大正時(shí)代日本知識分子制度觀初探

譚仁岸

日本哲學(xué)家中村雄二郎（1925—）曾在其《制度論》中提出，廣義的“制度”包括“習(xí)俗、習(xí)慣、文化（包含語言體系或感性結(jié)構(gòu)）等人類的無意識規(guī)范，亦即看不見的制度”，但本文使用的“制度”概念，主要寬泛地指稱整體的國家政治制度。在前現(xiàn)代社會，制度一般被視為某種先驗(yàn)的、不言自明的、客觀上優(yōu)先于個(gè)體的宿命性存在，然而隨著現(xiàn)代一系列社會條件的變遷，人類個(gè)體逐漸脫離各種組織的身份性控制，開始了“從身份到契約”的轉(zhuǎn)化，以自由選擇為特征的“社會”慢慢壓倒了以血緣結(jié)合為特征的“社區(qū)”。

眾所周知，近代日本有過三次比較突出的制度性變更運(yùn)動(dòng)：明治十年開始的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)；大正年代風(fēng)靡一世的民主普選運(yùn)動(dòng)；二戰(zhàn)后由駐日盟軍總司令部主導(dǎo)的民主改革。無論哪一次，都少不了知識分子的思想先行與鼓吹呼應(yīng)。大正更是后來被直接冠以“大正democracy”、國民的民主意識迅速覺醒的時(shí)代，這與資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展、高等教育普及、知識分子的啟蒙活動(dòng)皆有關(guān)系。各種關(guān)于制度的思想形態(tài)、國家論、社會論同臺競演，可謂步入昭和軍國主義之前的一個(gè)短暫春天。此時(shí)的言論空間中，既有維護(hù)與保守天皇制的“天皇親政論”（上杉慎吉），也有避開主權(quán)問題、直接訴求主權(quán)之目的與運(yùn)用的“民本主義”（吉野作造）；既有要求徹底的制度革命的社會主義（山川均），也有拒絕一切專政（包括布爾什維克獨(dú)裁）的無政府主義（大杉榮）等等。有島武郎（1878—1923，以下簡稱為有島）作為當(dāng)時(shí)知名度極高的暢銷作家、一位影響過魯迅與周作人的知識分子、一位深切關(guān)注社會主義勞工運(yùn)動(dòng)的思想者，也以自己的特有方式介入了關(guān)于制度變革的眾聲喧嘩之中。

制度迫害觀的萌芽

1901年，二十三歲的有島入信基督教，1910年左右因?qū)π叛霎a(chǎn)生根本懷疑，最終離教而去。對“形式”（制度）的抵觸，早在他加入札幌獨(dú)立教會、提出無須洗禮、免去晚餐儀式的建議之中便可略窺一二。后來有島參軍,逐漸萌生國家批判思想。在他退伍之后所寫的《在營回想錄》（1902年）中，有這樣的激烈記述：“何謂國家？何謂對國之義務(wù)？……人與人相爭，世人責(zé)之；企業(yè)與企業(yè)相爭，世人責(zé)之；國與國相爭，世人皆慎言沉默。何等權(quán)威國家，方可如此？退去吧惡魔！……所謂對國之義務(wù)，便是國家之命令。換言之，便要聽從一個(gè)“無”的命令?！瓏覒?yīng)喻為何物？糞桶之蓋是也！世人積淀欲望罪惡于此，為掩其臭，遂以國為糞桶蓋?！?/p>

有島在此尖銳提出，國家實(shí)際上是一個(gè)空虛的“無”。具體生命受制于一個(gè)空虛之物的命令和左右，在他看來顯然是荒唐的。四十三年之后，丸山真男(1914—1996)發(fā)表其經(jīng)典論文《超國家主義的邏輯與倫理》，剖析日本國家主義在天皇制的絕對性籠罩之下，混淆政治權(quán)威與精神權(quán)威、政治價(jià)值與倫理價(jià)值的后果。丸山的論述與有島的“無”之體察有異曲同工之處：“日本在明治以后的國家形成過程中，從未曾試圖表明國家主權(quán)的技術(shù)性、中立性性質(zhì)。結(jié)果，日本的國家主義總是要在某種內(nèi)容價(jià)值的實(shí)體上，安置自己的統(tǒng)治根據(jù)?！憋@然，兩者都看出了國家的虛構(gòu)性。不同的是，丸山重在解構(gòu)附著于國家之上的某種“內(nèi)容價(jià)值”，而有島的國家批判更多是感性的全面拒絕。

丸山另外指出，在日本近代文學(xué)中，與“自我”成長過程發(fā)生聯(lián)系的僅限于“生活世界”、“社會”、“家庭”，但由于天皇制的隱蔽性和整體性，國家這一維度反而脫落了。所以志賀直哉、武者小路實(shí)篤等白樺派作家的“反社會主義”和“反權(quán)威主義”，僅是“不理睬強(qiáng)權(quán)”的邏輯，但“不能直接把對國家的‘無視’或‘輕蔑’等同于對國家的批判態(tài)度”。相對而言，丸山比較認(rèn)可有島，認(rèn)為與其他白樺派作家相比，他具有相對冷峻的國家認(rèn)識。

然而，有島的不足卻也很明顯：“（這些批判）沒有超出基督教常識。反過來說，當(dāng)時(shí)他的洞察之中，完全沒有立足于社會科學(xué)認(rèn)識的現(xiàn)實(shí)分析，純粹是倫理性的批判?！保ò泊ǘ小队袓u武郎論》）亦即有島盡管在白樺派作家中仿佛卓然迥異，但其實(shí)并沒有高出太多。從上述引用也可看出，有島雖然在國家批判的勇氣與先驅(qū)性方面值得尊敬，但其中確實(shí)缺乏厚重的學(xué)理，更多是來自于某種敏感于壓迫的青年的正義感。

正如丸山所言，對國家的條件反射性厭惡，與對國家的理性認(rèn)識不可同日而語。前者容易轉(zhuǎn)化為對權(quán)力的隱士式逃避，停留在封閉的自我滿足和道德陶醉里面，而后者才能開啟更多公共的政治參與路徑。

二十世紀(jì)初期，可能很少有思想家像馬克斯·韋伯（1864—1920，正是有島的同代人）那樣，對試圖以主觀倫理來超越現(xiàn)實(shí)制度之惡的倒錯(cuò)進(jìn)行了如此痛切的批判。他在《作為職業(yè)的政治》里面，嚴(yán)格區(qū)分了倫理與政治的功能：“就連古代的基督徒也清楚知道：這個(gè)世界是由魔鬼們統(tǒng)治的。參與政治的人，亦即與作為手段的權(quán)力或暴力發(fā)生關(guān)系的人，也就與惡魔簽訂了合約。而且，對于他的行為來說，善只會導(dǎo)致善、惡只會導(dǎo)致惡的那種情形并非真實(shí)，其反面往往才是真實(shí)。誰若看不到這點(diǎn)，他便還是一個(gè)政治上的幼童?！睘榱税迅哒剱刍蛏贫鴶R置手段之暴力問題的“信念倫理”相對化，韋伯對以政治為志業(yè)的人，提出了更加現(xiàn)實(shí)、顧及政治后果的“責(zé)任倫理”。他所說的“倫理與政治”，在本文中可置換為“倫理與制度”的問題。此時(shí)的有島，顯然在這一價(jià)值沖突中，處于“倫理”一方。從他對國家的激烈詛咒之中，我們已經(jīng)可以窺見他對制度禁錮的絕對排斥態(tài)度。

迫害的永恒循環(huán)論

1921年11月11日的《讀賣新聞》刊登了有島的一篇談話錄《宛如絕緣之電》。記者詢問有島關(guān)于日本的“平民宰相”原敬（1856—1921）被刺殺事件的看法，對此，有島回答如下：“我現(xiàn)在對當(dāng)前政治可以說毫無興趣。也許是因?yàn)?，本來我對政治問題也給不出什么專業(yè)意見。但我覺得理由并非只是如此?，F(xiàn)在這個(gè)國家所進(jìn)行的政治，實(shí)際上和我的生活并無太大關(guān)系。開設(shè)國會也好，有了選舉也好，內(nèi)閣更迭也好，對我而言，聽起來并非什么具有重大意義的東西。我變得如此冷淡，是我自己的責(zé)任還是政治家的責(zé)任，只能交給他人判斷了?？傊?，我對這些提不起興趣乃是千真萬確的?！?/p>

日本政黨政治的真正確立，始于1918年原敬內(nèi)閣的誕生。原敬暗殺事件實(shí)際上有點(diǎn)類似于中國憲政先驅(qū)宋教仁之死，已經(jīng)反映了威脅日本政黨政治的某種退步征兆，然而，對這種使用體現(xiàn)個(gè)人“自由意志”的暗殺手段直接破壞制度的行為，有島沒有任何評議。從他對政黨政治、民主選舉的淡漠來看，政黨政治與他心目中的理想個(gè)體、理想生活是無緣的。

同年11月19日的《夕刊時(shí)事新報(bào)》上，有一篇有島的《關(guān)于軍備削減問題》的談話筆記。有島如此批評當(dāng)時(shí)在華盛頓召開的裁軍會議：“他們還是從肯定既存國家制度的前提出發(fā)。為了既存國家本身的膨脹而犧牲個(gè)人自由與權(quán)利。”他警告說，削減軍備無非是國家主義的意圖表現(xiàn)，不可被其欺騙，然后提出的對策是：“我必須以絕對的無視，回應(yīng)他們的企圖、思想、事業(yè)。一旦關(guān)心他們的所作所為，只會增強(qiáng)他們的力量?！?/p>

從以上資料來看，當(dāng)然不能說有島對制度問題完全不關(guān)心。但他的關(guān)心以“徹底拒絕”的姿態(tài)呈現(xiàn)，并沒有對制度本身進(jìn)行更多的探尋。在他看來，似乎只要閉目無視既存的現(xiàn)實(shí)制度，便可防止個(gè)人自由與權(quán)利遭受侵害。這種“與政治完全斷絕關(guān)系，在政治圈域之外，構(gòu)筑一個(gè)包圍政治的其他世界，以此取消政治本身”（大澤正道《石川三四郎論》）的思考路徑，是當(dāng)時(shí)的無政府主義思潮的主要特征，有島顯然深受影響。

有島關(guān)于制度的直接發(fā)言，記載在一篇題為《關(guān)于惠特曼》的演講詞里。1921年3月，有島受東京帝國大學(xué)的社會主義學(xué)生團(tuán)體新人會的邀請，赴會演講。這是個(gè)關(guān)于詩人的演講，而有島卻偏偏意味深長地先從人性、制度問題談起。他首先提出，人類之中“先天”地存在兩種類型：一種是“主義者”，亦即“為了自己信奉的主義，寧死無悔的理想主義者”；另外一種恰是與惠特曼相似的“浪蕩子”。浪蕩子不像主義者或理想家那樣具有清晰的思想輪廓，他們不受制于某種唯一的價(jià)值，而是以自由為最高目的的不羈游蕩者。

主義者為了貫徹自己的理想，要為社會創(chuàng)建“一個(gè)制度約束，亦即institution”，他們往往會產(chǎn)生一個(gè)傾向：“根據(jù)自己的理想，為人類生活設(shè)計(jì)某一外部規(guī)范，然后把該范疇套入所有人的生活，把生活的多種趨向統(tǒng)合為單純一致的狀態(tài)。”（前掲《有島武郎全集》）而為了達(dá)成這一目的，他們必須毫不留情地破壞、改造既有制度，因此，主義者在其事業(yè)初期，必然受到既存制度的迫害。

但是，當(dāng)主義者獲取勝利，以制度形式徹底推行自己的主張、統(tǒng)一社會生活時(shí)，“過去曾被不斷迫害的主義者，遂成為自己所建筑之理想的開山鼻祖，成為某種人類生活的支配者。不僅是主義者如此，制度本身也將成為支配者。”（前掲《有島武郎全集》）

換言之，有島認(rèn)為，制度的僵化、異化，不僅導(dǎo)致新的壓迫，甚至?xí)催^來控制制度的創(chuàng)立者。接著他進(jìn)一步描繪主義者轉(zhuǎn)化為迫害者的過程：“制度一旦被建立，便開始擁有對自身的執(zhí)著，會抵抗任何來自外界的壓迫，或者征服外界的壓迫、謀求自己的存續(xù)與繁榮。因此，曾經(jīng)處于被迫害位置的主義者，在實(shí)現(xiàn)自己目的的同時(shí)，自然會站到統(tǒng)治者立場上，露出迫害者的面目。因?yàn)槲ㄓ腥绱?，才是對自己所尊奉之理想的最忠?shí)態(tài)度?！粋€(gè)制度（不管是何種制度，終究是主義者聚集而建）一旦形成，最終都會導(dǎo)致某種形態(tài)的迫害產(chǎn)生。不管這種制度建立在多么人道的理想或主義之上，只要其存續(xù)，隨著這種存續(xù)的強(qiáng)固和有力，必然產(chǎn)生對他者的壓制結(jié)果?！保ㄍ希?/p>

顯然，在有島看來，主義者從“制度受害者”到“制度加害者”的身份轉(zhuǎn)換，是歷史的一種永劫循環(huán)。事實(shí)上，這一判斷建立在他的基督教史認(rèn)識上：作為被迫害者的初代基督教徒，最后成為迫害異端的羅馬天主教會；被天主教會迫害過的英國國教后來迫害清教徒；逃亡到北美大陸的清教徒后來又迫害“異端”托馬斯·潘恩——有島痛切地看到，這一可悲的“受害者—加害者”之間的轉(zhuǎn)換，通過制度的絕對化、凝固化，不斷在歷史上重演。他明確宣告，自己“對作為制度的宗教毫無同情毫無共鳴”。連標(biāo)榜無私之愛的基督教都如此不寬容，更何況以暴力作為后盾的政治制度？于是，有島如此斷言：“我相信，只要是被冠以制度之名的東西，我這一想法完全適用。無論是國家主義制度，還是社會主義制度，絕無例外?！?/p>

這種“迫害之永恒循環(huán)”的制度觀，首先從宗教史導(dǎo)出，然后通過把“主義者”等同于“原教旨主義者”來完成其架構(gòu)。對這種“價(jià)值一元化”的恐懼和抵觸，來自于有島身上強(qiáng)烈的“流動(dòng)化”沖動(dòng)。這種以剎那體驗(yàn)為追求的流動(dòng)化沖動(dòng)，與大正時(shí)代流行的柏格森生命主義哲學(xué)互為表里。“主義者vs浪蕩子”的二元對立，在有島那里成為支配性的思考模式，于是不可避免地產(chǎn)生某些邏輯跳躍和事實(shí)誤判。例如，在所謂主義者中，既有為了維護(hù)既得利益而盡力固定制度的保守主義者，也有永不滿足現(xiàn)狀、不斷破壞自己創(chuàng)建之制度的激進(jìn)主義者。毋寧說，后者那樣的“永恒革命者”，比起“浪蕩子”更加敏感于制度的僵硬，并且輕蔑制度的公共約束力。而且，不同于僅停留在文化或思想層面的“浪蕩子”，他們常常毫無忌憚地把社會政治生活從安定狀態(tài)拖曳到過度疲勞的動(dòng)蕩狀態(tài)。

“主義者vs浪蕩子”的分類，反映出有島的制度理解的重點(diǎn)，并不在于作為形式的“規(guī)則”，而是在于運(yùn)營制度的“主體”。他嚴(yán)厲批判企圖用某種單一制度來全面介入人類生活的烏托邦設(shè)計(jì)論，但在他眼里，通往救贖之路的，卻只有游離于制度外部、永受制度迫害的孤獨(dú)的自由人。

如何擺脫迫害的永恒循環(huán)？

有島這種“反制度”觀，當(dāng)然與他所呼吸的時(shí)代空氣有關(guān)。例如與其有過交往的無政府主義思想家、運(yùn)動(dòng)家大杉榮（1885—1923），便激昂地批判各種現(xiàn)代制度的虛偽：“歷史是復(fù)雜的，但有著貫穿這些復(fù)雜的單純。例如征服的形式多種多樣，但是古今一切社會，必有兩極：征服者階級與被征服者階級?！鐣M(jìn)步了，因此征服的方法也在發(fā)達(dá)。暴力與欺瞞的方法，組織得愈發(fā)巧妙了。政治！法律！宗教！教育！道德！軍隊(duì)！警察！法院！議會！科學(xué)！哲學(xué)！文藝！其他一切的社會制度！”（大杉榮《征服的事實(shí)》）

就像有島從一切制度之中發(fā)現(xiàn)了“迫害的事實(shí)”一樣，大杉也從一切制度之中發(fā)現(xiàn)了“征服的事實(shí)”。兩者基本上都在強(qiáng)調(diào)制度的惡之屬性。不同的是，有島把所有制度都視為同質(zhì)性的東西，制度變換頗類似于王朝更替，但王朝賴以存身的結(jié)構(gòu)卻是“超級穩(wěn)定”的：不管任何制度，總會產(chǎn)生排斥少數(shù)群體的暴力性效果。而大杉作為社會主義的激進(jìn)理論家，則認(rèn)為一切制度皆不過是權(quán)力者的統(tǒng)治工具而已。

無論如何，面對這樣的歷史圖景，他們提供了何種抵抗方法？有島把希望寄托在他的理想人類“浪蕩子”那里：“他有時(shí)候被目為國家組織的破壞者，有時(shí)候被視為民主的主張者而遭到排斥……浪蕩子在任何社會任何地方都會蒙受迫害。若沒有外界迫害，他便自己迫害自己。”（有島武郎《獨(dú)行者》）

換言之，除了學(xué)習(xí)“浪蕩子”永遠(yuǎn)的叛逆精神，同時(shí)保持對制度之惡的警惕以外，人類并沒有辦法從迫害的輪回之中解脫。

“浪蕩子”形象對應(yīng)著有島描述過的生命最高形態(tài)“本能生活”，但是這種烏托邦想象乃以絕對自由為基礎(chǔ)，在不得不接受社會歷史條件約束的人類生活之中，只能起到望梅止渴的效果。而且，很多時(shí)候?qū)λ查g的、絕對的、永遠(yuǎn)流動(dòng)不居的社會形態(tài)的追求，反而吊詭地助長了制度之惡，這可能又是簡單否定俗世政治生活的有島所意料不到的。

與有島通過自我生命力來對抗制度之惡相似，大杉用于對抗“征服之事實(shí)”的，也是“生命的憎惡和擴(kuò)張”：“在這里，生命為了生存下去，必須誕生對那種征服之事實(shí)的憎惡。憎惡必然催生叛逆。新生活的要求必然發(fā)生。人上不存在人之權(quán)威，自我主宰自我，自由生活的要求必然發(fā)生?！保ù笊紭s《生命的擴(kuò)充》）這種玄秘語調(diào)，同樣是倫理性的。叛逆之倫理對于大杉而言，同時(shí)還是審美：“我在生命擴(kuò)張中發(fā)現(xiàn)生命之至美，只有在叛逆和破壞之中，才能看到今日生命的至美。在征服之事實(shí)達(dá)到頂峰的今日，和諧已非美，只有狂亂才是美。和諧是虛偽的，真實(shí)僅存于狂亂之中?！币?yàn)橹贫纫馕吨刃蚺c和諧，故攪亂秩序便等于打倒制度，真善美在此仿佛渾然一體；制度問題，成了一個(gè)哲學(xué)上事關(guān)存在的問題。

有島與大杉，在思考如何超越制度性壓迫時(shí)，并沒有提供更多現(xiàn)實(shí)的制度手段，而是試圖提醒人們，一切制度之惡的背后，總有人性的固執(zhí)和弱點(diǎn)在作祟。他們深信，能夠抵抗制度的自我目的化（異化）的，依然是強(qiáng)大、獨(dú)立、自由的自我生命，而不僅是大正時(shí)代的其他關(guān)鍵詞“民本主義”或者“憲政”等等。大正時(shí)代，依然處于明治時(shí)代的家父長制度陰影的籠罩之下，盡管個(gè)人主義抬頭，但前路依然障礙重重。這個(gè)時(shí)代，人們患的是以賽亞·柏林所說的“密室恐懼癥”（魯迅的“鐵籠”意象亦是如此），還不是后現(xiàn)代社會的“曠野恐懼癥”，他們對禁錮的恐懼遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對王綱解紐、秩序混亂的“失范”狀態(tài)的擔(dān)憂，這正是有島他們所面臨的生存性境遇。

關(guān)于制度的自我目的化，有島的朋友、另外一個(gè)思想家長谷川如是閑（1875—1969），不經(jīng)意地從不同角度回應(yīng)了有島的擔(dān)憂。他在1921年刊行的《現(xiàn)代國家批判》中指出：“制度不是生活的抽象理想，而是生活的具體手段。”“基于意志目的的生活追求，乃通過運(yùn)營社會生活的個(gè)人所構(gòu)成的集團(tuán)來實(shí)踐，這實(shí)踐過程中創(chuàng)造的生活組織便是‘制度’。個(gè)人在制度之中，試圖實(shí)現(xiàn)他所意識到的生活目的。家庭、寺院、工會、結(jié)社、學(xué)校、政黨、軍隊(duì)、自治團(tuán)體、國家等，都是自覺的人類，為了達(dá)成其意志目的而存在的集體組織，應(yīng)該在‘制度’之名下同列并存。”在他看來，制度并非固定的無機(jī)物，而是根據(jù)主體意志可以改變的東西。而且制度必須與人類實(shí)際生活保持靈活而密切的關(guān)系，否則，一旦離開具體生活，制度便成為觀念，反而自我目的化，變成監(jiān)控個(gè)人生活的強(qiáng)制性力量。所以為了把制度從觀念拉回到現(xiàn)實(shí)里來，長谷川強(qiáng)調(diào)，必須讓制度與實(shí)際生活保持良性的接觸。因此，通過與制度、國家生活的有機(jī)性聯(lián)系，自然會產(chǎn)生廣泛的公共精神與健全的市民主體?？梢?，長谷川的制度論雖然也涉及階級問題，但總體而言，他的思考屬于如何重建制度與實(shí)際生活之和諧的范圍之內(nèi)。這點(diǎn)與有島、大杉對制度的凜然拒絕，差別頗大。

雖然有島在《關(guān)于惠特曼》的演講中，毫不吝嗇地贊揚(yáng)了主義者對人類社會進(jìn)步所做的巨大貢獻(xiàn)，但他認(rèn)為制度迫害的不斷循環(huán)、無限擴(kuò)大依然是不可避免的。他一方面對制度作為壓迫工具的加害性極度敏感，另一方面卻又忘卻或輕視了制度作為反權(quán)力之媒介的有效性。

與有島生活在同一時(shí)代的德國社會學(xué)家羅伯特·米歇爾斯（1876—1936）在其大作《政黨政治的社會學(xué)》中，提出過著名的“寡頭鐵則”：民主主義離開組織不可能存在，但任何組織卻都天然具有“寡頭化傾向”。隨著組織規(guī)模的擴(kuò)大，如果不把權(quán)力集中在頂層少數(shù)者的話，就難以維持組織——國家、工會、政黨、教會——的有效運(yùn)轉(zhuǎn)。但是，這一過程中，組織指導(dǎo)者在知識教養(yǎng)、行政能力、宣傳資源方面逐漸與一般成員拉開距離，統(tǒng)治權(quán)力便隨之加強(qiáng)。一般成員做決定時(shí)，不得不愈發(fā)依賴指導(dǎo)者，又反過來強(qiáng)化指導(dǎo)者的地位。在米歇爾斯看來，這就是現(xiàn)代政治制度的一個(gè)兩難問題。

但是，與有島的絕望相異，米歇爾斯依然對民主主義制度的免疫力和反抗能量充滿希望：“寡頭現(xiàn)象的歷史必然性，絕非意味著民主主義者應(yīng)該放棄與其的戰(zhàn)斗。我們的某些舊同事，不久必然會成為‘社會學(xué)意義’上的‘指導(dǎo)者’。但是如果放棄對他們的規(guī)制，且從一切政治活動(dòng)中抽身而退，那么不僅會給對于任何社會階層都必須的‘組織’帶來損害，而且還會產(chǎn)生強(qiáng)化指導(dǎo)者權(quán)力的意外后果。”

米歇爾斯在深刻認(rèn)識組織/制度之原罪的基礎(chǔ)上，更加強(qiáng)調(diào)通過組織/制度進(jìn)行抵抗的重要性。歷史也在證明，雖然歷來遭受各種指責(zé)，但利用權(quán)力分立的制度來防止制度的作惡，已是憲政制度的一個(gè)客觀成果。

制度迫害的兩張面孔

有島與大杉的制度懷疑，無疑在大正年代構(gòu)成了對制度僵固和制度異化的有力反省與批判。直到今天，在制度壓迫越發(fā)隱秘的情況下，如何彰顯被各種標(biāo)榜“民主”的制度所排斥的少數(shù)派，如何使用階級視角來暴露各種同質(zhì)化、均一化的意識形態(tài)話語，依然是不斷需要叩問和實(shí)踐的新課題。在此意義上，有島和大杉關(guān)于迫害、征服的問題意識永遠(yuǎn)不會過時(shí)。

而且，有島對人類做出的兩種理念型分類（主義者與浪蕩子），客觀上已經(jīng)在提醒制度原教旨主義者：人類個(gè)體如此不同，制度必須考慮具體生命的多樣性，而非暴力切割、裁斷、規(guī)制社會生活。如果說長谷川批判了制度形骸化之后與實(shí)際生活的脫節(jié)，那么有島更擔(dān)憂的是制度對生活的過分嵌入。于是，我們可以發(fā)現(xiàn)，有島所警惕的制度，實(shí)際上已經(jīng)隱含了后來被稱為“極權(quán)主義（全能主義）”的政治制度。極權(quán)主義制度不分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，從審美、信仰、語言到服飾、身體、生育，全方位地介入、管理、控制個(gè)人生活。這確實(shí)如有島所指，乃誕生于一種“價(jià)值絕對主義”之中。但有島雖然看出制度之惡來自“價(jià)值絕對”的無限侵略，卻忽略了還有一種制度之惡來自于“價(jià)值虛無”。當(dāng)一切事物脫離了價(jià)值，只受到赤裸的現(xiàn)實(shí)利益、權(quán)力斗爭支配時(shí)，制度才真正會墮落為執(zhí)行者的統(tǒng)治工具。此時(shí)，即使是“己所不欲勿施于人”的黃金道德律，也會被扭曲為攻擊敵手的武器（只要強(qiáng)行把對方解釋為“非人”的“牛鬼蛇神”，即可隨心所欲地“施”給“它”了）。

絕對價(jià)值和一元制度籠罩人類所有生活的時(shí)候，其危險(xiǎn)毋庸贅言，但價(jià)值虛無所導(dǎo)致的制度淪喪，同樣可以陷人類于災(zāi)難之中。有島過度憧憬無媒介、無條件的自由，反而忽略了只能依靠制度才能從制度那里奪回自由的現(xiàn)實(shí)限制。同時(shí)由于缺乏對制度性迫害的具體分析，也就難以導(dǎo)出具體的抵抗性、建設(shè)性策略。倘若走上了與制度互不干涉的方向，剩下的路徑便只有兩條：要么開展恐怖主義式的制度破壞，要么被迫從公共領(lǐng)域撤離，退回到自欺欺人的“內(nèi)部自由或靈魂自由”。當(dāng)然，所謂不干涉本身，其實(shí)已是另一種隱秘的政治立場。在大正時(shí)代，眾多知識分子投進(jìn)了民主和憲政的激烈討論，加入護(hù)憲運(yùn)動(dòng)的行列，不再視國家制度的存在為不言自明的神話，從各個(gè)方面展開了對其意義與效用的不懈追問。