們普遍認(rèn)同的價(jià)值觀(guān)，屬于他們的文化的核心內(nèi)容，并直接基于在文化中具有定向意義的人文文化，也就是基于他們文化中的價(jià)值與文明的因素。顯然，屬于文化的價(jià)值觀(guān)，只能是人們長(zhǎng)期生活實(shí)踐的產(chǎn)物，是他們?cè)谔囟ㄗ匀粴v史環(huán)境中所經(jīng)歷的無(wú)數(shù)的感覺(jué)與體驗(yàn)，在自我意識(shí)和精神信仰的統(tǒng)攝、觀(guān)照下所構(gòu)織而成的觀(guān)念系統(tǒng)。

按照傳統(tǒng)的觀(guān)點(diǎn)，價(jià)值觀(guān)屬于上層建筑中的意識(shí)形態(tài)，由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定并為其服務(wù)。如果只是如此，那么，價(jià)值觀(guān)的作用無(wú)非是反作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，不可能作為人自己內(nèi)心世界的信念，并真正走到人類(lèi)生活的前面，發(fā)揮路標(biāo)的指向和精神的引領(lǐng)作用。今天我們對(duì)價(jià)值觀(guān)空前的重視，顯然意味著我們的生活既非自然主義的，又非宿命論或決定論的，而越來(lái)越取決于我們自己的價(jià)值觀(guān)念。關(guān)于這一點(diǎn)，連否認(rèn)社會(huì)秩序是人的理性設(shè)計(jì)的哈耶克也承認(rèn)自生自發(fā)秩序的;這與我們生活的社會(huì)正在相對(duì)地分化為經(jīng)濟(jì)、政治和文化領(lǐng)域也是分不開(kāi)的。

人們的觀(guān)念與他們感性的現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系，從來(lái)是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題;并且由于這種關(guān)系的歷史性，更難以形成一個(gè)公認(rèn)的定論。就人作為一個(gè)逐漸走出動(dòng)物狀態(tài)的有意識(shí)的生物而言，就人憑借不斷提升的心智和能力創(chuàng)造出文化、為自己營(yíng)造出合目的的生活世界而言，人的意識(shí)、觀(guān)念和精神在人生和社會(huì)中的主動(dòng)性和引導(dǎo)性，顯然具有決定性的意義?？梢悦鞔_的是，人的意識(shí)作為人的肉體生命活動(dòng)的產(chǎn)物和最具能動(dòng)性靈活性的構(gòu)成要素，承擔(dān)著人的肉體生命滿(mǎn)足其當(dāng)下的需要，又充分發(fā)展自身即最大限度地在世界上實(shí)現(xiàn)自由的目的性功能，因而，它既要開(kāi)顯并受制于人的生命機(jī)能與實(shí)際需要，又要通過(guò)人的感官所面對(duì)的外部世界而思慮一切可能的世界?？梢?jiàn)，人的意識(shí)本身就具有雙重使命。就人的現(xiàn)實(shí)生活而言，即使人們可以想象任何的可能性，也不能現(xiàn)實(shí)地解決其肉體需要的問(wèn)題，人們的實(shí)際生活只能取決于他們所處的環(huán)境和自己的生產(chǎn)能力。無(wú)論自然歷史條件的差異，使不同的群體或民族的文化有多大區(qū)別，不管他們更為看重世俗的物質(zhì)性生活，還是更為看重神圣的精神性生活，他們都只能通過(guò)自己的生產(chǎn)和交往活動(dòng)，在改造外部環(huán)境中提升其實(shí)際能力，并通過(guò)這能力不斷地改善或改變自己的生活狀態(tài)。因而，人的意識(shí)和觀(guān)念既服務(wù)于人的當(dāng)下需要又不滿(mǎn)足于這需要，既對(duì)現(xiàn)實(shí)認(rèn)同又要對(duì)現(xiàn)實(shí)加以超越，這就是上面提到的人的意識(shí)和觀(guān)念的雙重屬性和雙重取向。

柏格森對(duì)道德和宗教這兩大價(jià)值形態(tài)進(jìn)行研究，得出的結(jié)論就是它們的“兩重性”或“兩種形態(tài)”：道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“抱負(fù)的道德”，前者是社會(huì)要求于個(gè)人的，是個(gè)人不得不做的;后者則是基于人的生命的自由和自我實(shí)現(xiàn)的。宗教是針對(duì)人的智力與科學(xué)發(fā)展產(chǎn)生的“防范機(jī)制”，但宗教同樣區(qū)分為兩種形態(tài)，一是個(gè)人依賴(lài)于群體的“靜態(tài)宗教”，一是個(gè)人追求最高境界和完滿(mǎn)的“動(dòng)態(tài)宗教”。在柏格森看來(lái)，人類(lèi)的道德與宗教都可以區(qū)分為兩種形態(tài)，這兩種形態(tài)又經(jīng)歷著從前者向后者的轉(zhuǎn)變或飛躍，這與他所說(shuō)的“封閉社會(huì)”與“開(kāi)放社會(huì)”及其前者向后者的轉(zhuǎn)變也是密切相關(guān)的，但這種轉(zhuǎn)變并非前者對(duì)后者一勞永逸的取代，而是人的“生命沖力”不斷創(chuàng)化的過(guò)程。他說(shuō)，“有一種靜態(tài)的道德，它存在于特定的社會(huì)中的特定的時(shí)刻;它深深地扎根于習(xí)俗、觀(guān)念的制度之中;它的義務(wù)性質(zhì)可追溯到大自然對(duì)一種共同生活方式的要求。另一方面，還有一種動(dòng)態(tài)的道德，它是生命沖動(dòng)，與整個(gè)生命相關(guān)聯(lián)，能創(chuàng)造出產(chǎn)生社會(huì)需求的性質(zhì)。第一種義務(wù)只要是壓力，即是理性以下的東西;第二種義務(wù)只要是抱負(fù)，即是理性以上的東西”，但這并不意味著理性以下的本能可以被完全取代，失去其意義，不，“依據(jù)實(shí)際狀況，我們多少可以說(shuō)，進(jìn)步的取得是由于在這兩個(gè)對(duì)立傾向之間的搖擺。……那時(shí)，一種本身積極的傾向只能被另外一種反傾向所改變，反傾向由此也變得積極了。事情似乎是這樣的：明智的方式便是這兩種傾向的合作，情況需要時(shí)第一種顯示作用，當(dāng)它可能走得太遠(yuǎn)時(shí)第二種又出來(lái)對(duì)它加以限制”。如果說(shuō)，人的意識(shí)和觀(guān)念的這種雙重取向體現(xiàn)了人的生命活動(dòng)自身的受動(dòng)性和能動(dòng)性、生物性和超生物性的話(huà)，那么，人們基本的生活需要越是得到滿(mǎn)足，越是能夠擺脫外部條件的束縛，人的意識(shí)和觀(guān)念也就越能夠發(fā)揮出它的自主性和創(chuàng)造性。這就從原則上回答了人的意識(shí)、觀(guān)念及精神與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。

那么，價(jià)值觀(guān)屬于意識(shí)形態(tài)嗎？在傳統(tǒng)的等級(jí)和階級(jí)社會(huì)以及現(xiàn)代政治社會(huì)，價(jià)值觀(guān)與社會(huì)意識(shí)形態(tài)都有密切的關(guān)系，并常常被視為意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)屬性或主要內(nèi)容。政治性的“意識(shí)形態(tài)”當(dāng)然具有價(jià)值觀(guān)的屬性與功能，但它主要屬于政治價(jià)值觀(guān)。在社會(huì)上處于主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)，即使以普遍的面目出現(xiàn)并具有一定的民族性或全民性，所體現(xiàn)的也主要是統(tǒng)治階層或領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)的利益和愿望。在馬克思看來(lái)，一方面，意識(shí)形態(tài)屬于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑，它反映并維護(hù)著處于支配地位的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ);另一方面，作為反映社會(huì)存在的社會(huì)意識(shí)，社會(huì)各階層各黨派都擁有自己的意識(shí)形態(tài)，并將其作為社會(huì)分析和批判的方法。隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展尤其是民主化程度的提高，意識(shí)形態(tài)也似乎完全“中性化”了，其實(shí)不然。英國(guó)社會(huì)學(xué)家湯普森認(rèn)為，既不能簡(jiǎn)單地把意識(shí)形態(tài)說(shuō)成是社會(huì)世界“顛倒的扭曲的形象”，因?yàn)椤八鼈儾糠值貥?gòu)成社會(huì)中真實(shí)的‘東西”，也不能認(rèn)為意識(shí)形態(tài)屬于整個(gè)社會(huì)并一視同仁地對(duì)待所有成員。意識(shí)形態(tài)是服務(wù)于權(quán)力關(guān)系即社會(huì)的統(tǒng)治關(guān)系的，所以還是要“把意識(shí)形態(tài)概念與尋求集體共有的價(jià)值觀(guān)加以區(qū)分，把它重新定向于研究把意義用來(lái)維護(hù)統(tǒng)治關(guān)系的復(fù)雜方式”。作為意義和象征形式的意識(shí)形態(tài)，是用于“建立和支撐權(quán)力關(guān)系的方式”，“因?yàn)榫湍撤N程度來(lái)說(shuō)，社會(huì)生活是一個(gè)角逐場(chǎng)，通過(guò)文字與象征以及通過(guò)使用強(qiáng)力來(lái)進(jìn)行斗爭(zhēng)。意識(shí)形態(tài)，就我在這里提出和闡述的意義而言，是這種斗爭(zhēng)的一個(gè)組成部分;社會(huì)生活的創(chuàng)造性和構(gòu)成性特點(diǎn)就是通過(guò)包括不斷交換的象征形式的行動(dòng)與互動(dòng)得到支持與再造，得到競(jìng)爭(zhēng)與變革”。社會(huì)生活中有利益的博弈，也有利益的一致或共贏(yíng)，如果說(shuō)意識(shí)形態(tài)是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或人們社會(huì)地位的產(chǎn)物，直接服務(wù)于人們利益的博弈，那么，屬于文化核心的價(jià)值觀(guān)，則源自人們共同的社會(huì)生活，反映著人們的整體的長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，并且也不止是“利益”，利益是為人的生活服務(wù)的，而人自身自成目的的存在方式卻不是利益可以概括的。endprint

當(dāng)然，這并不意味著社會(huì)的價(jià)值觀(guān)是完全單純的或沒(méi)有內(nèi)在差異的。人們生活的共同利益與個(gè)人利益之間的差異，當(dāng)下的功利性需要與目的性理想之間的差異，不能不反映到社會(huì)的文化及其價(jià)值觀(guān)中，使價(jià)值觀(guān)本身包含不同的要素并形成內(nèi)在張力，也正是由于這一點(diǎn)，社會(huì)的價(jià)值觀(guān)才是活生生的并向前運(yùn)動(dòng)著的。作為一種特定價(jià)值觀(guān)的意識(shí)形態(tài)，也會(huì)影響并利用集體共有的文化價(jià)值觀(guān)，所以我們既要注意價(jià)值觀(guān)與意識(shí)形態(tài)的聯(lián)系，又不要忽略它們的區(qū)別。如果社會(huì)越來(lái)越趨于公平，意識(shí)形態(tài)也能夠與時(shí)俱進(jìn)，那么，意識(shí)形態(tài)與社會(huì)共有的價(jià)值觀(guān)也會(huì)不斷趨近。

這里還涉及到價(jià)值觀(guān)與世界觀(guān)、社會(huì)觀(guān)和人生觀(guān)的關(guān)系。作為人們對(duì)生活世界總體性看法的價(jià)值觀(guān)，與總體性的世界觀(guān)既相通又相異。在人類(lèi)早期的世界觀(guān)或宇宙觀(guān)中，往往滲透著人們的想象和情感的因素，寄托著關(guān)于創(chuàng)世和秩序的信念，因而或顯或隱地蘊(yùn)含著人們的價(jià)值觀(guān)。后來(lái)隨著人的道德、政治觀(guān)念、宗教信仰與審美等逐漸從宇宙觀(guān)中獨(dú)立出來(lái)，價(jià)值觀(guān)與世界觀(guān)也區(qū)分開(kāi)來(lái)。雖然人的世界觀(guān)與價(jià)值觀(guān)都根源于人的生活方式，但世界觀(guān)偏重于認(rèn)知或奠基于知識(shí)系統(tǒng)，價(jià)值觀(guān)則基于人的情感與意志，由人們關(guān)于生活的根本目的與信念所支配，是人的評(píng)價(jià)系統(tǒng)。如此理解的世界觀(guān)和價(jià)值觀(guān)，往往構(gòu)成互斥互補(bǔ)的關(guān)系。當(dāng)人們以自然語(yǔ)言和人類(lèi)的眼光探討和說(shuō)明大自然時(shí)，他們的價(jià)值觀(guān)和信念總會(huì)影響世界觀(guān)，反過(guò)來(lái)，世界觀(guān)也會(huì)影響人們的價(jià)值觀(guān)。如近代以來(lái)的科學(xué)世界觀(guān)，已在很大程度上影響了人們的價(jià)值觀(guān)，表現(xiàn)為現(xiàn)代人價(jià)值觀(guān)的世俗化、理性化傾向，特別是“標(biāo)志著工業(yè)社會(huì)特征的思維形式逐漸滲透到那些與工業(yè)有某些聯(lián)系的領(lǐng)域，并且或遲或早都會(huì)一個(gè)接一個(gè)地削弱對(duì)世界的宗教解釋成份”。但歷史也不是直線(xiàn)式前進(jìn)的，如同柏格森所說(shuō)，由于宗教相對(duì)于人的智力和工具理性發(fā)揮著防范或平衡的作用，到了上世紀(jì)末和本世紀(jì)初，經(jīng)受了現(xiàn)代化沖擊的宗教，不僅與后現(xiàn)代思潮發(fā)生了某種聯(lián)系，逐漸站穩(wěn)了腳跟，還在高度現(xiàn)代化的國(guó)家和處于轉(zhuǎn)型中的國(guó)家，都有了一定的發(fā)展。

原因就在于，如果說(shuō)科學(xué)解決的是世界“是什么”的問(wèn)題，那么，包括宗教在內(nèi)的價(jià)值觀(guān)解決的卻是人類(lèi)自身及其生活“應(yīng)當(dāng)是什么”的問(wèn)題。所以，體現(xiàn)著人們生活目的的價(jià)值觀(guān)，是不可能完全被科學(xué)的世界觀(guān)所取代的，如同人們承認(rèn)科學(xué)揭示人的生命短暫、必有一死的結(jié)論，但如何看待生死，如何對(duì)待生活，應(yīng)當(dāng)重視和追求什么，這些關(guān)于人生態(tài)度、方向和選擇的問(wèn)題，卻只有價(jià)值觀(guān)才能回答。簡(jiǎn)單地說(shuō)，價(jià)值觀(guān)指向的是善、美、圣，世界觀(guān)指向的是真或真理，除非世界觀(guān)主要不是指的自然世界觀(guān)，而是人們?nèi)粘５氖澜缬^(guān)或社會(huì)世界觀(guān)。人們?nèi)粘５氖澜缬^(guān)或社會(huì)世界觀(guān)，也可以簡(jiǎn)稱(chēng)為社會(huì)觀(guān)，它處于總體性的世界觀(guān)與個(gè)人的人生觀(guān)之間，而人們的社會(huì)觀(guān)和人生觀(guān)，尤其是人的社會(huì)理想和個(gè)人的生活目標(biāo)，往往既奠基于世界觀(guān)之上，又直接受著價(jià)值觀(guān)的影響和引導(dǎo)，它們的區(qū)分本來(lái)也是相對(duì)的。

與世界觀(guān)、社會(huì)觀(guān)和人生觀(guān)都是復(fù)雜的有機(jī)系統(tǒng)一樣，價(jià)值觀(guān)的構(gòu)成也是多方面、多層次的，并且具有內(nèi)在的有機(jī)性和功能轉(zhuǎn)換的自主性，包括功利、道德、公正、審美、信仰等不同的層面。正如價(jià)值包括利益但不等于利益，價(jià)值觀(guān)也包括利益觀(guān)但不止是利益觀(guān)。價(jià)值觀(guān)有如一個(gè)金字塔，功利的考量處于低層次，在它上面的是道德和公正的政治觀(guān)，再往上是人的審美、精神信仰和自我實(shí)現(xiàn)等。因而，在“價(jià)值觀(guān)”這個(gè)現(xiàn)代概念尚未出現(xiàn)之前，它所指稱(chēng)的內(nèi)容早就出現(xiàn)于前人的生活活動(dòng)中。從原始社會(huì)以來(lái)，人們就面臨著對(duì)自己的行為、相互關(guān)系和周?chē)澜缂捌涓鞣N事物的看法，取一定的親疏或褒貶態(tài)度，還有行動(dòng)上的取舍，諸如重經(jīng)驗(yàn)還是重超驗(yàn)、重整體還是重個(gè)體、利己還是利他、真誠(chéng)還是虛偽、節(jié)儉還是奢侈、應(yīng)當(dāng)還是不應(yīng)當(dāng)，等等，有時(shí)是非此即彼，有時(shí)則兼收并蓄，不一而足。

各民族文化的相通之處和相異之點(diǎn)，往往集中地體現(xiàn)在它們的價(jià)值觀(guān)上。如在重視社會(huì)整體利益、主張社會(huì)公正、倡導(dǎo)人際友善和互助、追求真善美等方面，不難發(fā)現(xiàn)各民族文化的相通之處。但是，它們的特點(diǎn)和差異也是明顯的，如有的主張等級(jí)制，有的則重視社會(huì)平等;有的強(qiáng)調(diào)人的善良，有的強(qiáng)調(diào)人的正直;有的重視家庭的重要性及其價(jià)值，有的則推崇宗教及人們的精神聯(lián)系。即使對(duì)于真善美的具體內(nèi)容，不同民族的理解也不完全一樣。這些差異無(wú)疑反映著各民族所處的自然歷史環(huán)境及生活經(jīng)歷的差異。如傳統(tǒng)的中國(guó)人重視家庭的親情與倫理，并引出“愛(ài)有等差”的原則;基督教則要求信徒愛(ài)他們共同的“天上的父”，人們?cè)谏系勖媲耙宦善降?，并?jīng)由上帝之愛(ài)而愛(ài)一切人。只要認(rèn)真考察這些觀(guān)念賴(lài)以形成的歷史條件，考察傳統(tǒng)中國(guó)人和猶太民族各自的特點(diǎn)和不同的遭遇，其實(shí)都不難給予合理的理解。

處于全球化和地方性互動(dòng)的今天，我們?cè)陉P(guān)注價(jià)值觀(guān)的民族性的同時(shí)，顯然要重視價(jià)值觀(guān)的歷史性和時(shí)代性。價(jià)值觀(guān)是文化的和社會(huì)的，因而也是歷史的和時(shí)代的，一方面，價(jià)值觀(guān)的具體內(nèi)容和形式受特定歷史條件和時(shí)代性質(zhì)的規(guī)定，需要與時(shí)推移、革故鼎新;另一方面，各民族的價(jià)值觀(guān)其實(shí)大都蘊(yùn)含著基于人性及自我意識(shí)的普遍性和豐富的可能性，問(wèn)題只在于通過(guò)新的時(shí)代要求和生活實(shí)踐將其激發(fā)出來(lái)。一般而言，不同群體和不同民族的文化都是在他們所處的自然歷史條件下形成的，都是應(yīng)對(duì)這種特殊的環(huán)境并支持自身發(fā)展的方式，本無(wú)所謂高下優(yōu)劣;但是，文化中所蘊(yùn)含的價(jià)值與文明的因素，作為這個(gè)群體或民族的生存能力、智慧尤其是人文和人道精神的體現(xiàn)，又有一個(gè)不斷發(fā)展和提升的過(guò)程，因而也就有了自身歷時(shí)性的可比性和不同民族之間共時(shí)性的可比性，尤其是當(dāng)他們從過(guò)去的相互疏離走向世界市場(chǎng)所要求的普遍交往的現(xiàn)時(shí)代。因而，對(duì)于民族文化而言，無(wú)論是否適應(yīng)時(shí)代，都既不可能另起爐灶，也不可能簡(jiǎn)單移植，需要的是歷史傳承和在此基礎(chǔ)上吸取異質(zhì)性文化并加以創(chuàng)新;而對(duì)于文明或文明形態(tài)而言，則的確有一個(gè)提升或轉(zhuǎn)換的問(wèn)題。就尚未現(xiàn)代化的民族和國(guó)家而言，他們要從傳統(tǒng)農(nóng)耕文明主導(dǎo)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代工商文明主導(dǎo);那些早就現(xiàn)代化的民族和國(guó)家，則要進(jìn)一步走向生態(tài)文明。馬克思曾謂：在貴族統(tǒng)治時(shí)期占統(tǒng)治地位的概念是“榮譽(yù)”、“忠誠(chéng)”等，而在資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治時(shí)期占統(tǒng)治地位的概念則是“自由”、“平等”等。這一概括其實(shí)還說(shuō)明，越是在傳統(tǒng)社會(huì)，人們的價(jià)值觀(guān)越是從屬于他們的共同體，表現(xiàn)為集體意識(shí)和集體無(wú)意識(shí)，這一點(diǎn)特別體現(xiàn)在傳統(tǒng)的倫理道德中;而越是進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，人們的價(jià)值觀(guān)越具有個(gè)體性，表現(xiàn)出每個(gè)人自己對(duì)人生與社會(huì)的理解和愿景。所以，自由平等的價(jià)值觀(guān)才會(huì)伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在近代以來(lái)風(fēng)靡整個(gè)世界?，F(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀(guān)在總體上呈現(xiàn)出多元化、相對(duì)化的特點(diǎn)。endprint

但是，這并不意味著現(xiàn)代人的價(jià)值觀(guān)各不相同，或者彼此抵牾。正如人們的人生觀(guān)和社會(huì)觀(guān)具有個(gè)體性與社會(huì)性或特殊性與普遍性的兩重性，他們的價(jià)值觀(guān)也必定如此。在現(xiàn)代社會(huì)，人們社會(huì)的和公共的價(jià)值觀(guān)，既不等于所有個(gè)人價(jià)值觀(guān)的簡(jiǎn)單相加，也決不會(huì)外在于或者否定個(gè)人的價(jià)值觀(guān)，而是對(duì)所有社會(huì)成員價(jià)值觀(guān)的最大包容與有機(jī)整合，從而為這些個(gè)人的理想與價(jià)值追求鋪展出廣闊的道路，因而能夠被他們所認(rèn)同并共享。正因?yàn)槿绱?，真正體現(xiàn)現(xiàn)時(shí)代精神的社會(huì)價(jià)值觀(guān)，才能真正發(fā)揮引領(lǐng)社會(huì)思潮、引導(dǎo)社會(huì)風(fēng)氣、凝聚社會(huì)能量和提升人的精神境界的重大作用。從社會(huì)的角度看，這恰恰在于現(xiàn)代社會(huì)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治與法治，最大限度地保障了所有社會(huì)成員自由平等的權(quán)利，尊重每個(gè)人對(duì)自己生活的自主選擇，而又為他們提供了自由平等地交往與合作的公共平臺(tái)。由于具體的社會(huì)體制和文化傳統(tǒng)的差異，不同國(guó)度的社會(huì)價(jià)值觀(guān)或公共價(jià)值觀(guān)所主張和強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容，固然也會(huì)呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)或傾向，但這些不同的特點(diǎn)或傾向，既彰顯了他們各自歷史文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，使現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)總體上呈現(xiàn)出文化的多樣性，又使得各民族得以在價(jià)值觀(guān)上和平競(jìng)賽、相互借鑒和學(xué)習(xí)。這就是費(fèi)孝通先生所期待的那種“各美其美”“美人之美”和“美美與共”的愿景。

這里需要說(shuō)一下自由主義價(jià)值觀(guān)。政治上屬于左派的英國(guó)著名歷史學(xué)家霍布斯鮑姆，在其考察和總結(jié)20世紀(jì)的重要著作《極端的年代》一書(shū)中指出：“多少年來(lái)，起碼在所謂的‘先進(jìn)或‘進(jìn)步中的地區(qū)，生活在19世紀(jì)的人，已經(jīng)將自由文明的進(jìn)步視為理所當(dāng)然。自由文明的價(jià)值觀(guān)，不信任獨(dú)裁;誓行憲政，經(jīng)由自由大選選出政府及代議議會(huì)以確保法治社會(huì);主張一套眾所公認(rèn)的國(guó)民權(quán)利，包括言論、出版及集會(huì)的自由。不論國(guó)家社會(huì)，均應(yīng)知曉理性、公共辯論、教育、科學(xué)之價(jià)值，以及人類(lèi)向善的天性（雖然不一定能夠完美）?！彼偨Y(jié)了自由民主在20世紀(jì)的經(jīng)歷，認(rèn)為它也許要再度進(jìn)入一個(gè)其優(yōu)點(diǎn)不那么明顯的時(shí)期。他對(duì)“現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義”的政治不民主和經(jīng)濟(jì)落后，也多有批評(píng)，并寄希望于正在開(kāi)展的改革開(kāi)放。在這部著作的最后部分，他寫(xiě)道：“資本主義的發(fā)展，帶來(lái)了巨大的經(jīng)濟(jì)科技變遷，這個(gè)過(guò)程已成為過(guò)去兩三百年人間的主調(diào)?！俏覀兩钌钪溃辽儆欣碛杉俣?，這種現(xiàn)象不可能無(wú)限期永久繼續(xù)下去;未來(lái)，不是過(guò)去的無(wú)限延續(xù)。而且種種內(nèi)外跡象已經(jīng)顯示，眼前我們已經(jīng)抵達(dá)一個(gè)歷史性危機(jī)的關(guān)鍵時(shí)刻?？萍冀?jīng)濟(jì)產(chǎn)生的力量，如今已經(jīng)巨大的足以毀滅環(huán)境，也就是人類(lèi)生存所依的物質(zhì)世界基礎(chǔ)。我們薪傳自人類(lèi)過(guò)去的遺產(chǎn)，已遭融蝕;社會(huì)的結(jié)構(gòu)本身，甚至包括資本主義經(jīng)濟(jì)的部分社會(huì)基石，正因此處在重大的毀滅轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。我們的世界，既有從外炸裂的危險(xiǎn)，也有從內(nèi)引爆的可能。它非得改變不可?！笔堑?，至少人類(lèi)的價(jià)值觀(guān)應(yīng)當(dāng)更加合理和具有包容性。自由主義主張一人一票制的民主，在相應(yīng)的社會(huì)條件才能達(dá)到最好的社會(huì)效果;自由主義的根本問(wèn)題還不在這里，而在于自由至上主義者將個(gè)人自由視為“至上”的價(jià)值，不僅會(huì)與平等發(fā)生矛盾，還會(huì)將“仁愛(ài)”、“友愛(ài)”和社會(huì)生活所必須的“道德”置于邊緣地位，使社會(huì)關(guān)系疏離和意義感喪失，導(dǎo)致極端個(gè)人主義，特別在缺少宗教信仰和公共倫理意識(shí)的東方社會(huì)更會(huì)如此。

中國(guó)作為現(xiàn)代化的后發(fā)國(guó)家，在思想理論上也有一個(gè)后發(fā)的優(yōu)勢(shì)，這就是可以充分借鑒發(fā)達(dá)國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，不僅避免重走它們的彎路，而且可以借助它們思想文化的沖擊，使我們的傳統(tǒng)文化得以刮垢磨光、激濁揚(yáng)清，開(kāi)顯出它以類(lèi)相傳的真精神并發(fā)揚(yáng)光大。所以，我們提出人類(lèi)歷史開(kāi)放的良性循環(huán)，不是說(shuō)我們不必發(fā)展，只要原地坐等就可以獲得一切我們所需要的東西，而是說(shuō)我們更要能動(dòng)地全方位地打開(kāi)自己，通過(guò)兼容并蓄、綜合創(chuàng)新而實(shí)現(xiàn)全面的發(fā)展。從全球化大趨勢(shì)看，越是隨著各民族之間交往的擴(kuò)大和頻繁，各民族社會(huì)的價(jià)值觀(guān)就越會(huì)提升其開(kāi)放性、包容性和普遍性，并在更高的歷史層面上生長(zhǎng)出個(gè)性和特殊性。既順應(yīng)世界潮流、遵循人類(lèi)演進(jìn)之通則，又發(fā)揚(yáng)自己的優(yōu)秀傳統(tǒng)，作出我們獨(dú)特的貢獻(xiàn)，已是中國(guó)思想理論界之共識(shí)。我們提出的包括國(guó)家、社會(huì)和個(gè)人三個(gè)層面的社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)，就既廣泛地吸取了世界文明特別是現(xiàn)代文明的核心內(nèi)容，又繼承和創(chuàng)新了中華民族優(yōu)秀的思想文化傳統(tǒng)，因而不僅具有中國(guó)特色，對(duì)中國(guó)重建價(jià)值和走向現(xiàn)代文明秩序發(fā)揮重大的引導(dǎo)和激勵(lì)作用，也完全具有普遍的世界意義，足以構(gòu)成我們的文化和價(jià)值自信。

（本文系國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)與當(dāng)代文明秩序的構(gòu)建”的階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：09AZD007）

注釋

管子認(rèn)為：“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國(guó)固，本亂則國(guó)危?！眳⒁?jiàn)《管子·霸言》。

中國(guó)古漢語(yǔ)有“價(jià)”與“值”的詞匯，主要指物之價(jià)格的對(duì)等與相等，也有重要性的含義。

《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第443、535～536頁(yè)。此外，中國(guó)的《禮記·中庸》開(kāi)篇即有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之說(shuō)。

《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》第4卷，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1985年，第306頁(yè)。

[德]哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2004年，第167頁(yè)。.

[德]康德：《實(shí)踐理性批判》韓水法譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年;康德：《判斷力批判》上卷，宗白華譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年，第8～18、45、121～151頁(yè)。

[德]文德?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》下卷，羅達(dá)仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第927頁(yè)。

參見(jiàn)[美]羅爾斯：《社會(huì)整合和基本善》和[印]阿瑪?shù)賮啞ど?、[美]伯納德·威廉姆斯：《超越功利主義》，梁捷、趙亞奎、王軍偉等譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第167、170、182頁(yè)。

[德]文德?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》上卷，第56～58、146～151、162、318～351、389～392;另參見(jiàn)[美]大衛(wèi)·福萊主編：《從亞里士多德到奧古斯丁》，馮俊譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第426～434頁(yè)。endprint

[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第499、612、635，612，634～635頁(yè)。

[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，第24，134、136、137頁(yè)。

《論語(yǔ)·里仁》，《論語(yǔ)·述而》。

[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第293、294頁(yè)。

俗語(yǔ)所謂“知足常樂(lè)”，往往屬于流俗的所謂“比上不足，比下有余”或意識(shí)到欲望過(guò)多會(huì)帶來(lái)痛苦的自我寬慰。其實(shí)，人的健康的文化心理根本上建筑在人的自力更生與人人平等的社會(huì)實(shí)踐和文明創(chuàng)造中。

轉(zhuǎn)引自鄧正來(lái)：《規(guī)則·秩序·無(wú)知》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第350頁(yè)。

這里所列舉的價(jià)值現(xiàn)象多半屬于現(xiàn)代社會(huì)生活，因而主要反映著現(xiàn)代人類(lèi)生活的性狀。我們通過(guò)這些例子所要說(shuō)明的只是價(jià)值屬于生活或生活世界，或者說(shuō)價(jià)值現(xiàn)象就是特定的生活現(xiàn)象。

《亞里士多德選集：形而上學(xué)卷》，苗力田譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2000年，第108～109頁(yè)。

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。

神學(xué)目的論在古希臘最早出現(xiàn)于希臘神話(huà)，后來(lái)由蘇格拉底和柏拉圖提出并闡發(fā)，參見(jiàn)[德]文德?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》上卷，第75～79、110～112、136、174～179頁(yè)。在古代中國(guó)，神話(huà)傳說(shuō)、殷商時(shí)期的“上帝崇拜”、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“陰陽(yáng)說(shuō)”，特別是后來(lái)董仲舒的“天人感應(yīng)說(shuō)”，都蘊(yùn)含著神學(xué)目的論思想。

《亞里士多德選集：形而上學(xué)卷》，第44、50、104頁(yè)。

趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第1～26頁(yè)。

早在古希臘最初的哲人那里，就有用“愛(ài)”與“恨”的矛盾對(duì)立說(shuō)明自然界運(yùn)動(dòng)和變化的，后來(lái)更是用“愛(ài)”說(shuō)明“完滿(mǎn)的存在”，這當(dāng)然是對(duì)原始思維和神話(huà)思維的沿襲，也可以說(shuō)屬于神學(xué)目的論，但實(shí)際上表明了古代哲人關(guān)于人與大自然的本體論關(guān)系及普遍存在的信念。

李德順：《價(jià)值論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第315～317頁(yè)。

《亞里士多德選集：形而上學(xué)卷》，第216～217頁(yè)。

[德]康德：《判斷力批判》上卷，第8、9，18、71，28、35、141～142頁(yè)。

如伯林就認(rèn)為價(jià)值是多元的且彼此沖突，不可能和諧相處，希望多元價(jià)值的和諧相處，是基于一元論本質(zhì)主義。參見(jiàn)伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第48～54頁(yè)。

[德]康德：《歷史理性批判論文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第3、8、9、11，14頁(yè)。

[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第171頁(yè)。

[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57～58、83、91、92，81，60頁(yè)。

[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第88頁(yè)。

[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第697頁(yè)。

[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第117～120頁(yè)。

每個(gè)人總是要死的，這合目的嗎？應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這符合人類(lèi)整體生存與發(fā)展的目的，否則，地球上早就沒(méi)有后來(lái)人的立足之地了，但卻未必符合個(gè)人自己的目的，大概人都希望長(zhǎng)生不老，只要不是生不如死。但現(xiàn)代人早已知道這是不可能的，因而也就不以永遠(yuǎn)活在世上為目的了。由此亦可知，人的目的的確立，不僅來(lái)自于人的需要、愿望和想像，還一定取決于自己的能力與理性。

[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第773頁(yè)。

[德]康德：《判斷力批判》下卷，韋卓民譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年，第95頁(yè)。

[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第105頁(yè)。

[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海：譯文出版社，1999年，第133頁(yè)。

[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第87、85～86頁(yè)。

《老子》第二章。

《莊子·逍遙游》。

《莊子·德充符》。

《莊子·大宗師》，《莊子·天地》，《莊子·則陽(yáng)》。

《韓非子·解老篇》。

[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第170頁(yè)。

[德]黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年，第195頁(yè)。

[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第168頁(yè)。

[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第362～364頁(yè)。

李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第16～33、303～306頁(yè)。

[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第171頁(yè)。

[美]希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂(lè)譯，上海人民出版社，2009年，第29～30頁(yè)。

[英]伯蘭特·羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，秦悅譯，上海：學(xué)林出版社，1996年，第164～198頁(yè)。

[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第55頁(yè)。

[德]康德：《判斷力批判》上卷，第39、42頁(yè)。

王陽(yáng)明的“四句教”即“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。

[德]康德：《判斷力批判》上卷，第49、51頁(yè)。

[德]康德：《判斷力批判》上卷，第53、151、43、50頁(yè)。

[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第85、86、87頁(yè)。

[英]尼古拉斯·布寧：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，余紀(jì)元、王柯平、江怡等譯，北京：人民出版社，2001年，第1050頁(yè)。

[法]柏格森：《道德與宗教的兩個(gè)來(lái)源》，王作虹、成窮譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2000年，第236、258頁(yè)。

[英]約翰·B·湯普森：《意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)代文化》，高铦、文涓、高戈譯，南京：譯林出版社，2005年，第8～9、11頁(yè)。

[德]卡爾·曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書(shū)崇譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第37頁(yè)。

[德]特洛爾奇：《基督教理論與現(xiàn)代》，劉小楓、朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2004年。

[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第100頁(yè)。

[英]霍布斯鮑姆：《極端的年代》上卷，鄭明萱譯，南京：江蘇人民出版社，1999年，第157、208頁(yè);《極端的年代》下卷，第560～599、686～740、863頁(yè)。

責(zé) 編∕鄭韶武、馬冰瑩

趙斯昕、楊昀赟、樊保玲endprint