生活的價(jià)值與道理

事實(shí)上，生活中的每個(gè)人都能從生活的酸甜苦辣、得失進(jìn)退、榮辱禍福、親疏遠(yuǎn)近、愛恨恩仇中，切身地感受到生活的豐富性也是復(fù)雜性，自明性也是晦暗性，讓最為人們熟悉的生活，變得最難以說清。

價(jià)值與意義，包括我們前面論述的善、應(yīng)當(dāng)與目的，都根源于人的生活實(shí)踐或生活世界。如果說生活是人們生命活力的發(fā)揮、體驗(yàn)、感受和享有的活動(dòng)，那么，生活世界則是由這一活動(dòng)建構(gòu)起來的人的家園。至于從人的生活中分化出來的政治領(lǐng)域、科學(xué)領(lǐng)域、教育領(lǐng)域或思想領(lǐng)域等，并不具有最終的目的性，相反，它們只有通過影響、作用于人的生活或生活世界，乃至變成生活的有機(jī)成份，才能最終實(shí)現(xiàn)其價(jià)值和意義。然而，如果說“善”生成于生活和生活世界，“惡”同樣是從人的生活和生活世界中產(chǎn)生出來的。因而，生活和生活世界恰恰是需要我們分析和批判的對(duì)象。

生活本身是具體而微的。說到“生活”，人們首先想到的往往是柴米油鹽醬醋茶、衣食住行，是日常生活的瑣碎、重復(fù)與循環(huán)，即“過日子”。這顯然更多地關(guān)聯(lián)著人的生理屬性和肉身需要，是人們每天都要與自然界進(jìn)行的物質(zhì)與能量的交換活動(dòng)，和人們之間基于本能的相互需要。無疑，人與動(dòng)物有著自然生物的共通性，都“本能”地執(zhí)著于個(gè)體的存活與種類的繁衍，為此就要解決“食”“色”問題。就此而言，“活著”即“生存”始終是人類生活的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。

然而，人的生命活動(dòng)既源于生物的本能，又是有意識(shí)地展開的;如果說動(dòng)物的生存只是自然選擇下生命的自組織和自繁衍，其生死都一任自然，基本上沿襲著一個(gè)固定的模式，動(dòng)物生存習(xí)性的變化，要以千年甚至萬年為單位，而人的生活則不然。即使作為生活“下限”的“飲食男女”、“生老病死”，也不再是單純的生理現(xiàn)象：“食”講營(yíng)養(yǎng)，甚至“食不厭精，膾不厭細(xì)”;“色”關(guān)乎性選擇，但在人類的兩性關(guān)系中，審美和情感越來越處于主導(dǎo)地位;“生”有喜慶，“老”有所養(yǎng)，“病”者有醫(yī)，“死”備哀榮。顯然，人的生存比動(dòng)物的生存“多出”了一些東西，并因此使人的生存呈現(xiàn)出我們稱之為“生活”的新質(zhì)態(tài)。

那么，這里究竟多出了什么？生活本身又意味著什么？無疑，多出了個(gè)人的意識(shí)能動(dòng)性與獨(dú)立性，多出了精神的生產(chǎn)和創(chuàng)造。于是，從人的生命活動(dòng)中逐漸形成了人道、人倫、審美、技術(shù)、符號(hào)、禮節(jié)、儀式、規(guī)則、信仰等，這些人們稱之為文化和社會(huì)的東西。人比動(dòng)物多出的這些文化和社會(huì)的屬性，都是由人的自我意識(shí)及符號(hào)化活動(dòng)所發(fā)明和賦予的，體現(xiàn)的是人們的生命的自由。文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步，因而也是人的認(rèn)知、情感、意志等生命機(jī)能的不斷展開和發(fā)揮。然而，在這種邁向自由的生命活動(dòng)中，既包括了每個(gè)人對(duì)自己、對(duì)他人生命和生活的理解、關(guān)心與呵護(hù)，也就是經(jīng)由人對(duì)自身及其生存條件、生存環(huán)境的優(yōu)化、美化、善化甚至神圣化，也包括了人們?yōu)榱俗约号c自己從屬的共同體的需要和利益，而有意識(shí)地與其他人和其他共同體開展競(jìng)爭(zhēng)，為此既制造出各種富有鼓動(dòng)力的觀念，也制造出殺傷力越來越大的武器。而正是這兩方面的相反相成，既使人從對(duì)生命本能的執(zhí)著中生發(fā)出對(duì)自己和同胞的生命有意識(shí)的熱愛，又激發(fā)起他們對(duì)對(duì)手和敵人的生命的仇恨。這就是人的文化及其功能。而在文化中蘊(yùn)含并不斷發(fā)展著的人的同情心、人道主義和理性，即文明，又推動(dòng)并感召著人的人性和道德不斷地走向開明、寬容和建立在這一基礎(chǔ)上的真正的崇高。

這就是從動(dòng)物性的生存轉(zhuǎn)變、發(fā)展出來的人的“生活”這一新的生命質(zhì)態(tài)和生存形態(tài)。我們稱之為“價(jià)值”和“意義”的東西，即值得人重視和追求并為人自己所體驗(yàn)和享有的生活性狀、形式，正是由此生成并得到實(shí)現(xiàn)的。可見，人的生活不僅遠(yuǎn)比單純的生物性生存豐富，而且是一個(gè)從生物性生存中生長(zhǎng)出來的屬人的新質(zhì)態(tài)、新世界，它賦有精神的、文化的和社會(huì)的屬性，并表現(xiàn)為人們自己所追求、重視和推崇的人生價(jià)值與意義?？档略赋觯骸霸谝粋€(gè)有理性的存在者里面，產(chǎn)生一種達(dá)到任何自行抉擇的目的的能力，從而也就是產(chǎn)生一種使一個(gè)存在者自由地抉擇其目的之能力的就是文化。”

顯然，人的文化并不意味著生活完全擺脫了生物本能，充分實(shí)現(xiàn)了人的目的和自由的理想。盡管人的生活超越了單純的生存，并向世界和未來敞開了幾乎無限的可能，但是生活仍然首先基于人的生理本能和肉體需要，即使是人有意識(shí)的生產(chǎn)勞動(dòng)，也首先是在人的肉體需要的驅(qū)使下進(jìn)行的謀生活動(dòng)，由此決定了人自身及其生活免不了存在世俗性和沉重的一面，不如人意甚至讓人生出許多無奈，有時(shí)簡(jiǎn)直就是得過且過。但是，即使有天災(zāi)人禍的發(fā)生，只要不是陷入絕望，只要還留戀生命和生活，或者還有未盡的責(zé)任，人就要活下去，生活也就要繼續(xù)下去。就此而言，人本身和人的生活都會(huì)有受動(dòng)性和被迫性。

但生活既然是人發(fā)揮其生命力改造、獲取對(duì)象，以滿足自己的需要、實(shí)現(xiàn)自己目的的活動(dòng)，那么，生活的受動(dòng)性將直接激發(fā)著人的能動(dòng)性、生活的被迫性也將直接轉(zhuǎn)換出人的自主性。馬克思說得好：“人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對(duì)象是作為不依賴于他的對(duì)象而存在于他之外的;但是，這些對(duì)象是他的需要的對(duì)象;是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不缺少的、重要的對(duì)象。”用伽達(dá)默爾的話說，人的生活“乃是一種被動(dòng)式而含有主動(dòng)性的意義”，而這正是人的對(duì)象性活動(dòng)的特點(diǎn)。在人的對(duì)象性活動(dòng)中，外部對(duì)象一旦被人自身的對(duì)象性力量所改造、所享有，對(duì)象的外部性和異質(zhì)性就不復(fù)存在，人與對(duì)象就會(huì)共同生成為生活的要件，生成為生活本身。

無論生活現(xiàn)象多么復(fù)雜，我們都可以發(fā)現(xiàn)，它們無不具有雙重來源和雙重屬性：既源于自然和人的生物性，又與人的選擇性和創(chuàng)造性活動(dòng)分不開;既關(guān)涉著外部對(duì)象的性質(zhì)與功能，又顯示著人自身的需要和目的;既有他人的合作或參與，也離不開每個(gè)人自己的身體力行。因而在人的生活中，人與對(duì)象、本能與意識(shí)、現(xiàn)實(shí)與理想必定持續(xù)地發(fā)生著分化與整合的關(guān)系;人的生活也必定具有為人們自己所看重、追求并享有的對(duì)象性、主體性和目的性。這是人的生命活動(dòng)從而是生活的基本性質(zhì)，也是人生價(jià)值的真諦所在：盡管價(jià)值要表現(xiàn)出一定的工具性，價(jià)值類型中也有工具價(jià)值，但價(jià)值在根本上是內(nèi)在價(jià)值、目的價(jià)值。endprint

馬克思從人的對(duì)象性活動(dòng)的角度，對(duì)人歷史地形成的“感覺”作出的論述，就是對(duì)人生價(jià)值與意義的“根源”與“本質(zhì)”的揭示，他說：“只有音樂才激起人的音樂感;對(duì)于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義，不是對(duì)象，因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的本質(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對(duì)我而存在，因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義（它只能對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺來說才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限。因此，社會(huì)的人的感覺不同于非社會(huì)的人的感覺。只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性豐富性，如有音樂感的耳朵，能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因?yàn)?，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。”馬克思旨在說明，人們之所以在生活中感覺到意義，就在于這生活連同人們感受生活的感覺，都是人自己在長(zhǎng)期的對(duì)象性活動(dòng)中歷史地創(chuàng)造出來、塑造出來的，人與對(duì)象不是外在的、分立的，而是經(jīng)由人的對(duì)象性活動(dòng)而水乳交融在一起，這就是人的生活和呈現(xiàn)在人的意識(shí)中的整個(gè)感覺;既然生活世界體現(xiàn)著人的生命的全部情感、意志和智慧，人們從中當(dāng)然感覺到自我肯定、自我確證。價(jià)值作為人的自為的評(píng)價(jià)就是自我確證。反之，如果人的生活是粗野的、分裂的或異化的，人對(duì)生活的感受是漠然的痛苦的，那么生活的價(jià)值也是低級(jí)的甚至負(fù)面的，人的感覺作為人的自我評(píng)價(jià)，就不是自我確證，而是自我否定。所以，馬克思說“對(duì)于一個(gè)挨餓的人來說并不存在人的食物形式，而只有人作為食物的抽象存在;食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說，這種進(jìn)食活動(dòng)與動(dòng)物的進(jìn)食活動(dòng)有什么不同。憂心忡忡的、貧窮的人對(duì)最美麗的景色都沒有什么感覺”。馬克思進(jìn)而認(rèn)為狹隘的私有制使人們變得愚蠢而片面，“以致一個(gè)對(duì)象，只有當(dāng)它為我們擁有的時(shí)候，就是說，當(dāng)它對(duì)我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等的時(shí)候，簡(jiǎn)言之，在它被我們使用的時(shí)候，才是我們的。”他斷言，“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，是人的一切感覺和特性的徹底的解放;但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的”;而只有“當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。因此需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因?yàn)樾в贸闪巳说男в??！痹诖?，馬克思為人類樹立了一個(gè)高遠(yuǎn)的然而也是本真意義的價(jià)值目的，這個(gè)目的就是“人道主義”和“自然主義”的雙向“完成”。所謂完成也就是充分地展開與實(shí)現(xiàn)，但這只能表現(xiàn)為一個(gè)無盡的歷史過程，而人生就在這個(gè)過程之中。

可見，正因?yàn)樯钍腔谌说男枰c目的而產(chǎn)生的，生活的世界是人為了自己營(yíng)造的，生活也必定隨著人的生命能力、愿望、意志和態(tài)度的變化而變化。所以，面對(duì)苦難的、異化的生活，人只要不是徹底麻木，就一定會(huì)因痛苦和感覺不公平而不滿，就會(huì)想方設(shè)法地加以改變：不僅趨利避害、趨樂避苦的本性會(huì)讓人苦中作樂、化苦為樂，人們對(duì)未來的希望和期盼，更會(huì)轉(zhuǎn)化成他們改變現(xiàn)狀的努力。不必說，生活的沉重與困苦，雖然與人的生物性的肉身有關(guān)，但對(duì)于身體正常的人來說，造成這種狀況的主要原因，卻在于人們的能力、觀念、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)制度方面的問題，即后天的和人為的問題。既然如此，人們通過后天的努力總會(huì)對(duì)自己的生活有所改善，“苦日子”總有希望變成“好日子”。

但是，人們即使過上了“好日子”，也會(huì)有各種新的“不好”接踵而至。以知性的或流俗的觀點(diǎn)看，生活的價(jià)值似乎就是單純的“好”或“善”，與“壞”或“惡”無關(guān)，其實(shí)不然。既然生活充滿差異和矛盾，作為生活現(xiàn)象并表征著生活屬性的價(jià)值，也不可能沒有差異和矛盾。老子早就有言：“天下皆知美之為美，斯惡矣;皆知善之為善，斯不善矣。”好壞、真假、善惡、美丑，都是相對(duì)而言的，每一方既要與對(duì)方區(qū)分開來甚至對(duì)立起來，又勢(shì)必為對(duì)方所規(guī)定、所滲透。如果以為世間的“真”“善”“美”都是純粹的，為了追求“真”“善”“美”就要徹底消滅“假”“惡”“丑”，那就意味著消滅人世的矛盾和生活的復(fù)雜性，結(jié)果也就消滅了“真”“善”“美”這些正價(jià)值本身。當(dāng)然，這并非說真善美與假惡丑可以等量齊觀，其實(shí)這些詞匯本身就有明確的褒貶，并指示著人們揚(yáng)善祛惡的態(tài)度及價(jià)值取向。只不過我們理性地而非知性地理解了這些概念的關(guān)系，才能讓我們理解真實(shí)的生活的辯證性，以善來引導(dǎo)惡向善的轉(zhuǎn)化，以惡來促使善對(duì)惡的揚(yáng)棄，不至于陷入非此即彼的所謂“形而上學(xué)”。

事實(shí)上，生活中的每個(gè)人都能從生活的酸甜苦辣、得失進(jìn)退、榮辱禍福、親疏遠(yuǎn)近、愛恨恩仇，切身地感受到生活的豐富性也是復(fù)雜性，自明性也是晦暗性，讓最為人們熟悉的生活，變得最難以說清。中國(guó)大陸現(xiàn)代電視連續(xù)劇《籬笆女人和狗》的主題曲“苦樂年華”，極其形象地唱出了“生活”的復(fù)雜、糾結(jié)和人的感慨：

“生活是一團(tuán)麻，那也是麻繩擰成的花 / 生活是一根線，也有那解不開的小疙瘩呀 / 生活是一條路，怎能沒有坑坑洼洼 / 生活是一杯酒，飽含著人生酸甜苦辣 / 生活像七彩緞，那也是一幅難描的畫 / 生活是一片霞，卻又常把那寒風(fēng)苦雨灑呀 / 生活是一條藤，總結(jié)著幾顆苦澀的瓜 / 生活是一首歌，吟唱著人生悲喜交加的苦樂年華?！?/p>

生活的內(nèi)容如此繁復(fù)，意象如此豐富，難以說清，歌詞卻唱出了生活多重的矛盾對(duì)立，矛盾對(duì)立而又彼此糾纏，共同構(gòu)成人生“悲喜交加”的“苦樂年華”。

人自己有意無意地制造出來并為自己所體驗(yàn)、感嘆、評(píng)價(jià)著的種種悲喜苦樂、榮辱禍福，表明人的生活是感知性、情感性的，更是生存論的，它總是讓人牽腸掛肚，心系魂繞。從現(xiàn)象學(xué)的角度看，這就是人的生存方式，也是人生一切價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式。如果一個(gè)人完全心灰意冷、麻木不仁，那么，這個(gè)人和他的生活也就接近死寂了。莊子似乎將一切看穿，冷然處世，他首倡“無情”，心向往之的是“至人無己，神人無功，圣人無名”。這些人格寄托著莊子超然世外，乘物游心，獨(dú)與天地精神往來的理想。但這是否意味著莊子推崇無情無義？非也，莊子是要超越世俗的矯飾之情、偏私之情;而大仁不仁、大情不情。如“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？莊子曰：‘然?；葑釉唬骸硕鵁o情何以謂之人？莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：‘既謂之人，惡得無情？莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！睍x朝大詩(shī)人陶淵明也曾謂“縱浪大化中，無喜亦無憂”，他是要超越生活，心如止水嗎？非也，他是要過一種與天地自然相交往的生活，從而擺脫功利性的計(jì)較和患得患失的情緒，所以接著他便有“應(yīng)盡則須盡，無復(fù)獨(dú)多慮”的詩(shī)句，順應(yīng)自然之道，人倫之道，不復(fù)計(jì)較得失進(jìn)退。endprint

然而，有人間煙火就有禍福利害，有親疏遠(yuǎn)近就有世態(tài)炎涼，人要生活就避免不了世俗的糾葛與煩惱，因而也就想逃避，想出世，想遺世獨(dú)立、羽化登仙。但這又如蘇東坡所詠：“我欲乘風(fēng)歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒;起舞弄清影，何似在人間？”縱有千般不如意，到頭來人們?cè)诤醯倪€是生命在天地之間的感性存在，在人世間的相親相知、休戚與共。相對(duì)于圣俗二分的西方文化，講文野之別的中國(guó)文化更重視世俗生活、人倫日用。這是中國(guó)文化的特點(diǎn)與優(yōu)點(diǎn)，但也聯(lián)系著缺點(diǎn)，這就是既無西方那樣靈肉二分所導(dǎo)致的是非分明，不容易陷入認(rèn)識(shí)和價(jià)值上的絕對(duì)化，卻容易在世俗生活中模棱兩可，載沉載浮。因而中國(guó)古人才強(qiáng)調(diào)“修養(yǎng)”和“慎獨(dú)”，強(qiáng)調(diào)“善惡一念間”。

蘇格拉底曾謂“未經(jīng)思考的生活是不值得過的”。哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)這樣講，也應(yīng)當(dāng)讓思想走在生活的前面。但在客觀上，人們總是先行生活著，在生活中經(jīng)歷、意識(shí)到各種矛盾和問題，于是有了對(duì)生活的思考和反省，不僅對(duì)生活中的善惡美丑、是非曲直作出分析，甚至對(duì)生活本身的好壞優(yōu)劣也加以評(píng)判，進(jìn)而作出自己認(rèn)為合理的選擇。但是，只要人們不能跳出生活的境域，與生活維持著割不斷的關(guān)系，就難以看清生活的“廬山真面目”。如果人真的能夠置身事外，對(duì)生活作“壁上”觀，世事洞明、紅塵看破，“眾人皆醉我獨(dú)醒”，可能反而無法在世俗生活中生存下去。

事實(shí)上，人們可以跳出某種生活方式，卻不可能跳出生活本身。于是，就有了與上面蘇格拉底那句話不同的另一種說法：“經(jīng)過徹底思考的生活是無法過的”，這倒應(yīng)和了中國(guó)人對(duì)鄭板橋那句著名的“難得糊涂”的另一種理解，即不要把生活思考得一清二楚，有些事情還是糊涂一些好。早在漢代就有一句流傳至今的名言：“水至清則無魚，人至察則無徒”。如果從消極的方面看，這些格言似乎是讓人處世不要過于認(rèn)真，最好模棱兩可、隨波逐流。但如果辯證地看，除了思維的邏輯的世界，人世的確沒有無矛盾、無雜質(zhì)的“純粹”可言;人性有弱點(diǎn)，人情易變化，人的認(rèn)識(shí)也非常有限;人與人之間更有避免不了的利益競(jìng)爭(zhēng)、意志較量，何況還有情感上的親疏遠(yuǎn)近，由此導(dǎo)致人們很難做到正己正人、一視同仁。即使一起生活的人們，一方面共同的利益與相互的合作與適應(yīng)，會(huì)讓他們形成高度的認(rèn)同甚至默契，但另一方面，每個(gè)人不可替代的親在性與個(gè)性的差異，也會(huì)讓他們?cè)诮嚯x甚至零距離的接觸中，發(fā)生各種摩擦和糾紛。故常言有“清官難斷家務(wù)事”（馮夢(mèng)龍）之說。由各種繁復(fù)的勞作、互動(dòng)、消費(fèi)、盤算和話語(yǔ)所構(gòu)成的“家務(wù)事”，正是日常生活的核心部分，而日常生活則是生活的常規(guī)狀態(tài)。那么，這是否意味著人們?cè)谏钪?，不必明是非、別善惡、辨同異？“無可無不可”即可？如果生活可以這樣過，歷史上就不會(huì)有那么多世代相傳的家訓(xùn)、鄉(xiāng)約，人們也不必重視和評(píng)論各種家風(fēng)、民俗了。

生活自有其不容人們輕視的“道理”。生活的道理是客觀的“邏輯”，自在地約束著人的行為;也是做人做事的“規(guī)矩”，有規(guī)矩才能成方圓;還是指向生活目的與真諦的價(jià)值“信念”或“理念”，需要人們不斷地思考和尋求它的各種可能性及其理想境界。

生活的道理可以大到天地宇宙，小到針頭線腦，無所不包。從詞源學(xué)上說，道理是“道”與“理”兩個(gè)層面的合成，莊子論“道”曰：“自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地?！庇终f“行于萬物者道也”;“萬物殊理，道不私?！表n非子則指出：“道者萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也，道者萬物之所以成也，故曰道理之者也。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理。萬物各異理，而道盡萬物之理?！币蚨?，人的生活的道理是“天理”，也是“人理”“物理”：它既依據(jù)形上之“道”，普遍而恒久，又指涉著形下之“理”，具體而特殊，是“天下之通義”與“當(dāng)下之情景”的結(jié)合;因而既是普遍的又是特殊的，既關(guān)乎理又關(guān)乎情，既包含認(rèn)知又包含價(jià)值，既有其根據(jù)又無須論證，既要反復(fù)申說又難以充分言傳;有時(shí)那道理甚至不必講出什么理由，而不必講出理由的道理也終歸是道理，而非荒誕不經(jīng)的歪理邪說。那么，這種似乎有些“玄奧”的生活道理究竟是什么？

其實(shí)，生活的道理就是人們?cè)诠餐w的生活中，日復(fù)一日地逐漸產(chǎn)生出來的習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)、格言、規(guī)矩和信念的總和。這些在人們的生產(chǎn)和交往活動(dòng)中產(chǎn)生的習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)、格言、規(guī)矩與信念，屬于個(gè)人，更屬于群體，是他們對(duì)生活理解與適應(yīng)的方式;同時(shí)像空氣和水一樣，彌漫在生活的各個(gè)方面，使共同體的所有成員在不經(jīng)意間就得到學(xué)習(xí)與熏陶，從而明事理、識(shí)大體，規(guī)范自己的言行，協(xié)調(diào)相互的關(guān)系，維護(hù)著他們共同的、可持續(xù)的生活，亦即他們個(gè)體的生存與群體的繁衍。我們之所以說人們總是先行生活著，就在于人的生活，包括他們的思想觀念、言談舉止、行為方式、相互關(guān)系等，是從動(dòng)物性的生存本能和習(xí)性中轉(zhuǎn)換、發(fā)展出來的，是他們?cè)谑来鄠鞯纳罨顒?dòng)中自發(fā)地創(chuàng)獲的，而不是哪位圣賢有意識(shí)地設(shè)計(jì)出來的。如果說這里面有人的意識(shí)和理性的作用，那么，它同時(shí)也有人的本能與非理性的作用，是這兩方面因素長(zhǎng)期地共同地起作用的結(jié)果。因而，人類由此形成的生活和生活世界，就如同一個(gè)碩大無朋、可以現(xiàn)身說法的活的圖書館，讓人們自幼就接受著、理解著做人做事的道理，亦即生活的道理;久而久之，這些道理甚至積淀為人的“第二天性”或“社會(huì)本能”，成為人們普遍的文化心理或集體無意識(shí)。如同黑格爾所說：“對(duì)倫理事物的習(xí)慣，成為取代最初純粹自然意志的第二天性，它是滲透在習(xí)慣定在中的靈魂，是習(xí)慣定在的意義與現(xiàn)實(shí)?！彼终f：“由于人的諸個(gè)別行動(dòng)通過反復(fù)練習(xí)獲得了習(xí)慣的性質(zhì)，即某種被納入記憶中、也就是精神內(nèi)心的普遍性中的東西的形式，靈魂就把……一條規(guī)則帶進(jìn)它的各種表現(xiàn)中”。經(jīng)過反復(fù)的探索、試驗(yàn)、反饋與磨合而形成的習(xí)慣，就象遺傳密碼一樣烙在人們的記憶深處，滲透到人們身體的動(dòng)作中，于是，重復(fù)成習(xí)慣，習(xí)慣成自然。在一般情況下，人們甚至無須思索就知道做自己應(yīng)當(dāng)做的事情，知道如何協(xié)調(diào)與處理自己與他人的關(guān)系?！耙粋€(gè)人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。”當(dāng)然，生活的道理如同生活的具體形式一樣，總是相關(guān)于特殊的自然歷史條件，有其或然性和特殊性;但從人自身的發(fā)展及生活的需要來看，它們的產(chǎn)生卻是“合目的”的，體現(xiàn)了人類生存的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的統(tǒng)一，因而不乏歷史的合理性，即使人們未必完全明白其中的“道理”所在。endprint

由此，人們的生活獲得了如同自然界自發(fā)運(yùn)行一般的平衡性、連續(xù)性與正當(dāng)性，而這不僅意味著生活“秩序”的形成，還意味著每代人都要有意無意地繼承和效法的“傳統(tǒng)”的形成;即使人們?cè)谄渲锌倳?huì)有所選擇有所變革，這些選擇與變革也是傳統(tǒng)本身的應(yīng)有之義，并作為新的成份注入傳統(tǒng)之中，使傳統(tǒng)變得更有活力、更加強(qiáng)大。而生活的秩序與傳統(tǒng)一旦確立，它就獲得了一種不言而喻甚至不容置疑的正確性，成為最有權(quán)威的生活道理，也是最有權(quán)威的價(jià)值信念，在人們圍繞生活的善惡是非進(jìn)行論辨時(shí)，發(fā)揮“最終根據(jù)”的作用。伽達(dá)默爾寫道：“由于流傳和風(fēng)俗習(xí)慣而奉為神圣的東西具有一種無名稱的權(quán)威，而且我們有限的歷史存在是這樣被規(guī)定的，即因襲的權(quán)威——不僅是有根據(jù)的見解——總是具有超過我們活動(dòng)的行為的力量。”“我們稱之為傳統(tǒng)的東西，正是在于沒有證明而有效?！死硇愿鶕?jù)外，傳統(tǒng)也保留了權(quán)利，并且在一個(gè)相當(dāng)大的范圍內(nèi)規(guī)定了我們的制度和行為?！辟み_(dá)默爾還說“我們其實(shí)是經(jīng)常地處于傳統(tǒng)之中，而且這種處于決不是什么對(duì)象化的（vergegenstandlichend）行為，以致傳統(tǒng)所告訴的東西被認(rèn)為是某種另外的異己的東西——它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對(duì)自身的重新認(rèn)識(shí)，在這種自我認(rèn)識(shí)里，我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認(rèn)識(shí)，而被認(rèn)為是對(duì)傳統(tǒng)的最單純的吸收或融化（Anverwandlung）?！比伺c自己的生活及傳統(tǒng)非對(duì)象化的魚水般的關(guān)系，也決定了生活的道理決不止是單純認(rèn)知性的知識(shí)，而是滲透著價(jià)值與意義的人文倫理，對(duì)生活的道理要反復(fù)地“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，就在于人們所學(xué)的是做人做事的道理，接受的是人文化成的教養(yǎng)，其目的則在于過一種讓生命成為“充實(shí)而有光輝”的有意義的生活。

李澤厚認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)人的文化心理和思維方式的特點(diǎn)是極端重視現(xiàn)實(shí)實(shí)用的“實(shí)用理性”，可以說，實(shí)用理性就是傳統(tǒng)中國(guó)人所認(rèn)可的生活道理的思想坐標(biāo)與原則。實(shí)用理性既阻止了思辨理性的發(fā)展，也排除了反理性主義的泛濫，使得中國(guó)人在一般情況下，“不狂暴，不玄想，貴領(lǐng)悟，輕邏輯，重經(jīng)驗(yàn)，好歷史，以服務(wù)于現(xiàn)實(shí)生活，保持現(xiàn)有的有機(jī)系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定為目標(biāo)，珍視人際，講求關(guān)系，反對(duì)冒險(xiǎn)，輕視創(chuàng)新”。中國(guó)人的實(shí)用理性固然與特定的自然歷史條件和環(huán)境分不開，但它顯然更多地關(guān)聯(lián)于人們?cè)谵r(nóng)業(yè)時(shí)代整體性的生活方式，并且是日常性的生活方式。這種日常性的生活方式既賦予人的心智與思想以純樸的健全性，使人們?cè)谡Ｇ闆r下不至于走火入魔，但是，它同時(shí)也把人們的眼光和胸懷限定在有限的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，一超出這個(gè)經(jīng)驗(yàn)范圍，中國(guó)人往往容易迷失于某種頗有“來頭”的力量、觀念的驅(qū)使與影響，或者只能被動(dòng)地適應(yīng)環(huán)境的變化。

表現(xiàn)為習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)、格言、規(guī)矩和信念，并為生活的秩序與傳統(tǒng)所支持的生活的道理，是否因?yàn)椤皬膩砣绱恕?，就完全正確，并永遠(yuǎn)正確？并非如此。如同生活的秩序是動(dòng)態(tài)的，傳統(tǒng)也非一成不變的固定模式，生活的道理也是變化的。如果人們的生活完全依賴于現(xiàn)成的習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)、格言、規(guī)矩和信念，而不再有自己的思考與分析，或者一味地沿襲、堅(jiān)持過去的生活道理，而不知變革與創(chuàng)新，那么，人自身及其生活就會(huì)僵化與倒退。黑格爾在肯定人的生活習(xí)慣的同時(shí)，接著就指出“人會(huì)死于習(xí)慣”，如其所言“人死于習(xí)慣，這就是說，當(dāng)他完全習(xí)慣于生活，精神和肉體都已變得遲鈍，而且主觀意識(shí)和精神活動(dòng)之間的對(duì)立也已消失了，這時(shí)他就死了”。我們自己的實(shí)用理性在中國(guó)現(xiàn)代化過程中表現(xiàn)出的問題，也說明了這一點(diǎn)。例如，不僅許多過去的生活習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)已不合時(shí)宜，即使一些以格言形式所表達(dá)的傳統(tǒng)信念或價(jià)值觀，也需要更新甚至重建。

希爾斯說得對(duì)，沒有一個(gè)社會(huì)中人們完全受傳統(tǒng)支配，“生活的沉浮和意外事件使人們的行為和信仰從未完全受制于傳統(tǒng)?！薄艾F(xiàn)代社會(huì)和文化的出現(xiàn)進(jìn)一步促使人們?nèi)昝搨鹘y(tǒng)的信仰和行為范型的束縛?！蔽鞣饺巳绱?，我們中國(guó)人被西方“強(qiáng)行拖入”近代歷史以來，更是處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的嚴(yán)重對(duì)立之中，為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，我們不惜對(duì)產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)社會(huì)的思想文化傳統(tǒng)特別是“大傳統(tǒng)”采取激進(jìn)的批判和反對(duì)態(tài)度，這對(duì)中國(guó)社會(huì)的革命性變化起到了很大作用，但是也造成了嚴(yán)重的矯枉過正的問題。在這個(gè)問題上，倒是英國(guó)哲學(xué)家羅素持論較為客觀公允，也更有預(yù)見性，他認(rèn)為中國(guó)要自強(qiáng)自救，必須從自身的傳統(tǒng)中尋求變革：“中國(guó)人如果能對(duì)我們的文明揚(yáng)善棄惡，再結(jié)合自身的傳統(tǒng)文化，必將取得輝煌的成就。但在這個(gè)過程中要避免兩個(gè)極端的危險(xiǎn)。第一，全盤西化，拋棄有別于他國(guó)的傳統(tǒng)。那樣的話，徒增一個(gè)浮躁好斗、智力發(fā)達(dá)的工業(yè)化、軍事化國(guó)家而已，而這些國(guó)家正折磨著這個(gè)不幸的星球;第二，在抵制外國(guó)侵略的過程中，形成拒絕任何西方文明的強(qiáng)烈排外的保守主義（只有軍事除外）。日本就是這樣一個(gè)例子，同樣的情形也很容易出現(xiàn)在中國(guó)。未來的中國(guó)文化與政治上、經(jīng)濟(jì)上的問題有很大關(guān)系，而這兩種危險(xiǎn)則是通過政治和經(jīng)濟(jì)的影響而產(chǎn)生的?！彼€認(rèn)為：“必須使中國(guó)傳統(tǒng)文化注入新的元素，而我們的文明正好投其所需。然而，中國(guó)人卻又不照搬我們的全部，這也正是最大的希望之所在，因?yàn)槿绻袊?guó)不采用軍國(guó)主義，將來所產(chǎn)生的新文明或許比西方曾經(jīng)產(chǎn)生的各種文明更好。”

人們依據(jù)在生活實(shí)踐中不斷出現(xiàn)的新現(xiàn)象新問題，從傳統(tǒng)出發(fā)改造傳統(tǒng)、重塑傳統(tǒng)，在生活的習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)、格言、規(guī)矩和信念上推陳出新、激濁揚(yáng)清，這既是人類生活自身發(fā)展的需要，也表明人們不能囿于日常生活的世界。日常生活的世界不是自我封閉、停滯不前的世界，它本身就蘊(yùn)含著自我突破和超越的動(dòng)力或張力，在不斷地向世界和未來開放的過程中，形成了非日常生活的世界。如果說人類原始的生活就是日常生活，或者說原始人在很大程度上直接生活在自然環(huán)境中，他們的生活世界與自然界還沒有明確的區(qū)分，那么，隨著人們勞動(dòng)能力的發(fā)展和分工的擴(kuò)大，特別是人的精神生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)的分離，一方面，人們自身的能動(dòng)性即知情意發(fā)揮出越來越大的作用，他們的生存方式越來越產(chǎn)生出文化的和社會(huì)的屬性，從而越來越與自然界分化開來;另一方面，他們?cè)瓉碇苯拥叵嗷ヒ蕾嚨纳?，也由于生產(chǎn)和交往所推動(dòng)的人的社會(huì)化與個(gè)體化程度的不斷提高，而逐漸分化開來，原來在生活中處于萌芽狀態(tài)并交織在一起的各種意識(shí)、精神和文明的因素，獲得相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展，于是，在人們的日常生活世界之上，終于形成了由宗教、道德、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)、邏輯等觀念和符號(hào)所構(gòu)成的文化世界、精神世界，人類這才進(jìn)入文明的時(shí)代。從此，生活世界與非生活世界之間的關(guān)系，在很大程度上決定了人類生存與發(fā)展的性狀。endprint

人的生活自我突破的動(dòng)力或張力，源于人與自然、人與社會(huì)和人與自身的矛盾關(guān)系，并直接基于每個(gè)人生命的身心二重性。顯然，如果人沒有身心的兩重性，像動(dòng)物一樣，只為肉體本能所支配，或者象笛卡爾所說，人是可以擺脫肉身的思想主體，那人既不會(huì)有身心或靈肉這兩重性之間的糾結(jié)，不會(huì)有人與自身的關(guān)系問題，也不會(huì)有人與他人的社會(huì)關(guān)系問題。人由于“自我意識(shí)”而有了身心或靈肉的相對(duì)分化，能夠相對(duì)地反觀自己，自我超越，同時(shí)也就把自己與他人區(qū)分開來，于是就有了人生的束縛與自由、現(xiàn)實(shí)與可能、現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無限、相對(duì)與絕對(duì)等一系列的兩重性甚至兩極化“意象”的產(chǎn)生與糾纏。說它們是意象，在于它們首先是人的欲求、想像，即使概念性的認(rèn)知也被包裹在這種欲求和想像之中，如希望自己逃脫死亡的陰影，長(zhǎng)生不老;想象變動(dòng)不居的感覺世界是虛幻不實(shí)的，超感覺的世界才真實(shí)不虛。事實(shí)上，人的感性的肉身總是要承受由外部世界和自己的欲望所造成的各種痛苦，最后“零落成泥碾作塵”;而想像中的心靈或精神則可以自由翱翔，永世長(zhǎng)存，所謂“身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點(diǎn)通”（李商隱）。于是古人往往推崇“心”而貶低“身”。人們?yōu)榱税炎约簭淖匀蝗f物中解救出來，以一種鮮明的價(jià)值態(tài)度把“身”“心”兩重性褒貶為“靈”“肉”的兩極性，以“靈”為真善美之濫觴，以“肉”為假惡丑的淵藪，在盡可能地美化和崇敬心靈的同時(shí)，竭力丑化和貶黜肉身，這樣做的結(jié)果，一方面，它使人的身心之間形成巨大的張力，推動(dòng)人的意識(shí)的能動(dòng)性和思維能力的發(fā)展，讓理性和信仰在人生中確立起主導(dǎo)地位，并建立起由宗教、道德、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)、邏輯等觀念和符號(hào)所構(gòu)成的超越日常生活的文化世界、精神世界;另一方面，它又極大地貶損了人的感性存在和世俗的生活，甚至戕害自己的肉體生命，這在盛行“圣俗”二分的西方傳統(tǒng)社會(huì)表現(xiàn)得特別突出。更為嚴(yán)重的問題在于，人的“靈”“肉”之間的這種上下尊卑的關(guān)系，一旦和人與人之間先天與后天的差異及社會(huì)分化結(jié)合起來，變成社會(huì)政治上的等級(jí)分野，就造成一部分人成為人上人、上等人，這些人壟斷著文化和文明的成果，享受著優(yōu)渥的甚至奢侈的生活，成為高居于社會(huì)上層的統(tǒng)治者;而另一些人則成為人下人、下等人，他們無論在物質(zhì)生活還是精神生活方面，都處于貧困狀態(tài)，成為被貶低到社會(huì)下層的被統(tǒng)治者。這樣，整個(gè)社會(huì)就變成了內(nèi)部嚴(yán)重分裂的金字塔式結(jié)構(gòu)。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)，在長(zhǎng)期盛行世俗世界與神圣世界二元分立的歐洲歷史上表現(xiàn)得尤其明顯，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的宗教觀時(shí)分析說：“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅。”

寬泛地看，“世俗家庭”也就是人的日常生活世界，它是不可能被消滅的，但它的歷史形式卻不是一成不變的，人類原始的生活主要就是日常生活，隨著社會(huì)分工的擴(kuò)大特別是精神生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)的分離，人們的日常生活世界本身也發(fā)生了嚴(yán)重的分化，并且最終形成了高居于日常生活世界之上的非日常生活世界;如果說生活的自我分裂直接基于人的靈肉二元對(duì)立的話，那么，它間接反映出來的，則是人與自然和人與他人的對(duì)立。在西方，經(jīng)過宗教改革特別是進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的民主政治與法治社會(huì)，已經(jīng)使傳統(tǒng)的圣俗兩界貫通起來，并且最大限度地解決了上述分裂和對(duì)立的問題。我們認(rèn)為，著眼于當(dāng)今時(shí)代，不僅在各民族與國(guó)家內(nèi)部，而且在全球范圍內(nèi)變社會(huì)的金字塔結(jié)構(gòu)為橢圓式結(jié)構(gòu)，人類才能普遍地享有自由平等的生活。endprint