文化怪胎
——驢頭太子形象解析

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文化怪胎
——驢頭太子形象解析

·韓林·

說(shuō)唐系列小說(shuō)中，每當(dāng)寫到武則天政權(quán)與薛家后代戰(zhàn)場(chǎng)對(duì)峙時(shí)，大多數(shù)情況下都會(huì)出現(xiàn)一個(gè)人獸結(jié)合的驢頭太子形象。他是小說(shuō)家虛構(gòu)出來(lái)的武則天與薛敖曹的后代，是妖魔化武則天的產(chǎn)物，是對(duì)武則天的偏見所產(chǎn)生的文化怪胎。把武則天的后代寫成“驢頭”，是直接把罵人話“驢頭”形象化；寫成“騾頭”，點(diǎn)明武則天的后代是“雜種”，并且會(huì)斷子絕孫。這個(gè)形象來(lái)源于佛經(jīng)故事中的“驢唇仙人”，但是卻被按照我們的傳統(tǒng)觀念加以改造。其產(chǎn)生的原因比較復(fù)雜，包括文學(xué)傳統(tǒng)的慣性作用，圖騰文化的泛化，倫理道德意識(shí)的影響，男權(quán)文化排斥的結(jié)果等。

驢頭太子 騾頭太子 武則天

歷史演義小說(shuō)一般是以歷史事實(shí)為題材，在不違背重大史實(shí)的情況下，組織演繹成完整的故事。雖然有虛構(gòu)的內(nèi)容，但多采用傳奇筆法，離事實(shí)一般不會(huì)太遠(yuǎn)。清代學(xué)者章學(xué)誠(chéng)曾評(píng)價(jià)《三國(guó)演義》是“三分虛構(gòu)，七分事實(shí)”，道出了歷史演義小說(shuō)的虛實(shí)關(guān)系。但說(shuō)唐系列小說(shuō)中，卻出現(xiàn)了一個(gè)完全虛構(gòu)的怪異形象——驢頭太子①。

驢頭太子是一個(gè)歷史上根本不存的人物，是小說(shuō)虛構(gòu)出來(lái)的武則天與薛敖曹的后代。薛敖曹是明代小說(shuō)《如意君傳》中虛構(gòu)出來(lái)的武則天的面首，他被武則天看中，兩個(gè)人相好，生下了一個(gè)長(zhǎng)著人的身體，驢子腦袋的怪胎。他們把這個(gè)見不得人的怪物拋進(jìn)了河里，恰逢一高人路過(guò)，把他救走并傳授槍法。當(dāng)薛剛率兵攻打潼關(guān)時(shí)，高人派他下山認(rèn)母助戰(zhàn)。驢頭太子開始時(shí)所向披靡，戰(zhàn)無(wú)不勝，后來(lái)樊梨花出山，在戰(zhàn)場(chǎng)上將他一劍揮為兩段。

《征西說(shuō)唐三傳》和《反唐演義全傳》都描寫了這個(gè)人物，內(nèi)容上大體相似。這種半人半獸的奇怪形象是當(dāng)時(shí)歷史演義小說(shuō)與神魔小說(shuō)相結(jié)合的產(chǎn)物，同時(shí)也是傳統(tǒng)思想意識(shí)中刻意丑化武則天的產(chǎn)物。武則天以女性的身份參與政治，把李唐的天下改成了武周，這種后宮干政又改朝換代的行為觸犯了封建社會(huì)的男性權(quán)威。在男性掌握話語(yǔ)權(quán)的時(shí)代，武則天作為反面典型，被正統(tǒng)體制所排斥。她的政績(jī)被抹殺，缺點(diǎn)被放大。人們甚至無(wú)視客觀史實(shí)，虛構(gòu)人物及事件，往武則天身上潑臟水。在政治上，把她描繪為一個(gè)狠如蛇蝎的暴君；在生活上，把她描繪成一個(gè)荒淫無(wú)恥的蕩婦；封建士大夫認(rèn)為這還不夠，便又給她虛構(gòu)后代，編出了一個(gè)長(zhǎng)著動(dòng)物的腦袋，人的身體的半人半獸的怪物孩子，目的是妖魔化武則天。驢頭太子形象是對(duì)武則天的偏見發(fā)展到了極致后所形成的文化怪胎。

一、“驢頭”的象征意義

《征西說(shuō)唐三傳》對(duì)驢頭太子描寫得比較粗糙，剛出場(chǎng)沒(méi)多久就被砍死了，用了一回約兩千多字?！斗刺蒲萘x全傳》用了三回將近八千字，生動(dòng)地描寫了這個(gè)人物。兩部小說(shuō)對(duì)這個(gè)人物的描寫比較相似，最大的差別是這位太子的長(zhǎng)相，《征西說(shuō)唐三傳》說(shuō)他是“驢頭”人身，而《反唐演義全傳》中則說(shuō)他是“騾頭”人身，這個(gè)奇怪的形象具有特殊的象征意義。

在傳統(tǒng)文化中，與“驢”相關(guān)的詞匯大多具有貶義。驢屬馬科，“似馬長(zhǎng)耳”(《說(shuō)文解字》)，主要生活于我國(guó)北方，是從西域引進(jìn)來(lái)的。在早期的文字記載中，驢只是作為一種稀有的動(dòng)物出現(xiàn)。從南北朝時(shí)期開始，用驢來(lái)形容人便有了貶義色彩。范曄在寫到漢靈帝駕驢車時(shí)，從玩物喪志的基調(diào)出發(fā)，用驢占馬位來(lái)比喻賢愚倒置，并借用驢來(lái)源于西域的出身，譴責(zé)董卓為政時(shí)期“胡夷亂政”的社會(huì)現(xiàn)象。劉宋時(shí)期東海王劉祎因?yàn)橹拘苑擦樱环Q為“驢王”；北魏咸陽(yáng)王兇殘狠毒，也被稱為“驢王”；清代黃遵憲《京亂補(bǔ)述》中有“驢王兼狗相，踴躍喜同袍”的句子?？梢?，“驢王”一詞已經(jīng)成為頑劣王公的蔑稱。唐代柳宗元的名篇《黔之驢》使驢又成了外強(qiáng)中干、無(wú)所實(shí)用的龐然大物的代稱?！扒H技窮”成為成語(yǔ)，流傳開來(lái)。宋元以后，與“驢”相關(guān)的一系列詞匯成了貶人、罵人的話。如“好心當(dāng)成驢肝肺”，形容人臉長(zhǎng)的稱“驢臉”，性格執(zhí)拗的人稱“驢脾氣”，和尚被罵為“禿驢”、“蠢驢”、“笨驢”等等②。

“驢頭”又稱“驢馬頭”，是罵人話，小說(shuō)家創(chuàng)作出驢頭太子這個(gè)形象，是把這句罵人話形象化，以此來(lái)咒罵武則天。元明水滸題材作品中常能見到用“驢頭”來(lái)罵人的例子。如元代無(wú)名氏《黃花峪》第四折：“叵奈無(wú)徒歹禽獸，摘心肝扭下這驢頭，與俺那梁山泊宋公明為案酒?！雹邸端疂G傳》第93回，當(dāng)魯智深等人打敗鈕文忠殘部后，只有于玉麟、盛本死命撞出去了。魯智深道：“留下那兩個(gè)驢頭罷，等他去報(bào)信?！雹堋端疂G傳》第119回：阮小七指著王稟、趙譚大罵道：“你這兩個(gè)，直得甚鳥！若不是俺哥哥宋公明時(shí)，你這兩個(gè)驢馬頭，早被方臘已都砍下了！”⑤《隋唐演義》在寫到安祿山之死時(shí)，用一首《掛枝兒》感嘆：“安祿山，你做張守圭的走狗，犯死刑，姑饒下這驢頭。卻怎敢持兵強(qiáng)，要學(xué)那虎爭(zhēng)龍斗!”這幾個(gè)被稱作“驢頭”的人都是被擒拿的對(duì)象，是被人指著鼻子罵的，可見“驢頭”已經(jīng)成為一種固定的罵人話。在當(dāng)代，“驢頭”作為罵人話在方言中使用得尤其普遍?！斗刺蒲萘x全傳》中把薛敖曹寫成“西方白叫驢”投胎。在民間，有的地方把公驢統(tǒng)稱為“叫驢”；有的地方，公驢不騸，留做種驢用的叫“叫驢”，公驢騸了，就叫“騸驢”。故把薛敖曹寫成“叫驢”，別有深意。

《反唐演義全傳》中這位太子長(zhǎng)著一個(gè)“騾頭”而非“驢頭”。傳統(tǒng)文化中，“騾”有兩層涵義，一層是“雜種”，另一層是“斷子絕孫”。騾子是一種很得力的役畜，有雌雄之分。與其它動(dòng)物相比，騾子有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)。第一，騾子是一種雜交動(dòng)物，是馬和驢兩種不同的牲畜交配之后生下來(lái)的，分為兩種：一種是母馬和公驢交配，生下的叫馬騾；另一種是母驢和公馬交配，生下的叫驢騾。騾子可以說(shuō)是遺傳了馬和驢的優(yōu)點(diǎn)，具有馬的奔跑能力和驢的負(fù)重耐力，吃得又比馬少，故在馬、驢、騾這三種役畜中，騾子是很受青睞的。但這種優(yōu)點(diǎn)只能在生物界起作用，當(dāng)進(jìn)入到人類社會(huì)，騾子的出身很難得到人們的認(rèn)同。驢和馬并非同一種動(dòng)物，二者的結(jié)合違反常態(tài)，是一種雜交。雜交的后代，野合的出身，使騾子成了名符其實(shí)的“雜種”。小說(shuō)中武則天與薛敖曹的關(guān)系，可以說(shuō)是名不正言不順。小說(shuō)家們自然不可能放過(guò)這個(gè)丑化他倆后代的機(jī)會(huì)，竟然別出心裁地想出了騾頭人身的形象，這是咒罵兩人生的孩子是雜種。第二，騾子本身很難甚至不能繁殖后代。馬和驢的親緣關(guān)系較近，能夠彼此結(jié)合并發(fā)育成個(gè)體生命，但這種機(jī)率并不是很大。因?yàn)閺幕蛏峡?，馬有32對(duì)染色體，驢有31對(duì)，故騾子的染色體數(shù)目是32+31，63個(gè)染色體無(wú)法配對(duì)，生殖細(xì)胞無(wú)法正常分裂，因而騾子很難生育。馬騾不能生育，驢騾偶爾能生育。大部分的母驢騾是沒(méi)有生殖能力的，偶爾也有孕育的情況，古代稱母騾與公馬所生的后代為，母騾與公驢所生的后代為。小說(shuō)中薛葵罵騾頭太子是“母馬生下的小騾精”，就是把武則天與母馬對(duì)應(yīng)，把薛敖曹與公驢對(duì)應(yīng)。

小說(shuō)把武則天與薛敖曹的后代跟騾子聯(lián)系到了一起，就是罵二人生下的孩子是“雜種”，并且讓這個(gè)雜種沒(méi)有后代，斷子絕孫。中國(guó)人非常重視子嗣，“不孝有三，無(wú)后為大”，罵人“斷子絕孫”算是中國(guó)罵人話中最難聽、最狠毒的了。小說(shuō)家以如此狠毒的手法詛咒武則天以泄憤。

二、驢頭太子的佛經(jīng)文獻(xiàn)淵源

驢頭太子形象來(lái)源于佛經(jīng)中的驢唇仙人故事。唐代道世的《法苑珠林第四·星宿部第二》中摘錄了這段佛經(jīng)，可見關(guān)于驢唇仙人的故事在當(dāng)時(shí)就引起了國(guó)人的注意。劉立誠(chéng)先生在40年代時(shí)提出了驢頭太子故事與佛經(jīng)中這段故事的淵源關(guān)系⑥。北涼曇無(wú)讖所譯《大方等大集經(jīng)》中，記載了這則國(guó)王的夫人生下一位驢頭人身的孩子的故事：

王有夫人多貪色欲。王既不幸無(wú)處遂心。曾于一時(shí)游戲園苑。獨(dú)在林下止息自?shī)?。見驢命群根相出現(xiàn)。欲心發(fā)動(dòng)脫衣就之。驢見即交遂成胎藏。月滿生子頭耳口眼悉皆似驢。唯身類人而復(fù)粗澀。□毛被體與畜無(wú)殊。夫人見之心驚怖畏。即便委棄投于屏中。以福力故處空不墜。時(shí)有羅剎婦名曰驢神。見兒不污念言福子。遂于空中接取洗持。將往雪山乳哺畜養(yǎng)。猶如己子等無(wú)有異。及至長(zhǎng)成教服仙藥。與天童子日夜共游。復(fù)有大天亦來(lái)愛護(hù)此兒。飲食甘果藥草身體轉(zhuǎn)異。福德莊嚴(yán)大光照耀。如是天眾同共稱美。號(hào)為佉盧虱吒(隋言駿唇)大仙圣人。以是因緣彼雪山中并及余處。悉皆化生種種好華。種種好果。種種好藥。種種好香。種種清流。種種和鳥。在所行住并皆豐盈。以此藥果資益因緣。其余形容粗相悉轉(zhuǎn)身體端正。唯唇似驢。是故名為驢唇仙人。⑦

國(guó)王三摩多潛心修行，冷落了這位王后，她便與驢生下了一個(gè)長(zhǎng)著人的身體，頭、耳、口、眼皆似驢的怪物。王后見狀非常害怕，就把他拋棄了。這位太子被驢神救往雪山，撫養(yǎng)長(zhǎng)大。太子也因?yàn)榉沉讼伤幖捌婊ó惞?，容貌逐漸變回人形，只有嘴唇還保持原樣，故稱為驢唇仙人。驢頭太子與驢唇仙人的故事有很多相似性，他們的母親都是王后，兩個(gè)太子生下來(lái)時(shí)都長(zhǎng)著一個(gè)驢頭，都因長(zhǎng)相怪異而被母親丟棄，又都被高人救到深山里修行。最關(guān)鍵的一點(diǎn)在于王后“多貪色欲”，這是佛經(jīng)故事的起因，同時(shí)也是中國(guó)驢頭太子故事的邏輯起點(diǎn)。傳統(tǒng)文化為了丑化武則天的形象，在她的情感生活上大費(fèi)周章，尤其是明清時(shí)期的艷情小說(shuō)，把她描寫成一個(gè)非?！昂蒙钡呐?。武則天與佛經(jīng)故事中這位“王后”在身份地位上比較相似，武則天的“好色”與“多貪色欲”的王后在性格上又一致，這成為小說(shuō)借鑒佛經(jīng)故事的基礎(chǔ)。

兩則故事差異較大的有三點(diǎn)：

一是怪胎的父親不同。佛經(jīng)故事中是“驢命群根”，說(shuō)明怪胎的父親是動(dòng)物——驢。而中國(guó)故事則是由西方白叫驢投胎的人——薛敖曹。佛經(jīng)故事中，這個(gè)怪胎后來(lái)成長(zhǎng)為一個(gè)惠及萬(wàn)民的仙人。把他寫成動(dòng)物的后代，目的是為了突出仙人出身的不同凡響，與神話或史詩(shī)中“感孕”母題所起的作用類似。本土故事中，小說(shuō)利用之前的文學(xué)作品中就已經(jīng)存在的薛敖曹做文章。薛敖曹是明代小說(shuō)《如意君傳》虛構(gòu)出的武則天的面首。這個(gè)虛構(gòu)的人物具有極強(qiáng)的生命力，在《隋唐兩朝志傳》、《濃情快史》、《武則天四大奇案》等作品中都出現(xiàn)過(guò)?！墩魑髡f(shuō)唐三傳》中載他是卷簾大使。武則天賜宴命婦時(shí)，追問(wèn)各命婦與丈夫的生活情況。武則天從薛敖曹的妻子口中聽說(shuō)了薛敖曹，便把他招入宮中。《反唐演義全傳》描寫武則天登基后，每夜都要人陪，稍不稱心，就會(huì)被絞死。這事驚動(dòng)了太白金星上奏天庭，玉帝下旨，發(fā)西方白叫驢下凡投胎。那白叫驢投胎不及，靈魂附在了一個(gè)叫薛敖曹的人身上。于是，薛敖曹從一個(gè)人，變成了白叫驢附身。小說(shuō)把人與驢合為一體，并通過(guò)靈魂附身的情節(jié)使之成為人，這樣的安排更適合歷史演義小說(shuō)的題材特點(diǎn)。

二是二者容貌方面是否存在變化。前者通過(guò)服食仙藥及奇花異果，他的容貌逐漸“端正”，接近于人。唯有嘴唇?jīng)]有改變，這一點(diǎn)竟然成為他區(qū)別于凡人的標(biāo)志，由此被稱為“驢唇仙人”。而后者雖然也在高山上修行，容貌卻沒(méi)有發(fā)生改變，仍然是驢頭，由此成為與正常人相區(qū)別的異類。這種寫法把外貌與人物的正邪聯(lián)系到了一起。

三是二人的結(jié)局不同。佛經(jīng)故事中的太子最后成為仙人，他通曉日月星宿變化之理，并且創(chuàng)造了一種字體，是古印度七十二種文字之一，與中國(guó)神話中創(chuàng)造文字的倉(cāng)頡齊名，被稱為驢唇仙人。而中國(guó)的驢頭太子學(xué)成本領(lǐng)后下山助母，征戰(zhàn)沙場(chǎng)，因?yàn)槟赣H是反面人物，最后身死人手，成為被人唾棄的妖魔。

同樣是具有動(dòng)物的外貌特征，一個(gè)成為仙人，另一個(gè)則成為妖魔，這是人們的成見導(dǎo)致的對(duì)同一現(xiàn)象完全相反的判斷。“驢唇仙人”母親的行為在中國(guó)文化傳統(tǒng)中尤其是明清時(shí)期是被完全否定的，故她的后代很難得到人們的認(rèn)可。另外，中國(guó)人的“神”、“仙”觀念，是不允許仙人身上有污點(diǎn)的，所以這種形象只要進(jìn)入到中國(guó)人的視野中，必然會(huì)被改造。

三、形象生成的文化原因

小說(shuō)把動(dòng)物與人結(jié)合在一起，這種寫法由來(lái)有自。

首先，文學(xué)傳統(tǒng)的慣性作用。中國(guó)向來(lái)有以動(dòng)物比附人形來(lái)褒貶人物的傳統(tǒng)。如《左傳·文公元年》載，楚王想立長(zhǎng)子商臣為太子，向令尹子上征求意見，子上認(rèn)為商臣“蜂目而豺聲”，生性殘忍而加以否決?！妒酚洝ぴ酵豕篡`世家》載范蠡在勾踐滅吳之后欲隱居江湖，他勸文種功成身退。因?yàn)樵酵鯙槿恕伴L(zhǎng)頸鳥喙”，可以與之共患難但不能與之同享樂(lè)?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》載，尉繚初得秦始皇的賞識(shí)時(shí)，他覺(jué)得秦始皇“蜂準(zhǔn)、長(zhǎng)目、摯鳥膺、豺聲”，故一而再，再而三的逃亡。這些例子中的主人公都是正常人，只不過(guò)文學(xué)家把他們相貌的某一特點(diǎn)加以夸大，用動(dòng)物的特點(diǎn)來(lái)比擬以貶低人。這種比附是史家“春秋筆法”的表現(xiàn)方式之一，但到了小說(shuō)家的筆下，尤其是接近神魔小說(shuō)的作品中，直接就把人寫成動(dòng)物的樣子了。小說(shuō)中用動(dòng)物的特點(diǎn)來(lái)寫人，別開生面。如《反唐演義全傳》中，薛剛命薛葵出戰(zhàn)時(shí)：

薛葵得令，沖出營(yíng)來(lái)，一見騾頭太子，大笑道：“原來(lái)是個(gè)母馬生的個(gè)小騾精”。騾頭太子聞言，氣得兩只怪眼突出，界內(nèi)如風(fēng)響一般，掄起鐵棍便打。薛葵把大錘打中鐵棍，那騾頭太子震得兩臂皆麻，虎口盡裂，只見兩只長(zhǎng)耳直豎，騾口張開，足有一尺闊，叫聲“呵呀”便走。⑧

《征西說(shuō)唐三傳》中描寫驢頭太子戰(zhàn)敗時(shí)，急得兩只“驢耳直豎”。用兩只驢耳直豎，來(lái)表現(xiàn)驢頭驚慌之后惱羞成怒的狀態(tài)。用動(dòng)物的特性來(lái)比擬人的特點(diǎn)，給讀者留下深刻的印象，并提供了豐富的想象空間，生動(dòng)有趣，言約義豐。俄國(guó)學(xué)者普洛普指出：“通過(guò)物品來(lái)描繪整個(gè)人體，都會(huì)顯得滑稽。”⑨用動(dòng)物的特點(diǎn)描寫人類，達(dá)到了詼諧幽默的效果。獸首與人身的結(jié)合，看起來(lái)就是一個(gè)怪物。武則天與薛敖曹都是人，卻生出了一個(gè)怪物，這是小說(shuō)家別有用心的創(chuàng)造。

其次，圖騰文化泛化的結(jié)果。原始社會(huì)生產(chǎn)力低下，生存是最大的問(wèn)題。不同的生物都有自己賴以生存的本領(lǐng)，如鳥善飛，獅子善于奔跑，猴子善于爬樹，雖然并不是出奇的本領(lǐng)，但卻讓人類非常羨慕。他們渴望自己也能有這些本領(lǐng)，以便在生存競(jìng)爭(zhēng)中獲得更大的優(yōu)勢(shì)。人與動(dòng)物相結(jié)合，使人具有這種動(dòng)物的一些特征、習(xí)性或特異功能。動(dòng)物的功能與人的本領(lǐng)形成互補(bǔ)關(guān)系，人與動(dòng)物的合并使這些功能合二為一。在原始社會(huì)，幾乎所有的民族都掀起了一場(chǎng)轟轟烈烈的造神運(yùn)動(dòng)。這些神的形象，總體上都與動(dòng)物相關(guān)。其中人獸合體是一個(gè)重要的方式，即把人的器官和動(dòng)物的器官組合在一起。聞一多先生認(rèn)為原始人根據(jù)動(dòng)物的形象來(lái)改造自己是“人的擬獸化”，女媧人首蛇身的半人半獸形象就是在“人的擬獸化”過(guò)程中形成的⑩。恩格斯認(rèn)為：“人在自己的發(fā)展中得到其它實(shí)體的支持，但這些實(shí)體不是天使而是低級(jí)的實(shí)體，是動(dòng)物，由此產(chǎn)生了動(dòng)物崇拜?！边@是世界范圍內(nèi)的普遍現(xiàn)象。陳榮富在《比較宗教學(xué)》中指出，幾乎所有民族的神都經(jīng)歷了“獸形神——半人半獸神——人形神”的演變過(guò)程。埃及神話中法老的守護(hù)神荷魯斯是鷹首人身，守護(hù)亡者靈魂的阿努比斯是胡狼頭人身。中國(guó)的炎帝神農(nóng)氏是牛首人身、句芒是人面鳥身?！渡胶＝?jīng)》也有許多這種形象，如人與魚、鳥、蛇、虎、猿、龍、豬的組合等。這種半人半獸的形象因?yàn)榻柚藙?dòng)物的本領(lǐng)而超越了凡人。當(dāng)這些動(dòng)物上升為圖騰，也就變成了神，人與圖騰的后代同時(shí)具有人性與神性，成為溝通人神的媒介。

這些形象有的是人首獸身，有的是獸首人身。二者相較，獸首人身從外觀上看，似乎更接近于人類?！靶误w和行動(dòng)與人類大相徑庭的人首獸身妖怪曾得勢(shì)一時(shí)，但后來(lái)漸漸向更為人類化、更為現(xiàn)實(shí)化的獸首人身形發(fā)展了。原始社會(huì)由于缺乏對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)而創(chuàng)造出人獸同體的形象，實(shí)際上這是把人神化的一種手段。隨著人類文明的發(fā)展，科技的進(jìn)步，人們能夠理性的認(rèn)識(shí)自然和自己，這種人獸結(jié)合的形象相對(duì)比較幼稚，便逐漸衰落。但在民間文學(xué)中，這種形象適應(yīng)了普通百姓直觀、簡(jiǎn)明、形象的思維方式，而具有了生命力。而選擇哪一種動(dòng)物，是與動(dòng)物本身的特性相聯(lián)系的。與一些人們認(rèn)可度相對(duì)較低的動(dòng)物相結(jié)合，更成了怪物、妖魔，而有了貶義。由于驢在傳統(tǒng)文化中所承載的罵名，降低了這種人獸組合的級(jí)別，驢頭太子便成了妖魔。

再次，倫理道德意識(shí)的影響。武則天與薛敖曹的關(guān)系違背了倫理道德，他們的后代是罪惡的化身。“在以倫理原則為絕對(duì)價(jià)值尺度的政治評(píng)價(jià)體系中，一切美好的都是具有德性的，也就是說(shuō)，一切美好的都必須是符合宗法關(guān)系的政治要求的，即所謂政治標(biāo)準(zhǔn)第一。一切與美學(xué)感受有關(guān)的事物，都必須符合這個(gè)要求，否則便是丑的，便是不能容忍的”。驢頭父母的關(guān)系不符合“宗法關(guān)系的政治要求”，在“政治標(biāo)準(zhǔn)第一”的歷史環(huán)境中，這個(gè)孩子注定不會(huì)有好結(jié)果。

怪物后代是清代小說(shuō)家發(fā)明出的丑化武則天與薛敖曹新的生長(zhǎng)點(diǎn)。武則天是李家的媳婦，按照儒家的倫理道德，尤其是明、清代貞潔觀念的影響，丈夫死后，即使不隨之而去，也應(yīng)該自守本分。武則天竟然與很多異性關(guān)系不清不白，還公開養(yǎng)面首，這是絕對(duì)不允許，也是必須扼殺的。從明代開始這兩個(gè)人就被小說(shuō)家們丑化，清代時(shí)，僅從他們身上已經(jīng)找不出新的丑化內(nèi)容了，于是便挖空心思地從中國(guó)人傳統(tǒng)意識(shí)最重視的大事——傳宗接代上做文章，讓這兩個(gè)人生下一個(gè)不倫不類的怪物。郭英德指出：“在中國(guó)人的傳統(tǒng)觀念中，人的容貌體態(tài)與人的性格心理之間，有著一種神秘的隱喻、象征關(guān)系。于是，在文學(xué)作品中，人物形象的容貌體態(tài)也往往被用來(lái)暗示人物的性格特征?！毙≌f(shuō)中驢頭的長(zhǎng)相暗示的不僅是人物的性格特征，而且包括他的出身及對(duì)他的評(píng)價(jià)。

最后，男權(quán)文化排斥的結(jié)果。武則天以女性身份登上了皇帝的寶座，這種行為猶如一顆炸彈扔在了男性心頭。在男權(quán)文化社會(huì)，不能允許女人做出如此“出格”的事情。無(wú)論統(tǒng)治者為了鞏固統(tǒng)治，還是為了維護(hù)男性統(tǒng)治秩序，他們都把武則天視為洪水猛獸，生怕這個(gè)女人的行為會(huì)激起女性被壓抑扭曲的思想意識(shí)的復(fù)蘇，便把武則天當(dāng)成一個(gè)活靶子，把她釘在歷史的恥辱柱上，以儆效尤。既然當(dāng)上女皇的事實(shí)無(wú)法改變，他們便用掌握話語(yǔ)權(quán)的便利條件，把武則天的政績(jī)從文字記錄中排擠出去，并盡可能的多方面丑化她。作為皇帝，把她變得昏庸殘暴；作為女人，把她變得水性楊花；作為母親，把她寫得冷酷無(wú)情。

母親本應(yīng)該對(duì)自己的孩子充滿愛心，但小說(shuō)中卻一點(diǎn)兒都看不出來(lái)。《征西說(shuō)唐三傳》中，描寫武后見到兒子“見其人異樣，驢頭人身，道童打扮”，當(dāng)聽到驢頭是來(lái)助陣的，“不覺(jué)心中大悅”?！斗刺蒲萘x全傳》中當(dāng)武則天得知一個(gè)長(zhǎng)著騾頭的人揭下招賢的皇榜，并自稱是武則天與薛敖曹的兒子之時(shí)，先是“羞慚滿面”，當(dāng)看見他“頭面與騾頭無(wú)二”時(shí)，便覺(jué)得“好生難看”，生出這樣一個(gè)半人半妖的怪物兒子，連武則天自己都覺(jué)得羞愧。當(dāng)?shù)弥H頭太子戰(zhàn)敗而死時(shí)，兩部小說(shuō)中的描寫竟然非常相似。武則天聽到兒子陣亡的消息時(shí)，只關(guān)心戰(zhàn)事，關(guān)心戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)自己命運(yùn)的影響，沒(méi)有絲毫悲傷，看不出半點(diǎn)親情和母愛。武則天對(duì)自己兒子的死漠然冷酷，連世界上最普遍的情感——母愛都不具備。

驢頭太子的創(chuàng)作思路可能來(lái)源于佛經(jīng)，但騾頭形象則是與本土文化相結(jié)合的產(chǎn)物。這個(gè)形象的塑造在一定程度上與民間的狂歡化心理相關(guān)。前蘇聯(lián)學(xué)者巴赫金提出了“狂歡理論”，是指人們對(duì)神圣的人或物及日常生活中的正常邏輯用戲耍、褻瀆、嘲弄等方式來(lái)消解，以滿足自身的狂歡心理。驢頭太子形象是民間這種狂歡心理與書面文學(xué)的結(jié)晶。

注：

① 這個(gè)形象包括驢頭和騾頭兩種，因大部分作品中寫為“驢頭”，故本文稱為驢頭太子。《反唐演義全傳》與《征西說(shuō)唐三傳》兩書同屬于說(shuō)唐系列小說(shuō)系統(tǒng)，二者有繼承關(guān)系。《反唐演義全傳》共一百回，其情節(jié)與九十回本《征西說(shuō)唐三傳》的第七十回至九十回大體一致。學(xué)術(shù)界關(guān)于是《反唐演義全傳》根據(jù)《征西說(shuō)唐三傳》擴(kuò)展而成，還是《征西說(shuō)唐三傳》刪節(jié)自《反唐演義全傳》，沒(méi)有定論?！吨袊?guó)通俗小說(shuō)總目提要》中關(guān)于《征西說(shuō)唐三傳》條載“書中有關(guān)薛剛事，似由他書削刪而成，故文多省簡(jiǎn)，至不可讀”(江蘇省社會(huì)科學(xué)院明清小說(shuō)研究中心、江蘇省社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所編《中國(guó)通俗小說(shuō)總目提要》，中國(guó)文聯(lián)出版公司1990年版，第52頁(yè))。本文只對(duì)這一形象進(jìn)行分析，不涉及成書先后問(wèn)題。

② 關(guān)于這一問(wèn)題，參見滕先森《驢與中國(guó)傳統(tǒng)文化》，《文史雜志》2001年第5期。

③ 張純道選注《無(wú)名氏雜劇選》，安徽文藝出版社1988年版，第308頁(yè)。

④⑤ [明]施耐庵、羅貫中著，林峻校點(diǎn)《水滸傳》，上海古籍出版社2004年版，第819、1018頁(yè)。

⑥ 關(guān)于這一問(wèn)題，參見郭立誠(chéng)《小乘經(jīng)典與中國(guó)小說(shuō)戲曲》張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊·佛教與中國(guó)文學(xué)》，大乘文化出版社1978年版，第167-168頁(yè)。

⑦ [隋]那連提耶舍譯《大方等大集經(jīng)》，[日]高楠順次郎等《大正新修大藏經(jīng)》第十三冊(cè)，大藏經(jīng)刊行會(huì)1924-35年版，第274頁(yè)。佛經(jīng)中不只一處提到相關(guān)內(nèi)容，異文較多，即使同一經(jīng)中的說(shuō)法也不完全相同，這里不詳加辨析。

⑧ [清]如蓮居士、二如亭主人《反唐演義全傳》，華夏出版社1995年版，第167頁(yè)。

⑨ [俄]普洛普《滑稽與笑的問(wèn)題》，杜書瀛、理然譯，遼寧教育出版社1998年版，第57頁(yè)。

⑩ 關(guān)于這一問(wèn)題，參見聞一多《伏羲考》，《聞一多全集(神話編)》，湖北人民出版社1993年版，第85頁(yè)。

責(zé)任編輯：倪惠穎

大連大學(xué)語(yǔ)言文學(xué)研究所