法治中國同樣需要禮教文明重建

方朝暉

【摘要】數(shù)千年來，禮治是中國制度建設(shè)的基礎(chǔ)，其內(nèi)在精神在于對人的信任和尊重，通過尊賢使能，敦風(fēng)俗、明人倫，讓人心得到溫暖、讓人性得以復(fù)蘇，從而建立行為準(zhǔn)則，塑造集體風(fēng)尚，鑄就行業(yè)傳統(tǒng)。禮是中國文化中衡量文明與野蠻、進(jìn)步與落后的主要標(biāo)準(zhǔn)。沒有禮，中國社會就會像一架沒有靈魂的機(jī)器， 失去生氣與活力。西方的法在中國古代的對應(yīng)物， 并不是《書經(jīng)》稱之為“法”的事物，而是“禮”這個(gè)概念。未來的中國法治建設(shè)，要從法理學(xué)做起，明確定位法與禮的關(guān)系，自覺地把法作為促進(jìn)禮的途徑，從禮的高度理解法的功能;要對西方法治的基本概念如個(gè)人權(quán)利、司法獨(dú)立等作重新界定，從更高的層次定位法的地位和作用。

【關(guān)鍵詞】禮治 法治 中華文明

【中圖分類號】D092 ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

法治（rule of law）在西方文化中有深厚土壤。與此相應(yīng)，在中國傳統(tǒng)文化中，禮治有悠久的歷史、深遠(yuǎn)的影響。中國需要法治，但在全面推進(jìn)依法治國進(jìn)程中，禮治傳統(tǒng)與禮教文明的重建，同樣應(yīng)得到重視。下面先論禮之義。

禮的特征與本質(zhì)：秩序，認(rèn)同與尊重

“禮”源于祭祀①，進(jìn)一步演變成一系列重要場合的禮儀活動，即所謂典禮（亦稱禮典），與今本《儀禮》內(nèi)容相應(yīng)。典禮應(yīng)當(dāng)是“禮”最初和最主要的含義②，包括吉、兇、賓、軍、嘉五禮，又有冠、婚、喪、祭、朝、聘、射、鄉(xiāng)飲八禮之分（參《禮記·昏義》、《大戴禮·本命》），此外還有郊、社、嘗、禘、饋、奠、射、鄉(xiāng)、食、饗十禮之說（《禮記·仲尼燕居》），等等。

“禮”也進(jìn)一步引申為代表正式的制度體系，即所謂“禮制”。在《周禮》一書中，我們看到那么宏大的王朝制度，包括三公六卿的等級，春夏秋冬四官的配置，各級官員的職守和待遇等，皆被納入禮的范疇③。此外，《禮記·曲禮下》所述天子五官如司徒、司馬、司空、司士、司寇之分，以及“天子建天官六大”，“天子之六府”，“天子之六工”之類，皆屬禮制范圍。

“禮”還可從上述人間世界的規(guī)則或規(guī)矩，延伸到自然世界甚至整個(gè)宇宙，代表天地間一切規(guī)則或規(guī)矩?！蹲髠鳌酚涊d子大叔論禮，一方面把禮的范圍大大拓寬為涵蓋一切事物的規(guī)矩，有聲、色、味之律，有喜、怒、哀之度;④另一方面，又把禮的地位大大提高到“天之經(jīng)，地之義”的地步，成為“上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯”。也有人說，禮本來就源自天地，代表天地間最高秩序和法則，所以無比神圣?！胺蚨Y，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神”（《禮記·禮運(yùn)》）;“體天地，法四時(shí)，則陰陽，順人情”（《禮記·喪服四制》）。⑤正因如此，古人認(rèn)為禮保證了天地萬物及人間社會一切事物的有效運(yùn)行：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)?！保ā盾髯印ざY論》）

沈文倬認(rèn)為⑥，禮可分為曲禮、典禮和禮制;如果說典禮指特定場合中的禮節(jié)，曲禮則指日常生活中的禮節(jié)。⑦嚴(yán)格說來，這些只是禮的形式，無論曲禮、典禮還是禮制，其主要功能之一均在于塑造行為規(guī)范，確立生活秩序。古人認(rèn)為，先王害怕人欲膨脹無度、導(dǎo)致混亂⑧，故制禮以“明貴賤，辨等列，順少長，習(xí)威儀”（《左傳·隱公五年》）;“使貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜”（《荀子·榮辱》）;“朝覲之禮，所以明君臣之義也;聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也;喪祭之禮，所以明臣子之恩也;鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也;昏姻之禮，所以明男女之別也”（《禮記·經(jīng)解》）。⑨“夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也”（《禮記·經(jīng)解》），“所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”（《禮記·曲禮》）⑩。

“禮”應(yīng)代表人與人、與萬物交接時(shí)的倫理規(guī)范，以人與人相互尊重、彼此恭敬、和諧相處為精神。正因如此，古人把禮看成“人道之極”（《荀子·禮論》），“理萬物者”（《禮記·禮器》）。《禮記·曲禮》一篇中所記大量人倫日用常見的行為方式，最能體現(xiàn)這種意義上“禮”的含義。也可以換個(gè)說法，“禮”就是恰當(dāng)?shù)?、合乎分寸和尺度的行為或行為方式（“禮者，履也”，《說文解字·禮》）。無論是曲禮、典禮還是禮制，甚至天地宇宙的法則，都可以看作上述倫理規(guī)范的進(jìn)一步延伸或客觀外在表現(xiàn)。

許多人把禮的本質(zhì)等同于它在塑造規(guī)矩和規(guī)范方面的功能，這樣一來服禮就與消極地服從傳統(tǒng)和習(xí)俗無異了，甚至禮與法也就沒有任何區(qū)別，法律、制度和政策也屬于禮了。這顯然有問題?！岸Y”的目標(biāo)在于追求和諧、健康的共同體生活：人們相互尊重，彼此敬讓;人人各安其分，不相僭越;人們彼此關(guān)愛，和樂融融;人民秩序井然，有條不紊，即所謂“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”。如果說禮代表的是規(guī)矩、規(guī)范，那也是為了保障這樣的生活。單純的規(guī)矩、規(guī)范可能演變成機(jī)械、死板的條條框框，與人性的內(nèi)在需要相對立。禮之所以能創(chuàng)造理想、充滿活力的生活共同體，而成為“國之干”（《左傳·僖公十一年》）、“國之紀(jì)”（《國語·晉語》）、“政之輿”（《左傳·襄公二十一年》）、“治辨之極”（《荀子·議兵》），還因?yàn)樗腥缦乱恍┲匾卣鳎?/p>

一是主敬。禮標(biāo)志著對生命的敬畏?！岸Y者，敬而已矣?！保ā缎⒔?jīng)·廣要道》）禮源于祭，祭禮塑造著對生命的敬畏之心。荀子認(rèn)為，禮有三本：“天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也?！识Y，上事天，下事地，尊先祖而隆君師?！保ā盾髯印ざY論》）在祭祀中，對人間權(quán)威的服從被對超人間權(quán)威的崇拜所代替，從而使人間的秩序獲得了神圣內(nèi)涵，使共同體生活有了神圣基礎(chǔ)。沒有這個(gè)內(nèi)涵和基礎(chǔ)，共同體生活及其禮儀規(guī)矩就不穩(wěn)固。此外，祭祀實(shí)現(xiàn)了對人間權(quán)威的馴化，使之走向理性。當(dāng)然，敬畏絕不僅僅體現(xiàn)在祭祀之中，古人認(rèn)為一切人類行為都要主敬，才能體現(xiàn)禮的精神?！墩撜Z》中“敬”字出現(xiàn)二十多次，“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》），正是把禮的精神轉(zhuǎn)化為日常生活中每一個(gè)行為的細(xì)節(jié)。endprint

二是稱情。荀子謂禮為“稱情而立文”，多述喜怒哀樂之情合理發(fā)泄之道。在人生的道路上，人們有痛苦也有歡樂，有悲傷也有喜悅。一方面要讓人們的真情實(shí)感得以發(fā)泄，另一方面又要使情感的發(fā)泄合乎分寸和尺度，這就是“稱情立文”。文者，飾也?！笆律?，飾歡也;送死，飾哀也;祭祀，飾敬也;師旅，飾威也?！瓌?chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也?！保ā盾髯印ざY論》）“人情者，圣王之田也，修禮以耕之。”（《禮記·禮運(yùn)》）“緣人情而制禮，依人性而作儀”。（《史記·禮書》）相互尊重、彼此敬讓、秩序井然、和樂融融的共同體生活之所以出現(xiàn)，正因?yàn)槊恳粋€(gè)人的情感都得到了滿足;更準(zhǔn)確地說，是每一個(gè)人的情感都得到了適度的滿足。

三曰養(yǎng)性。“禮者，養(yǎng)也”，“以養(yǎng)人之欲，給人之求”。（《荀子·禮論》）當(dāng)人的情感、欲望、需要得到了恰如其分的滿足、沒有逾越分寸時(shí)，就對人的生命構(gòu)成滋養(yǎng)。“孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也！孰知夫出費(fèi)用之所以養(yǎng)財(cái)也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也！孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！”（《荀子·禮論》）《左傳》昭公25年謂“淫則昏亂，民失其性”，“是故為禮以奉之”?！稘h書·禮樂志》亦引劉向謂“禮以養(yǎng)人為本”。可見禮的本質(zhì)不在于通過一套規(guī)范或規(guī)矩來統(tǒng)治別人，也不是人為地追求統(tǒng)一或一致，而是要讓每一個(gè)人的生命得到健康的成長、健全的發(fā)育?！拔逅摹币詠?，人們多指責(zé)禮教“吃人”，這是一個(gè)理論與實(shí)踐的差距問題，即在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中禮有時(shí)被當(dāng)成了機(jī)械、死板的禮儀規(guī)矩，但那豈是禮的本義？

綜而言之，“禮”不是硬性的約束機(jī)制，而是同一共同體中多數(shù)人在心理上認(rèn)同、在情感上接受的行為規(guī)范，其根本精神在于對人、物的尊重?？梢赃@樣說，一套政策或制度就其本身而言也許不是禮，但當(dāng)被人們從心理上廣泛接受為人與人相互尊重的行為方式、從而賦予它以某種道德意義或價(jià)值時(shí)，就成為禮了?？梢?，禮與法的區(qū)別并不是表面上的，而是實(shí)質(zhì)上的;不是外在形式上的，而是內(nèi)在精神上的。梁漱溟先生曾這樣區(qū)分禮與法：

凡一事之從違，行之于團(tuán)體生活中，人情以為安，此即謂之禮……大家相喻而共守，養(yǎng)成這么一種習(xí)慣。成為習(xí)慣即叫禮。所謂‘禮這個(gè)東西，除了道德上的義務(wù)或輿論上的制裁之外，它沒有其它的最后制裁（如法一樣有打有罰）。

凡一事之從違，行之于團(tuán)體生活中，借外面有形的，可憑的標(biāo)準(zhǔn)以為決定，可行者行，不可行者止;取決于外面，于事方便，此即所謂法。在法表面上的標(biāo)準(zhǔn)很清楚，很明白，很確定;然與內(nèi)里人情不一定相恰。在法上來解決一切問題，凡不合法者，他都有一個(gè)解決或制裁。

由于禮以人們在心理上、情感上認(rèn)同為特點(diǎn)，導(dǎo)致它不像法那樣強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的、一刀切的形式，而是更強(qiáng)調(diào)其處境化、人情化的特點(diǎn)。盡管一些禮后來被以書面形式確定，表面上與法無異，但對人的約束方式仍有所不同：違背了禮可能被人嘲笑、批評，甚至給自己帶來嚴(yán)重后果，但不一定會受到硬性的制裁;違背了法必定可受硬性的制裁。法律的權(quán)威來自于國家機(jī)關(guān)，而禮的權(quán)威來自于輿論，特別是地方社會或私人生活圈內(nèi)的輿論，未必與國家權(quán)威有什么關(guān)系。另一方面，法律作為一種形式性原則，雖有強(qiáng)制性，但可以隨時(shí)制定、隨時(shí)廢除。而禮雖沒有法那樣大的強(qiáng)制性，卻不能隨時(shí)制定或廢除。因?yàn)槎Y往往首先作為一種風(fēng)俗習(xí)慣自然而然地形成，而后受到正式認(rèn)可;但它一旦形成，往往就已具有巨大的慣性，在人心中形成強(qiáng)大的力量，比法律的影響力要更加根深蒂固。所以，禮與法作為對人的約束，各有特點(diǎn)，各有優(yōu)劣。我們不能簡單地說，法治一定比禮治更高級。

禮在今天過時(shí)了？并沒有！

現(xiàn)代人重視法治，輕視禮治。其中最有代表性的觀點(diǎn)也許是德國社會學(xué)家突尼斯（Ferdinand Tonnies， 1855～1936）關(guān)于禮俗社會與法理社會的劃分，前者不過是一個(gè)籍由圖騰、宗教、傳統(tǒng)、禮俗等權(quán)威讓人們被動地連結(jié)在一起的共同體而已。另一相關(guān)的觀點(diǎn)是昂格爾關(guān)于習(xí)慣法、官僚法和法治法（又譯法律秩序）的區(qū)分。根據(jù)他的區(qū)分，禮相當(dāng)于西方歷史上的習(xí)慣法，當(dāng)然是比較落后的制度，遲早要過渡到以法治為主。

在全面反駁這些觀點(diǎn)之前，首先要問的一個(gè)問題是，禮治是不是像許多人所認(rèn)為的那樣僅僅適用于傳統(tǒng)社會？在通向現(xiàn)代化的過程中，儒家的禮治思想是不是完全過時(shí)了呢？近代以來，不少西方學(xué)者研究了禮、特別是儒家的禮學(xué)后，向我們展示了禮學(xué)在現(xiàn)代社會中的普遍意義。下面我們提供一組資料，來幫助大家理解。

1993年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主、美國杰出的經(jīng)濟(jì)學(xué)家道格拉斯·諾斯（Douglas C. North）的《制度與制度變遷》一書是目前西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的名作之一，該書對正式制度與非正式制度的關(guān)系作了相當(dāng)精彩的分析，指出非正式制度是一切正式制度賴以形成的條件，也是一切后者得以有效運(yùn)作的前提。一切正式制度相對于其背后支撐它的非正式制度來說，前者是冰山露出海面的部分，而后者是冰山深藏在大海深處的基體。諾斯所謂的“非正式制度”，指的是習(xí)俗、規(guī)范、傳統(tǒng)、風(fēng)氣、潛規(guī)則、流行信念之類的東西。我們都知道，法律是正式制度，“禮”無疑接近于非正式制度。根據(jù)諾斯的觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為可以得出，“禮”是“法”的基礎(chǔ);“禮”廣泛普遍滲透在我們的生活中，比“法”更能反映一個(gè)社會生活的本質(zhì)。

女人類學(xué)家Mary Douglas從符號學(xué)的角度論證了禮作為文化的習(xí)俗和傳統(tǒng)，其作用比正式的法律制度大得多。作者雖不是儒家學(xué)者，但該書卻系統(tǒng)、全面、深入地探討了“禮”（ritual）的重要性，認(rèn)為禮是傳統(tǒng)社會最重要的文化資源，而現(xiàn)代西方人通常所謂的“自由”不過是一種幻覺。她以大量宗教、兒童認(rèn)識論及語言學(xué)等方面的例證來證明：人從來到世上的第一刻起就生活在種種關(guān)系、規(guī)范、規(guī)矩、禮節(jié)、結(jié)構(gòu)等之中，每一個(gè)語言及行為都是社會規(guī)范影響的產(chǎn)物，不存在脫離禮節(jié)規(guī)范的絕對自由，改變、變革只是用一種規(guī)范、結(jié)構(gòu)取代另一種規(guī)范和結(jié)構(gòu)而已，而非徹底擺脫規(guī)范和結(jié)構(gòu)。作者進(jìn)一步認(rèn)為，現(xiàn)代社會中禮的衰落是其文化貧困的一種表現(xiàn)。endprint

芬格萊特（Herbert Fingarette）的《孔子：即圣而凡》一書對禮的作用有極精彩的發(fā)揮。他受西方語言分析哲學(xué)影響甚大，也不是一位專業(yè)的儒學(xué)研究者，甚至不懂漢語，但是他的這本書卻對西方漢學(xué)界產(chǎn)生了振聾發(fā)聵的影響，從他以后，西方漢學(xué)界對《論語》及儒學(xué)的認(rèn)識有了巨大飛躍。而這本書闡發(fā)最力的方面就是儒家的“禮”這個(gè)概念。作者以極其生動的語言告訴我們，禮在當(dāng)代人（主要指西方人）的生活中無處不在，只要我們稍微觀察一下我們與他們交往的場景，在教室里，在教堂中，在公司、企業(yè)里……在幾乎人與人相遇的場合。芬格萊特認(rèn)為，“禮”是一種神奇的力量，有時(shí)不能言喻但卻威力無窮。他還論證認(rèn)為，正是這個(gè)我們平常意識不到的禮，是決定我們一切人與人交往行為成敗的關(guān)鍵，而且是人們在與他人的動態(tài)關(guān)系中“使人成為人”的關(guān)鍵。

美籍華裔學(xué)者柯雄文（Antonio S. Cua）教授對儒家的禮學(xué)作了相當(dāng)精彩、深入的分析。他認(rèn)為，仁和禮是道德生活中兩個(gè)相反相成的范疇。“仁”好比是道德行為的實(shí)質(zhì)或內(nèi)容，“禮”好比是道德行為的形式或準(zhǔn)則。他引用現(xiàn)代西方倫理學(xué)理論指出，任何道德行為都不可能沒有外在的標(biāo)準(zhǔn)，否則道德學(xué)說將失去規(guī)范意義。一個(gè)理想的人格，應(yīng)該是道德生活上述兩個(gè)方面的完美結(jié)合，儒家的君子正是這一結(jié)合的典范。另外，禮也可以說是人與人最恰當(dāng)?shù)慕煌绞?，這就是它有時(shí)在英文中被譯為propriety、rules of propriety、rules of proper conduct的原因。他還強(qiáng)調(diào)，從儒家傳統(tǒng)看，禮還可以成為道德、宗教、審美三種價(jià)值的最高統(tǒng)一體。儒家并不僅僅從祭祀的角度談禮（宗教），也不僅僅從道德修養(yǎng)的角度談禮（道德），還注重禮樂并舉、禮樂交相為用（審美）。由此可見儒家的禮絕不是僵化、壓抑人性的教條和阻礙社會進(jìn)步的負(fù)擔(dān)，而是相反，它至少有兩個(gè)重要功能：從個(gè)人的角度講，它是培育道德人格、使人性自我實(shí)現(xiàn)的重要渠道;從社會化的角度講，它是區(qū)分人群關(guān)系的準(zhǔn)則或規(guī)范。杜維明在有關(guān)論文中也對仁與禮的含義及關(guān)系作了相近的分析。

南樂山（Robert Neville）是美國波士頓大學(xué)的一位神學(xué)家，對儒學(xué)也情有獨(dú)鐘?！岸Y”成為他所重點(diǎn)闡發(fā)的對象，他認(rèn)為禮代表一個(gè)文化中最重要的意義象征系統(tǒng)，禮的重要性體現(xiàn)在：任何成熟發(fā)達(dá)的文明均是象征符號發(fā)達(dá)、豐富、和諧一致的系統(tǒng)，保證象征符號的和諧一致及有效運(yùn)作，是文明成敗的關(guān)鍵，或者說文明好壞的標(biāo)志，由此可見禮的特殊重要性。儒學(xué)的禮給我們一個(gè)重要啟發(fā)就是：“孝”而不是生物性聯(lián)系，相互尊重而不是依靠權(quán)力，友誼而不是相互利用，才是人類生活中最重要的東西。由此，他說，文化是由禮構(gòu)造出來的;禮代表文明的規(guī)范;禮構(gòu)成或意味著人類社會中的和諧。他進(jìn)一步從實(shí)用主義哲學(xué)觀出發(fā)，指出：現(xiàn)代世界中“文明”的日益多樣化、多元化，導(dǎo)致不同文化、文明樣式之間的碰撞與融合成為現(xiàn)代世界上的主要問題之一，在這種情況下儒家的禮學(xué)思想給我們的啟示之一是如何努力營造一種不同文化之間在生活習(xí)慣、行為方式、思想方式、風(fēng)俗價(jià)值等方面的全面和諧。

《東西方哲學(xué)》雜志2001年有一篇標(biāo)題為“儒家之禮與自我的技術(shù)：一種福柯式解釋”的文章，專門討論儒家禮教思想與西方自由主義的關(guān)系，作者Hahm Chaibong在文章中論證認(rèn)為，表面看來，儒家的禮教思想與西方自由主義是完全對立的，一個(gè)注重訓(xùn)練、適度、道德，一個(gè)講獨(dú)立、自由、自主。但是從另一方面看，二者之間所謂對立也可能是假象。因?yàn)樽杂芍髁x者雖然把個(gè)人自由看得高于一切，但是卻從來不告訴人們?nèi)绾芜\(yùn)用自由、如何實(shí)踐個(gè)人自由。從這個(gè)角度講，儒家的禮學(xué)思想注重個(gè)人訓(xùn)練，這對于西方人如何在實(shí)踐中運(yùn)用自由同樣是必不可少的，可見禮學(xué)與自由主義之間的鴻溝是可以填平的。

John Clammer是日本研究專家。他指出，當(dāng)代日本社會到處滲透著禮的精神（ritualism），“禮制化”（ritualization）在日本社會中起著消解沖突、促進(jìn)和諧的作用。西方人習(xí)慣于把現(xiàn)代日本看成一個(gè)沒有現(xiàn)代性的等級社會，而不知道實(shí)際上，在日本社會，禮制之所以受到廣泛的尊重，乃是因?yàn)橥ㄟ^禮所形成的等級秩序與西方人心目中的等級秩序含義并不一樣，比如日本的等級秩序不僅允許個(gè)人自由存在，而且創(chuàng)造了生命能更好地成長的秩序。良好的禮把本來分離、對立的現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來，并允許個(gè)人創(chuàng)造力的發(fā)揮。在日本，身份等級制并不意味著最上層的壟斷集權(quán)，高度發(fā)達(dá)的分工也未導(dǎo)致大眾生活在牢籠中。日本人“禮尚往來”的習(xí)慣證明了這個(gè)社會在深層上以相互關(guān)照為核心的精神，這一精神有助于合作精神的培養(yǎng)。他認(rèn)為，日本的現(xiàn)代化是對西方現(xiàn)代性概念的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而禮是理解當(dāng)代日本現(xiàn)代性的關(guān)鍵性概念之一。

法治的西方土壤

現(xiàn)代中國人崇尚法治。法治在現(xiàn)代世界已成為一種不可動搖的神話。然而，很少有人認(rèn)真地研究法治（rule of law）的本質(zhì)。一個(gè)非常重要的問題就是，西方的法治源遠(yuǎn)流長，古希臘羅馬以來未曾中斷，是由于它在很大程度上來自于社會基層，是自下而上、自發(fā)形成的事物。法治，從某種意義上說，反映的正是西方人對于任何社會秩序的基本認(rèn)識。西方人所謂“法”（law），本是規(guī)律的意思;人類社會的秩序作為一種內(nèi)在而自發(fā)的規(guī)律被揭示出來，就是“法”。這一概念非常典型地體現(xiàn)在西方自然法思想中。早在羅馬時(shí)期，人們就曾將法律分為自然法、市民法和萬民法三種（如果除去針對外族的萬民法，只有兩種），后來自然法傳統(tǒng)一直影響到近代西方幾乎所有的法律思想家。按照孟德斯鳩的說法，“自然法”乃是先于人類社會、“單純淵源于我們生命的本質(zhì)”?！胺ㄊ怯墒挛锏男再|(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系?！边@種關(guān)系從本質(zhì)上是由上帝賦予事物的規(guī)律。就像自然事物之間存在上帝所賦予的規(guī)律一樣，在人這種“智能的存在物”之間也存在上帝所賦予的規(guī)律。這種法代表人類社會內(nèi)在規(guī)律的思想，即使在當(dāng)代自由主義思想家哈耶克那里也同樣得到了繼承，他強(qiáng)調(diào)法律的真正基礎(chǔ)是自生自發(fā)的秩序。康德的法律觀表面看來上反對自然法傳統(tǒng)，醉心于從先驗(yàn)的角度尋找法律的基礎(chǔ)。但是從另一角度看，他與自然法學(xué)者同樣，均認(rèn)為人類社會內(nèi)在具有的必然規(guī)則即是法，都把法看得無比神圣。這種法治思想，在中國文化中是不存在的;無論是管子、韓非子還是儒家，所講的法均非某種內(nèi)在、先驗(yàn)而超越的規(guī)律，與rule of law思想有本質(zhì)區(qū)別。endprint