價值與“目的”

以上論述，可以讓我們理解這樣一個實情，那就是人類所肯定的“應當”，與其生存的實際存在即所謂的“實然”的確不同，卻亦非人單純的主觀愿望，因為它源自于人的生命和生活的內(nèi)在“目的”性。就此而言，“應當”既與人當下的“實然”構成一定的對立和超越的關系，又是人類向著自身潛能充分開顯和實現(xiàn)這一本性的體現(xiàn)與表達。如果說，從靜止的、僵死的“事實”或“是”中的確過渡不到應當，那么，運動的、活生生的存在本身就蘊含著“應當”的向度。正是以應當為中介，人的生命活動向著世界和未來開放，以實現(xiàn)自己的發(fā)展;又通過自己的發(fā)展，成就著人與世界更大程度上的相互融通。因而，一方面，人“出于自己”又“回到自己”;另一方面，人“出于自然”，又“回到自然”;后者是前者的自然本體論根基，前者是后者的社會人類學展現(xiàn)。

人生天地間，永遠處于大自然的懷抱中，永遠要靠自然資源為生;而人作為自然的意識化或自覺化形態(tài)，卻能夠從天然、自然中創(chuàng)造出屬人的“文化”和“社會”生活形式，從而與自然構成“相對”區(qū)分甚至對立的關系。但無論如何對立，自然永遠是人類的母體，永遠支持著、制約著人類的活動，人類只能如老子所說：“知其雄，守其雌”、“知其子，守其母”。正是從人的目的性活動中，從人與自然和人與人的雙重關系中，我們領悟到“價值”既源于自然，又屬于人，并直接依賴于人的目的及其實現(xiàn)?！澳康摹辈粌H可以內(nèi)在地解釋應當以及各種規(guī)范、規(guī)則，更能夠大大地拓展“應當”和“實踐”等概念所適用的范圍，從哲學“形上學”上為價值和價值觀的研究給予奠基。

從歷史上看，無論是對人類自身的生存，對大自然的秩序，還是對人與自然萬物的關系的解釋，都不如援用“目的”更能內(nèi)在地說明它們的“為什么”與“怎么樣”，即事物產(chǎn)生的內(nèi)在原因和后來變化的方向與性狀。然而，自然界走著自己的道路，它不以人的意志和愿望為轉(zhuǎn)移，用老子的話說，“天地不仁，以萬物為芻狗”，也是一個不爭的事實。由此可見，價值與目的、價值觀與目的論的關系，仍然關涉著休謨問題，即表征事實的“是”與表征價值的“應當”究竟是什么關系？我們擬通過重點解讀亞里士多德、康德與馬克思主義創(chuàng)始人的思想來分析和解答這一問題。為了論述的方便，這里先從概念上對“目的”作初步的界定和分疏。

“目的”首先是指出現(xiàn)在人的意識中的目的，即由人的意識所構想出來的彼時彼地的景象，包括具體的現(xiàn)實的目的，也稱為目標，與作為人的終極理想、終極關懷的目的，即信仰的對象。目的大都屬于人的愿景，體現(xiàn)了人自身生存和發(fā)展的要求。通過借助人有意識的“目的”，一方面，人們在擬人的、類比的意義上說明或理解自然現(xiàn)象和自然秩序的產(chǎn)生，也用來解釋人類社會歷史的運動，由此產(chǎn)生了各種“目的論”;另一方面，人們卻因此發(fā)現(xiàn)了在自然生物界和人的生命活動中蘊含著的極其能動而又復雜的功能性現(xiàn)象，即在環(huán)境的壓力和選擇下，在有機物中發(fā)展出有益于自己持續(xù)生存的遺傳和變異的性狀與特征，人們稱之為“目的性”或“合目的性”。生物進化論在否定“神學目的論”（神創(chuàng)論）的同時，也肯定了生物進化的合目的性。這不僅對事物的發(fā)生與變化做出了“內(nèi)在”而非外在的解釋，也將“時間性”和“方向性”引入事物之中。這種顯然不同于機械的因果決定論的解釋模式，被稱之為“目的論”“目的性”解釋，其本質(zhì)是“合目的論”。它深層次地揭示了人有意識的目的之由來，并為其是否正確提供了根本的評判標準。

那么，從人的有意識的目的到作為解釋模式的合目的論的產(chǎn)生，這意味著什么？其一，意味著人的“有意識的目的”與“合目的性”是兩個既有聯(lián)系又有區(qū)別的概念，因為并非凡有意識的“目的”都是合目的的，否則人的意識就沒有“犯錯誤”的問題了。人的意識與目的的錯誤，既可指認知意義上的錯誤，也可指價值意義上的錯誤，如一些人從極端自私的目的出發(fā)的活動，往往適得其反。基于此，一些哲學家把合目的性的目的稱之為“內(nèi)在目的”或“客觀目的”，把不合目的性的目的稱之為“主觀目的”。其二，還意味著不能簡單地以人有意識的目的能否達到或?qū)崿F(xiàn)，作為它正確與否的標準，因為那就把“成功”與“正確”畫了等號，這不僅把價值論與認識論混為一談，也勢必把價值和意義統(tǒng)統(tǒng)降低到功利水平，如此一來，只要貪污、偷竊能夠成功，其目的和行為也成了正確的。為達目的不擇手段的情況就多半出于這種“成功”的目的觀。當一個社會熱捧所謂的“成功學”時，顯然表明這個社會的眾多成員特別急功近利，缺失遠大目標和超功利的精神追求。用馬克斯·韋伯的話說，這就是以“工具理性”替代了“價值理性”。不言而喻，本文所肯定的目的，是合目的性的目的或內(nèi)在目的。這種目的也是需要認真研究和闡述的，因為合目的性不是靠一時一事可以確證的，所以它需要我們給予理性的分析和論證。

接下來，我們將結合思想史和哲學史來論述。

就大自然自身而言，它沒有任何人為的目的，“自然”（nature）就是自己如此、自然而然，“不為堯存，不為桀亡”?；蛘哒f自然就是“本性”，即事物依據(jù)其本性或潛能的生成與變化。然而，自然在其自然而然的運動中，從混沌狀態(tài)分化出日月星辰、江河大地，生養(yǎng)出萬物，最后又產(chǎn)生了人類，并使其進入生生不息、循環(huán)往復的運動，形成整個大自然的秩序，又仿佛有其內(nèi)在的目的與意志。孔子由之感嘆：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？”無言也無意識的天，卻能夠生養(yǎng)萬物，且生而不有、為而不恃、長而不宰，這難道不是天地之“大德”嗎？由天地創(chuàng)生的人類不是應當效法天地自然，將其“好生之德”轉(zhuǎn)化為自己關愛生命、實現(xiàn)生命潛能的道德行為嗎？古人基于對大自然的力量與秩序的敬畏，并由萬物有靈的原始思維，最容易形成對世界的擬人化、人性化解釋，這其中最具思想性的就是“目的論”（Teleology）解釋，而目的論最初表現(xiàn)為“神學目的論”。

在歷史上產(chǎn)生深遠影響的亞里士多德的“目的論”，是從神學目的論轉(zhuǎn)換出來的理性目的論。它大致可分為自然目的論、人事目的論和形而上學的目的論。亞里士多德的四因說中有一種原因即“目的因”，用來解釋事物一開始就有向著“終端”（end），亦即事物的“善”或“完滿”狀態(tài)運動變化的內(nèi)在原因，這種內(nèi)在原因即“目的因”?？梢?，亞里士多德把事物自然地依據(jù)其“本性”或“潛能”所發(fā)生的運動變化，并且是向著它的完成狀態(tài)的運動變化，看作事物“目的”的充分實現(xiàn)。而關乎事物運動變化動力的是“動力因”、關乎事物存在形態(tài)的是“形式因”，它們共同說明原來只是作為“質(zhì)料”的事物，何以最后成為有“如此這般”的“形式”（或形態(tài)）的事物。但是，“目的因”與動力因、形式因并非不相干，目的因作為始因既有“本原”或“始點”的意義，它要回答事物的“何所為”，更須把事物的產(chǎn)生、現(xiàn)狀與其最終的狀態(tài)聯(lián)系起來，從而發(fā)揮動力與形式的功能。如亞里士多德所說：“何所為，就是目的，它不為任何其他東西，而其他東西卻都為著它?！闭f“目的”是“何所為”，即事物為什么而作為（為什么運動變化），對于事物的運動變化，都可以問個“為什么”，尋找它的內(nèi)在原因，這就是對事物不僅要“知其然”，還要“知其所以然”;內(nèi)在原因有如“目的”，因為它不為別的東西服務，而是把一切都調(diào)動起來實現(xiàn)自己?！胺彩怯欣碇堑臇|西，永遠是有所為而為，所為的東西就是界限，所以目的就是界限?！?“有理智”的東西其所做所為顯然不是無緣無故的，一定有自己的打算或目的，并且以目的的實現(xiàn)為其界限。于是，亞里士多德把“理智”存在物的“所為”作為范式，借以解釋一切事物出于本性實現(xiàn)自身的運動。他進而斷言：“所有在其自身和通過自身本性而存在的東西，都是目的，從而都是原因，其他的東西是為了它而生成和存在?！彼€以“健康與散步”的關系為例，這樣說明作為原因的“目的”：“健康是散步的原因。為什么要散步呢？我們說，為了健康，在這樣說的時候，我們就認為指出了原因?！眅ndprint

可見，在亞里士多德那里，“目的論”的不同尋常之處在于：一方面，目的指向的終端、終結在未來，在現(xiàn)在尚未存在;另一方面，目的作為原因已然存在，目的同時蘊含著現(xiàn)在與未來，并由此把事物的始點與終點結合在一起。因而，目的還是運動，是向著內(nèi)在規(guī)定的方向的運動，也是從現(xiàn)在到未來的運動;作為指向事物終端或終結的“可能”或“潛能”，目的一旦確立，只要沒有外在“偶性”的干擾或能夠成功地抵御這一干擾，就會持之以恒地貫徹下去，從而既是動因又有動能，內(nèi)在地推動著事物走向自己的完滿狀態(tài)，所以目的因也是動力因。事物合目的的變化當然包括事物的形式，事物的形式特別是它的終極狀態(tài)，已原則地蘊含在目的因中，故此“目的因就是形式因”。

不是有什么實體就有什么屬性，而是“目的因”這一“功能性”原因“要求”它的實體發(fā)生結構與形態(tài)的變化，即形式的變化，目的因?qū)κ挛锷珊妥兓闹鲗ё饔糜纱说玫匠浞滞癸@。因而，可以說“目的”既是“to be”，也是“ought to be”，并且要體現(xiàn)為“to do”。這種“功能性”地并且是“由內(nèi)而外”“由前而后”地說明問題的思路，是對神話創(chuàng)世說和神學目的論這一古老傳統(tǒng)的揚棄或創(chuàng)造性重構;作為與經(jīng)驗性認知模式不同的解釋事物的方式，它是“價值”性或“意義”性的，因為這種解釋不僅能夠讓人們情感性地“理解”自然，還包含著人與自然本為一體、人認同和歸屬自然整體的信念。所以，這種“理解”性（understanding）而非“說明”性（explaining）的解釋方式，其實也蘊含著對“本體論”何以可能的解釋：除了知識論及其論證，它一定還需要人的價值信念的支撐。

雖然自然界具有創(chuàng)生性、系統(tǒng)性和秩序性，人們至今未發(fā)現(xiàn)自然界的“有意識的目的”，自然目的論是人仿照自己理解自然的結果，并因而或顯或隱地包含著人類是大自然目的的思想。在這一點上，它與神學目的論是相通的。但是，對于生物在自然選擇下發(fā)生的有益于自身及其后代的遺傳與變異，“合目的性”的確不失為一個合理的解釋;并且，既然人類是大自然運動的產(chǎn)物，而又非大自然有意為之，那么，以自然的“合目的性”解釋人類從自然界中的誕生，在人們尚無能力給出實證研究的情況下，顯然是一個比神創(chuàng)論更有意義的解釋，啟示人們從自然界本身尋找生命的起源，又以生命在自然環(huán)境下的演化解答人類產(chǎn)生的機制。這也從原則上指示出“自然”與人的“自由”、認識之“是”與價值“應當”之間有著某種目的性關聯(lián)。然而，這只是問題的一個方面，另一個方面則是“自然”與“自由”、“是”與“應當”的異質(zhì)性區(qū)別甚至對立。人們在有了關于自然的實證的或科學的研究之后，就不能簡單地把自然界的運動說成是合目的的了，從產(chǎn)生于自然的包括人在內(nèi)的許多生物，往往要遭到自然災變或災害的毀滅性打擊，從自然界總是走著自己的道路，而人無法實現(xiàn)違背自然規(guī)律的愿意與目的，因而總會有許多的無奈，即可知兩者還有不合目的性的關系。因而，我們才形成了理性的“真理”與目的性“價值”這兩大異質(zhì)性概念，以及真理與價值兩大實踐原則，“真理原則是由人與世界、主體與客體相互關系的客體性內(nèi)容和尺度所決定的人們思想和行為的根本規(guī)則、準則”，它要求人按照對象本身的尺度來規(guī)定人的主體性活動;“價值原則”體現(xiàn)了人與世界的價值關系，它要求“人類必須改造世界使之適合于人類社會的進步發(fā)展，或按照人的尺度和需要去認識世界、改造世界，包括人和社會本身”。

顯然，目的性在人事即人的活動中的作用才是最顯著的。亞里士多德圍繞目的所舉的例子，大都屬于“理智的存在物”即人的活動。他還特別依據(jù)“目的”把人的感性的活動區(qū)分為兩種：一是實現(xiàn)目的即實踐的活動，二是不直接實現(xiàn)人的目的的技術性也是手段性活動。如其所言：“只有那種目的寓于其中的才是實踐。例如在觀看同時就已經(jīng)看到，在考慮同時就已經(jīng)考慮，然而在學習時卻不能同時已經(jīng)學完，在治療卻不能同時已經(jīng)治愈。好生活就是同時生活已經(jīng)過好，幸福就是已經(jīng)享福。若不然，這種活動就要像減肥那樣，會在某個時間停止。但現(xiàn)在它并不停止，而生活并且已經(jīng)生活?！彼M一步總結道：“這兩者之中，一個叫做運動，一個叫做實現(xiàn)運動。一切運動都是不完滿的，減肥、學習、行走、造屋這些都是運動，并且是不完滿的。行走并不是同時已經(jīng)走到了，造屋并不是同時屋已經(jīng)造好了，生成也不是已經(jīng)生成了，被運動并不是已經(jīng)被運動完了?！笨梢姡@里“目的”就是人的目的，而“實踐”則是人自己目的的“實現(xiàn)”活動，即人的自我實現(xiàn)或“完善”的活動。這樣，只有那種本身就是目的，或者說直接體現(xiàn)人的目的的活動，如思考、散步、游戲、娛樂、欣賞、行善、追求正義的活動，才稱得上實踐。實踐既然不是為了外在的目的，目的即在實踐中，實踐就總是人的自我完善，就此而言，它沒有止境。而人的技術性、創(chuàng)制性活動雖然也有目的，但這目的不是人自身，而是人所需要的器物或狀態(tài)，這都是有限的目標，一旦實現(xiàn)當然也就結束;它們雖然可以達到技術性的完善，卻不具有自我實現(xiàn)的內(nèi)在完滿。

應當說，亞里士多德首次提出并闡發(fā)的理性目的論，將人自成目的的活動置于技術性活動之上，并由此對作為“始點”又指向“終點”的目的做出新的解釋，意義極其重大。因為只要認定人的目的“所為”或“所向”的終端或終極就是人自身，這“目的”就不是有限的單純的“目標”，如果目標就是一切，那過程就無關緊要，且可以不擇手段;人的目的既然是自己的實現(xiàn)，過程與目的一樣的重要性就會凸顯出來，手段也必定從屬于目的，從目的中產(chǎn)生或引出;目的的“終端”也就不能簡單地視為時間上的“終止”，而必須理解為人在自我實現(xiàn)中的開放性循環(huán)，也就是人的自由活動和發(fā)展。如此一來，對于人的“目的”來說，真正重要的，就不是始點與終端這兩個靜態(tài)的點，而是在這兩點之間展開的過程，并且是人以“感性”和“精神”兩種形式自我感受、自我享受的過程。亞里士多德的這種見解，無疑是對人以自己為對象和理想的生命活動的極大肯定，也是對人的自由和全面發(fā)展的極大肯定。這既揭示了人出于自己又為了自己的存在論本性，還在大自然的普遍存在這一前提之上，進一步昭示出人生價值和意義的人性來源與特性：可以說，亞里士多德關于人的目的的實現(xiàn)活動也是人的感受、享受活動，蘊含著對人生價值和意義的兩方面說明，一是它源于自然即客觀事物本身的目的性，二是它呈現(xiàn)、實現(xiàn)于人的感受與享有之中。沒有后者，價值與意義就只能是一種潛在的可能。因而，如果我們把包括品嘗、欣賞、評價，以及自我評價、自我肯定與超越等屬于人的體驗性、情感性和信念性的活動僅僅視為“主觀”活動，似乎這活動只是“客觀”價值的“反映”，說明還不理解什么是價值，研究價值現(xiàn)象還囿于認識論，沒有找到適合理解價值的方法。endprint

雖然亞里士多德認可人的技術性、創(chuàng)制性活動是人實現(xiàn)自己目的的中介——他稱之為“居間”或“居間者”，從而間接地承認了這種活動與目的及實踐的關聯(lián)，但受他所處的時代的限制，當他進而把實踐活動指認為“自由人”的活動，而把技術性創(chuàng)制性活動指認為“奴隸”、鞋匠或鐵匠等“手藝人”的活動時，也就將這兩種活動完全分離甚至對立起來了。奴隸不屬于自己而屬于別人，是別人“有生命的財產(chǎn)”或“工具”，奴隸的生產(chǎn)勞動當然就成了“勞役”;鞋匠、鐵匠等手藝人雖然不是奴隸，但他們是為不同的雇主服務的，從屬于雇主，也沒有屬于自己的自由。亞里士多德雖然不完全認同所謂自由人與奴隸的區(qū)分基于各自“自然本性”的說法，承認這兩類人是由“俗例”與“律令”造成的說法有一定道理，認為他們的區(qū)分既有先天的自然原因，也與后天的戰(zhàn)爭與法律有關，體現(xiàn)出一定的歷史意識，卻因為他要肯定人與人的等級式差別，而沒有將這歷史的觀點貫徹到底。結果，亞里士多德實際上以“自由人”與“奴隸”雙方優(yōu)劣高下的異質(zhì)性對立作為合理的尺度，來看待前者實現(xiàn)目的的實踐活動和后者從事的勞役即技術性活動，結果把實踐與技術性活動的相對區(qū)分變成了絕對區(qū)分，并給出了幾乎同樣的價值判斷，否定了技術性與創(chuàng)制性活動（即生產(chǎn)性、創(chuàng)造性活動）對于人類生存的基礎性作用和對人類社會生活的歷史推動作用。試想，如果沒有奴隸們從事的技術性活動為自由人提供生活資料，自由人還“自由”得起來嗎？他們還能從事“管理”活動嗎？自由人難道不應當對奴隸感恩并解放奴隸嗎？不應當將這兩類活動聯(lián)系起來，由所有的人共同承擔并由此創(chuàng)造一種新的社會關系模式嗎？這種質(zhì)疑顯然超出了亞里士多德的思想認識。而且，即使在今天的現(xiàn)代社會，雖然人們都獲得了自由權利，由于人們先天和后天的差異，社會的分工與人們相互競爭的結果，仍然是有些人主要從事生產(chǎn)，有些人主要從事管理，管理者的自主性與自由度都比生產(chǎn)者要大得多;當然，人的藝術創(chuàng)作和審美活動又遠比管理活動更能體現(xiàn)人的自由。

或許由于這一原因，康德基本上繼承了亞里士多德的實踐觀，他批評“人們把按照著自然概念的實踐和按照著道德概念的實踐混淆不分”，提出“如果規(guī)定因果關系的概念是一個自然的概念，那么這些原理就是技術地實踐的;如果它是一個自由的概念，那么這些原理就是道德地實踐的”。也就是說，技術實踐雖然也被人們稱為“實踐”，但它遵循的是自然因果規(guī)則即“感性”的條件;道德實踐才是真正的實踐，因為它遵循自由法則，基于“超感性”的原理?？傊?，感性（經(jīng)驗）與超感性（超驗）是兩個互不干擾的世界，實踐并不能使其貫通。如果說在《實踐理性批判》中，康德給出的只是在人類追求“德?！焙弦坏摹爸辽啤边@一終極目的中，人的“理性”與自然“感性”所實現(xiàn)的最終結合，那么，在《判斷力批判》中，他要解答的則是這兩者在人們?nèi)粘Ｉ钪心芊駥崿F(xiàn)統(tǒng)一的問題。康德發(fā)現(xiàn)并認定，在“目的性”或“合目的性”中，才包含著實現(xiàn)兩者統(tǒng)一的途徑。

康德寫道：“一個關于對象的概念在它同時包含著這個對象的現(xiàn)實性的基礎時喚做目的，而一個物體和諸物的只是按照目的而可能的品質(zhì)相一致時，喚做該物的形式的合目的性：所以判斷力的原理，在涉及一般經(jīng)驗規(guī)律下的自然界諸物的形式時，喚做在自然界的多樣性中的自然界的合目的性?！薄叭恕边@個概念就同時包含著人的現(xiàn)實性的基礎，就是說，人以自身為基礎或根據(jù)，因而人就成了自己的目的。如其所言：“只有人，他本身就具有他的生存目的，他憑借理性規(guī)定著自己的目的，或，在他必須從外界知覺里取得目的的場合，他仍然能比較一下本質(zhì)的和普遍的目的，并且直感地（審美地）判定這兩者的符合：所以只有‘人才能具有美的理想，像人類盡在他的人格里面那樣;他作為睿智，能在世界一切事物中獨具完滿性的理想?！蹦敲?，自然呢？在康德看來，自然概念本身是遵循因果律的，但人基于判斷力可以“發(fā)現(xiàn)”它的“合目的性”。所謂“判斷力”，包括從普遍到特殊的“規(guī)定”的判斷力和從特殊上升到普遍的“反省”的判斷力，指的是處于“知性”與（倫理）“理性”之間的能力，如同在“認識”與“欲求”（意志）兩種機能之間，有一個關涉“愉快及不愉快的情感”。正是憑借判斷力特別是反省的判斷力，人在藝術和道德中“實踐的合目的性”，被它類比于自然多樣性中的“自然的合目的性”，在這一先驗設定的前提下，人們方能發(fā)現(xiàn)自然界多樣性中的“統(tǒng)一性”“自然秩序”，尤其是“完滿”與“和諧”的秩序，并因這一意圖的達到而感到“愉快”。審美是“無目的的合目的性”的自由，藝術實踐則是人的自由的游戲。如其所言：“對象之被稱為合目的性，只是由于它的表象直接和愉快及不快結合著：而這個表象自身是一個合目的性的美學表象?！碑斎?，自然的“合目的性”可以區(qū)分為兩種：一是“形式”的，即“主觀”的合目的性，一是象有機體那樣的“實在”，即“客觀”的合目的性;前者靠“鑒賞”來判定，后者靠認知和實踐理性來判定。如此一來，“判斷力就使從自然概念的領域到自由概念的領域的過渡成為可能”。

康德根據(jù)人的三種機能即認知、意志和情感，論述了“真”“善”“美”這三種價值形態(tài)，它們分別對應著人與自然的關系、人與他人或社會的關系，和人與作為目的的自身的關系，因而也就有三種實踐活動，即技術性實踐、道德實踐、審美的活動和藝術實踐。這些關系或?qū)嵺`的向度不同，處理的問題不同，真善美的價值形態(tài)的性質(zhì)也有差異甚至矛盾，所以，決不能說凡是人所肯定和追求的價值都天然一致，毋寧說人類的價值從來就是多維多向的，也可以說是多元的。歷史上的“一元”價值論不過是就人類處于群體依賴階段的主導價值而言。但是，諸價值形態(tài)之間的矛盾并不屬于形式邏輯上的矛盾律，而呈互斥互補之勢，所以，真善美并非不可兼得，只能做非此即彼的選擇。在某種時空條件下，人們的確面臨著價值選擇的兩難，蘇格拉底早就舉了許多例子。但就諸價值分別表征著人生的不同方面而言，它們可以得到一種合理的配置，并保持一種張力。這是從橫向的空間關系來說，如果著眼于縱向的時間關系，那么，真善美諸價值之間還構成一個階梯式的順序，即從客觀到主觀、從必然到自由;前者支持又限制著后者，后者超越又提升著前者。人的生命活動在總體上的自我發(fā)展和自我揚棄，決定了屬人價值的發(fā)生與實現(xiàn)的層級性。endprint

康德認為審美或鑒賞是純粹形式的，完全屬于人的主觀判斷，且是靜觀般的欣賞，無關人的需要、欲望和利害關系，否則就會有偏愛，無法達至在別人那里同樣的審美效果。對此，后人多有詬病和批評。應當說，“美”的確屬于對象的形式，人們在直觀中生發(fā)的美感，獨立于對對象的認識，與自己的利害也不發(fā)生直接的關系。然而，總是與人的美感同在的美的對象，卻與人有著先在的生存論關系，而隨著由人的審美活動到藝術創(chuàng)造活動的推展，美的對象也完全可以成為人的生活世界的有機構成。從人的對象性活動的角度看，如果說對象原來的形式和內(nèi)容都是自在的，那么，對象越是成為人的對象即越是進入人的生命活動及身心之中，它的形式與內(nèi)容就越會賦有自然與自由、人的社會性與個體性這兩方面的屬性。正是在創(chuàng)造這樣一個滲透著自己的汗水、心血、理想和智慧的生活世界中，人類發(fā)展并發(fā)揮著自己的生命機能，內(nèi)在地萌生、激發(fā)出對生命和生活的關心、熱愛與希望。人的美感就是人與對象在高度契合中產(chǎn)生的自由充盈、和諧完滿的生命感覺，因而在美的欣賞與愉悅中就有“愛”之情、有“希望”之想。愛是自然之愛，愛行云流水、春花秋月，天然自成;也是自由之愛，愛青春亮麗、優(yōu)雅從容，風情萬種。希望是對自己提升的希望，對人類和平的希望，也是對大自然永遠欣欣向榮的希望。人的美感也既會因“人（群體與類）”而共通，也會因“人（個體）”而差異。康德意識到美在社會里關聯(lián)著人的興趣，因為一個在荒島上獨處的人想不到修飾自己，而生活在社會里的人，才會想到做一個文雅的人即愿意把情感傳達給別人。但他認為在社會中審美與興趣的這種結合，只是間接的，即興趣并不是美與審美的構成要素。如果人的社會性只是表現(xiàn)為人們的“交際”活動以及由此產(chǎn)生的共通感（如同情、共情、讓別人對自己有好感）、表現(xiàn)欲和虛榮心一類興趣，那么，康德的這一說法并不為過;然而，如果我們把人的“社會性”理解為人的共通的“生活實踐”，即理解為人們?yōu)榱松娑嗷ズ献?，理解為人們廣泛地參與這種合作并由此獲得各種角色的社會化過程，理解為在相互交往和生活中創(chuàng)造出語言符號并將其運用于自由的交往與生活，那么，人的審美與自己興趣之間的關系，就決不僅僅是間接的了，人的興趣一定是審美的內(nèi)在重要質(zhì)素，否則，康德自己認為“美是‘道德的善的象征”也就無從說起了。

關于康德的目的論的充分且最合理的展開，是在他關于人類歷史的思考與著述中;這些思考與著述在一定程度上突破了他“三大批判”中的思想范式，對價值與秩序問題的研究有重要的啟示。我們且來看康德在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中提出的命題，并給予相應的解讀和評議。

康德寫道：“一個被創(chuàng)造物的全部自然秉賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來的?！比绻艞夁@個命題，那么，“令人絕望的偶然性就會取代了理性的線索”。進言之，“這些自然稟賦的宗旨就在于使用人的理性，它們將在人——作為大地之上唯一有理性的被創(chuàng)造物——的身上充分地發(fā)展出來，但卻只能是在全物種的身上而不是在各個人的身上”。每個人的生命都是極其短暫的，因而任何人的理性啟蒙與所做所為都有其局限，克服短暫和局限的最有效的方式就是每代人都“把自己的啟蒙”留傳給后代。

康德繼續(xù)指出：“大自然要使人類完完全全由其自己本身就創(chuàng)造出來超乎其動物生存的機械安排之上的一切東西，而且除了其自己本身不假手于本能并僅憑自己的理性所獲得的幸?；蛎罎M而外，就不再分享任何其他的幸福和美滿?！眲游镏荒茏栽诘胤挠谧匀唤绲陌才?，“人類倒不如說是由自己本身來創(chuàng)造一切的”;因為大自然看來“根本就不曾做任何的事情來使人生活得安樂，反倒是要使他們努力向前奮斗，以便由于他們自身的行為而使他們自己配得上生命與福祉”。人的超出本能的理性活動，特別是自己的生產(chǎn)勞動，使人“獲得幸福與美滿”，因而“配得上生命與福祉”，難道還只是“技術性”的，而不具有道德意義嗎？不止有道德意義，而且是道德的重要來源吧？

緊接著，康德提出了這樣的命題：“大自然使人類的全部秉賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會中的對抗性，但僅以這種對抗性終將成為人類合法秩序的原因為限?！笨档抡f這里的“對抗性”指的是“人類非社會的社會性”，“人具有一種要使自己社會化的傾向”，“也具有一和強大的、要求自己單獨化（獨立化）的傾向”，“想要一味按照自己的意思來擺布一切，并且因此之故就會處處都遇到阻力，……可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動著他克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權力欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們——他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們——中間為自己爭得一席地位”。我們將康德所說的人的這種兩重性稱之為人的“社會化”與“個體化”（或社會性與個體性）的傾向，這兩種傾向根本上是相反相成的;盡管某些擁有先天和后天優(yōu)勢的個體可以高居于他的同胞之上，壓迫、奴役他們，無度地膨脹自己的個體性，否定別人的個體性，但他因此也將使自己的社會性與個體性分裂并扭曲;并且，他也必將遭到其他個體的仇視與反抗。每個人的社會化（性）與個體化（性）的良性發(fā)展，都依賴于其他個人相應的良性發(fā)展，這就需要建立一種合理的社會經(jīng)濟與政治秩序，使人們之間的競爭與合作健康地開展。

由人的社會性和非社會性的對抗性，康德順理成章地提出：“大自然迫使人類去加以解決的最大問題，就是建立起一個普遍法治的公民社會?！贝笞匀皇谷送ㄟ^合作與競爭而生存，通過個體意識與類意識而追求自由與平等。然而人要走出自然界，就要付出代價，這個代價就是人類共同體之間的生存斗爭和共同體內(nèi)部的不平等，所以傳統(tǒng)社會是金字塔式的等級制社會?，F(xiàn)代社會終于在法律的框架下解決了民族內(nèi)部自由與平等的問題。而法治最終要體現(xiàn)的就是公民的自治，如亞里士多德所說的，每個人都成為統(tǒng)治者也成為被統(tǒng)治者。然而，“這個問題既是最困難的問題，同時又是最后才能被人類解決的問題”。最大的困難在于人人都要求自由，人人又本能地從自己的利益出發(fā)，這樣人的自由活動就會影響他人的自由和利益，因而就需要“法律來規(guī)定大家的自由界限”。而不管人們讓誰來管理，作為人都有弱點和缺陷，有利己心，一部分人一旦被推舉為社會的管理者，他們的利己心就很容易膨脹起來，強化自己的權力，濫用自己的自由。采取何種政治形式才能對管理者進行及時而有效的監(jiān)督乃至罷免，是人類不容易解決又必須解決的。這個問題解決了，人類自由和平等的生活才算得到保障。endprint

正是立足于全人類，康德將國家的內(nèi)外部關系密切地關聯(lián)起來，指出：“建立一部完美的公民憲法這個問題，有賴于國家合法的對外關系這個問題，并且缺少了后者前一個問題就不可能得到解決?！比说谋灸艿淖运脚c競爭，突出表現(xiàn)在作為政治共同體的國家之間，這不僅難以避免，甚至還會采取戰(zhàn)爭的方式來解決他們之間的對立與沖突;然而，也正是“由此而產(chǎn)生的災難卻迫使人類這個物種去發(fā)掘一條平衡定律來處理各個國家由于它們的自由而產(chǎn)生的（而其本身又是健康的）彼此之間的對抗，并且迫使我們采用一種聯(lián)合的力量來加強這條定律，從而導致一種保衛(wèi)國際公共安全的世界公民狀態(tài)。這種世界公民狀態(tài)并不是任何危險都沒有，從而人道的力量才不至于沉睡不醒;但同時它對于他們相互間的作用和反作用卻又不是沒有一條相等原則的，從而他們才不至于相互毀滅”。

值得注意的是，康德關于人類歷史的合目的性思想，是包含了人類內(nèi)部的矛盾的，并且可以說是由這些矛盾的產(chǎn)生與解決所推動的，他沒有為了照顧所謂“理性的線索”，而置人類遭遇到的各種外部和內(nèi)部的偶然性于不顧，正視了人與人之間因普遍的對抗、壓迫、戰(zhàn)爭所造成的苦難等“自作之孽”。但他同樣看到了人類由此發(fā)展出來的這樣一種素質(zhì)和能力，即從自己的經(jīng)歷中獲取教益，不斷地反思和批判自己，從而不斷提升思想智慧的能力。因而，人類這個由于意識而可以自殺的生物，才談得上自己創(chuàng)造自己的生活，才有了不同于自然運動的合目的性的另一種歷史的合目的性。由此可見，康德對人類的道德“應當”，實際上所做的是假言判斷而非定言判斷，即“如果”人類不想“相互毀滅”，他們就要喚醒自己身上的“人道的力量”，以抵制和消除他們給自己制造的各種危險，通過相互聯(lián)合達到共同的自我保護。康德的這些命題及其闡釋，體現(xiàn)了他對人類問題及解決的基本途徑的洞見，包含著極為重要的思想;這些思想和論點決不是只是他的良好愿望的表達，而是在考慮到各種可能性的基礎上所作的判斷與預見。這一判斷和預見的正確性，已為近代以來世界歷史運動正反兩方面的經(jīng)驗教訓所證明。

以價值觀和價值哲學為角度解讀康德的思想，在我們的研究的基礎上，可以進一步提出以下觀點：

康德認定人類依賴自身的行為、自己的奮斗而生存發(fā)展，用“哲學的行話”說，這是關于人的存在論命題，同時也是關于人的價值論命題。人類依靠自己生存，以自己的體力與智力為手段，自由與幸福為目的，這屬于人類社會的基本事實，這一事實又正是人類自我創(chuàng)造與自我實現(xiàn)的過程，也是人生的價值與意義生成與實現(xiàn)的過程;于是，“是”與“應當”內(nèi)在統(tǒng)一，“技術性實踐”與“道德實踐”共同構成人的總體性實踐。人的總體性實踐既基于人的生理—社會需要，又為人的觀念性的目的所引導，具有手段與目的、受動與能動的雙重本性，這雙重本性的相互區(qū)分與相互轉(zhuǎn)化，恰恰構成人的生活實踐的辯證法，也是人類的工具性價值與目的性價值、價值的功利性與超功利性的辯證法。

當然，人類的所謂“自己”，在原則上包括三層含義，即“個體自己”、“群體自己”與“人類的自己”。這三個層面的自己，也是人在生活實踐中不斷發(fā)展的三個層面的“認同”，即認同自我、認同族群和認同全人類。由于個人之間和群體之間總有競爭，所以，個人利己與群體利己的現(xiàn)象大量存在也絲毫不奇怪。人類要達到全體的認同，只有形成這樣的一種社會機制：使每個人與每個群體都能在“利己”中“利他”，使利己與利他不僅兼容，還能相得益彰。這就是我們今天努力推進的人類的共生與共榮。

在康德之后，費希特、席勒、黑格爾等許多西方思想家，都對康德的合目的思想、道德哲學和美學作出創(chuàng)造性的推展或重要修正。黑格爾關于人的“目的”與其生命活動關系的一段話，值得我們思考，他說：“一個人之所以在活動，是因為他還沒有達到某種目的;而在爭取達到目的時，他就要創(chuàng)造自己發(fā)揮自己。目的一經(jīng)達到，活動和生命力也就消失了，接著而來的乃是對一切失去興趣，也就是精神或肉體的死亡。”黑格爾的這一論點告誡我們，人們應當樹立遠大的目的，從而持續(xù)地支撐自己的奮斗;但是任何具體的目的都是有限的目標，目標一旦達到，人就容易懈怠下來，所以不斷地給自己提出新的目標，讓目的呈現(xiàn)為開放狀態(tài)，讓自己長葆旺盛的生命力和創(chuàng)造力，應當是人類也是個人合目的發(fā)展的題中應有之義。至于“終極目的”，那不是供我們實現(xiàn)的，而是供我們信仰的，因為終極的目的本身是人類想象出來的盡善盡美、完全自由的境界，這一境界未必符合自然規(guī)律及科學的結論，事實上也是實現(xiàn)不了的;然而，正因為如此，人類才需要有一個終極目的給自己以希望，并作為精神支柱，支持著自己在充滿各種艱難險阻的世界上生存下去，不斷地發(fā)現(xiàn)和批判現(xiàn)實生活中各種假惡丑的現(xiàn)象，讓人類生活的世界變得越來越美好，為自己也為他人共同創(chuàng)造出有價值和意義的人生。

青年馬克思基于對人的對象性的實踐活動、人的存在方式與基本境遇的論述，對我們理解人類的存在及其現(xiàn)代社會，解答現(xiàn)代人所遭遇的價值和意義的問題，更具有理論和現(xiàn)實的雙重意義：

通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物。……動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構造。

社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義。

任何一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候，才認為自己是獨立的，而且只有當它依靠自己而存在的時候，它才是用自己的雙腳站立的。

對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。

馬克思沒有象康德那樣通過設定大自然的目的性來說明人類發(fā)展的終極目的，但馬克思不僅肯定人直接地是自然存在物，強調(diào)在人的對象性活動中，人的自然化，同時自然人化;并且，他以人的對象性活動為出發(fā)點和理解框架，肯定了人類的這樣一種發(fā)展方向和未來，那就是“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”，是人的自由全面發(fā)展。而在這之前，人類社會要經(jīng)歷一個長時期的分裂和對立，經(jīng)歷一個“異化”過程，在馬克思生活的早期資本主義時代，異化甚至成為全面的“異化勞動”。如果說，異化意味著人的生命活動的手段與目的的顛倒、人自身的物性與人性的顛倒，因而它也是人生“價值”與“意義”的異化——片面化、狹隘化甚至正價值與負價值的顛倒，那么，這是誰之過？是自然界嗎？自然災害可以為禍于人，但它取消不了人的能力與意志，還會促使人們團結起來抵抗自然災害;是神嗎？神從來不能直接地、單獨地主宰人的命運。那么，是誰呢？既然“人同自身和自然界的任何自我異化，都表現(xiàn)在他使自身和自然界跟另一些與他不同的人所發(fā)生的關系上”;“在實踐的、現(xiàn)實的世界中，自我異化只有通過對他人的實踐的、現(xiàn)實的關系才能表現(xiàn)出來”，那么，這一切就只能來自于人與人的異化，即人與人的分裂和對立，如“資本家”和“雇傭工人”的對立。然而，資本家和雇傭工人難道是天生的兩種人嗎？他們之間的對立難道大于人與動物的對立嗎？馬克思并不這樣看，他發(fā)現(xiàn)：在資本家和雇傭工人對立的背后，是前者“有產(chǎn)”而后者“無產(chǎn)”的“私有制”及“私有財產(chǎn)”。那么，它們又是如何產(chǎn)生的？“在人類發(fā)展中具有什么意義？”這種問題意識使馬克思走向了對人類歷史、對現(xiàn)實的人及其命運的研究。不進行這樣的研究，既不能具體地說明人類社會何以會分裂，人類社會的秩序何以形成而又不斷地發(fā)生轉(zhuǎn)換，也無法觸及人們苦樂悲喜的社會遭遇。endprint

馬克思對人類歷史的研究是哲學的，也是實證的，是哲學觀念與經(jīng)驗材料之間的相互印證與修正，由此，他發(fā)現(xiàn)人類歷史運動有一個基本的規(guī)律或邏輯，這個規(guī)律或邏輯由生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑的矛盾運動所決定，不以任何個人的意志為轉(zhuǎn)移。馬克思甚至反對這樣的“歷史目的論”：“好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要促使法國大革命的爆發(fā)。于是歷史便具有了自己特殊的目的并成為某個與‘其他人物（像“自我意識”、“批判”、“唯一者”等）‘并列的人物。其實，前期歷史的‘使命、‘目的、‘萌芽、‘觀念等詞所表示的東西，終究不過是從后期歷史中得出的抽象，不過是從前期歷史對后期歷史發(fā)生的積極影響中得出的抽象?！笔堑模皻v史”不是獨立的人格，沒有類似個人那樣的目的，包括康德也不曾認可這樣的歷史目的論;并且，即使把“歷史目的”理解為前代人的目的，后來的歷史變化與事件也未必由其決定，或與之符合。歷史是變化的，并總有超出人們意識的偶然性。但是，人類歷史難道就沒有與人的本性相關的運動方向嗎？在歷史前期與后期的因果關系中，難道就沒有任何合目的性嗎？人類歷史的規(guī)律或邏輯，難道與自然規(guī)律一樣獨立于人的活動之外嗎？

在馬克思主義創(chuàng)始人看來，人類歷史作為人們生活實踐的過程，作為人們圍繞自身利益奮斗的進程，不可能不內(nèi)在地取決于人們的能力、愿望、理性與文明的發(fā)展程度，因而，也就必定具有為人類追求自己目的的活動所賦予的方向性和價值屬性。承認人類歷史合目的的發(fā)展，并不等于說人類歷史是人為設計的，是按照某個人或某些人的目的前進的，因而與哈耶克等學者所認定的歷史中“自生自發(fā)的擴展秩序”并不矛盾，因為后者無非是否認歷史的演進可由一些無所不知的精英自覺設計，而肯定它是無數(shù)普通個人在生活實踐和交往互動中形成的，包括人們相互地學習、模仿與借鑒。如同亞當·斯密就市場所說的受一只“看不見的手”的支配。但這只所謂看不見的手，正是參與市場交換的所有人的需要、目的與行為相互磨合、適應的結果，因而是他們合目的地形成的公平合理的交易意識與規(guī)則。并且，這本身又會促使人們認識和預見能力的提升，使他們能夠不斷地修正自己原來的目的，或者提出更為合理的目的，特別是設計出社會的信息反饋機制和行動調(diào)節(jié)機制并不斷加以改進?？梢姡祟惓錆M差異和矛盾的生活實踐及其經(jīng)驗教訓，是人自己最好的老師，也是他們的目的越來越具有合目的性的根本原因。

其實，即使上述馬克思關于“社會基本矛盾”的論述，也決非像法國學者阿爾都塞所認為的，完全是所謂非主體性的、結構主義的。因為人類社會基本矛盾的運動，之所以根本上是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系，經(jīng)濟基礎決定上層建筑，而不是相反，就在于人的社會生產(chǎn)力是“人類的最大財富”，正是為了保護和發(fā)展這個最大財富，人類或作為其代表的先進力量，才要破除并一定能夠破除成為其桎梏的社會關系形式。就此而言，可以說，馬克思的歷史觀也是認可人類歷史的合目的性的，只不過這是一種以矛盾和否定為內(nèi)在環(huán)節(jié)，并且向未來開放的目的論。

人們常援引恩格斯關于“歷史合力”的話，表明人類歷史如同自然過程一樣獨立于人的意志和目的，對此人是完全無能為力的，這是一種極大的誤解。恩格斯是這樣說的：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數(shù)互相交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個合力，即歷史結果， 而這個結果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。因為任何一個人的愿望都會受到任何另一個人的妨礙，而最后出現(xiàn)的結果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行，而且實質(zhì)上也是服從于同一運動規(guī)律的。但是，各個人的意志——其中的每一個都希望得到他的體質(zhì)和外部的、歸根到底是經(jīng)濟的情況（或是他個人的，或是一般社會性的）使他向往的東西——雖然都達不到自己的愿望，而是融合為一個總的平均數(shù)，一個總的合力，然而從這一事實中決不應作出結論說，這些意志等于零。相反地，每個意志都對合力有所貢獻，因而是包括在這個合力里面的。”

恩格斯顯然是說每個人的意志都對歷史運動的合力有所“貢獻”，這句話還遭到阿爾都塞的批評，即恩格斯表面上肯定歷史的經(jīng)濟主義自然運動，實際上卻承認歷史合力包含獨特的個人意志。誠然，人類過去的歷史未必符合任何人、任何階級的愿望，不僅許多個人的意志和目的被否定，不公、不義、黑暗和倒退的現(xiàn)象還層出不窮地出現(xiàn)。但這的確與當事人的目的分不開：如果從認知的角度看，他們的目的可能有短視、片面、盲目甚至完全錯誤的問題;從價值的角度看，這目的或者可能過于理想化甚至陷入空想，或者由于利益的沖突和對立而成為相互敵視、相互迫害的目標，這都可能給他們帶來巨大的災難。看看那些由于天災人禍而死掉的群體，他們最后的結局顯然并不合目的。但是，人類畢竟戰(zhàn)勝了各種危機和災難，一直生存發(fā)展到今天。如果說，人類到了現(xiàn)代社會，許多國家內(nèi)部的社會運行已越來越符合大多數(shù)社會成員的利益與愿望，甚至可以說宏觀的國家歷史已在很大程度上成為他們自己的生活與生命歷程，即所謂“小敘事”的個人歷史。那么，人類總體的歷史是否符合全人類的利益和愿望？這的確是當代重大的問題。對于這個屬于人類性的問題，馬克思在160年前評論英國對印度殖民時所說的一段話，值得我們重新省思：

“資產(chǎn)階級歷史時期負有為新世界創(chuàng)造物質(zhì)基礎的使命：一方面要造成以全人類互相依賴為基礎的普遍交換，以及進行這種交往的工具，另一方面要發(fā)展人的生產(chǎn)力，把物質(zhì)生產(chǎn)變成對自然力的科學統(tǒng)治。資產(chǎn)階級的工業(yè)和商業(yè)正為新世界創(chuàng)造這些物質(zhì)條件，正像地質(zhì)變革創(chuàng)造了地球表層一樣。只有在偉大的社會革命支配了資產(chǎn)階級時代的成果，支配了世界市場和現(xiàn)代生產(chǎn)力，并且使這一切都服從于最先進的民族的共同監(jiān)督的時候，人類的進步才會不再像可怕的異教神怪那樣，只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿。”

現(xiàn)代人類的社會實踐活動正在向這個目標前進，雖然離這個目標還有很遠的距離，但我們從世界各大國聯(lián)手應對和解決經(jīng)濟與金融危機的行動中;從越來越多的民族和國家解決相互的利益沖突和國際爭端時，力求通過外交的和平的方式，對傷及無辜的戰(zhàn)爭持譴責和否定態(tài)度，積極創(chuàng)設預防軍事沖突的防范和化解機制，以及共同應對自然生態(tài)的破壞等行為方式中，難道看不到人類歷史總體上的合目的性嗎？

當然，在任何時候，人類都不可能一勞永逸地解決自己生存與發(fā)展的問題，即使上帝真的存在，它也要讓人自己探索并不斷開辟前進的道路;而在現(xiàn)實中，人的知識、道德與智慧總是有限的，所以，人也只能在生活實踐中不斷地形成、確立并矯正自己的目的或目標。因而，一種合理的目的論，只能是以矛盾和否定性為其環(huán)節(jié)，并對未來持開放態(tài)度。endprint