追根認(rèn)祖:一種國家與鄉(xiāng)民關(guān)系的文化建構(gòu)——一個壯家宗族復(fù)興的考察

陳 靖

一、引言

宗族向來是理解中國傳統(tǒng)社會的基本范式，圍繞家、宗族以及祖宗的觀念，塑造了傳統(tǒng)鄉(xiāng)民在家庭價值和行為方式的基本邏輯。但在現(xiàn)代化范式的解說中，隨著鄉(xiāng)村工業(yè)化與現(xiàn)代化的發(fā)展，宗族與宗族文化勢必隨之衰落并解體;在革命范式的理解中，族權(quán)所指代的宗族文化是需要被推翻的“三座大山”之一。新中國成立前30年的共產(chǎn)主義革命及后30年的現(xiàn)代化歷程中，宗族與宗族文化經(jīng)歷了從被壓制到再生再到復(fù)興的歷程。理解20 世紀(jì)80年代至今的“宗族復(fù)興”現(xiàn)象時，既有研究大致有兩種取向:一種取向認(rèn)為，復(fù)蘇的宗族制度是基于傳統(tǒng)親屬制度的深層結(jié)構(gòu);第二種取向認(rèn)為宗族復(fù)興是出于現(xiàn)實的功能需要，村民理性地選擇了血緣關(guān)系與家族作為他們實現(xiàn)自身利益的手段［1］。兩種取向均暗含著將“宗族復(fù)興”視為一種民間文化的復(fù)蘇。實際上，30 多年來全國各地尤其是南方農(nóng)村地區(qū)，宗祠不斷重建，族譜不斷興修，各地紛紛出現(xiàn)了超越地方宗族組織的“宗親會”、“同姓聯(lián)宗”的社會現(xiàn)象，這些的確是在民間力量推動下完成的。但如果僅僅把這些現(xiàn)象理解為民間社會行動，就不能完全理解鄉(xiāng)民熱情參與修建宗祠、續(xù)修族譜及祭拜祖先等活動的文化依據(jù)何在，有何意義。同樣，也不能僅僅將這些活動視為民間活動，自弗里德曼闡發(fā)其“邊陲說”以來，對宗族的分析就不可避免地要納入與國家關(guān)系之中進(jìn)行理解。本文試圖將“宗族復(fù)興”視為一種文化行為，建宗祠、修族譜、同姓聯(lián)宗及宗親會等活動不僅是文化的傳承，更兼有“傳統(tǒng)的創(chuàng)造”意涵，以助于理解宗族復(fù)興所代表的傳統(tǒng)復(fù)興、延續(xù)以及宗族文化的生產(chǎn)。而本文則是從文化創(chuàng)造的角度，力圖尋找鄉(xiāng)民在“宗族復(fù)興”過程中通過文化手段來重建共同體認(rèn)同，以及建構(gòu)與國家的關(guān)系。本文經(jīng)驗來源于2013年7-8 月對廣西馬山縣A 村黃氏宗族的考察，該黃姓宗族的民族身份屬于壯族，自稱已在本地生活了十四代，人民公社時期祠堂被毀，本族有識之士于2008年著手修復(fù)宗族、編修族譜，重構(gòu)宗族網(wǎng)絡(luò)與宗族文化。筆者重點調(diào)查了該宗族在追根認(rèn)祖中的考據(jù)、分析及修譜編修過程，因而將宗族復(fù)興視為一種文化過程。宗族復(fù)興不僅是血緣建構(gòu)共同體的文化過程，更是建構(gòu)族群記憶、歸屬感以及國家觀念的制造過程。從文化制造角度看，宗族復(fù)興如何與國家發(fā)生關(guān)聯(lián)，是通過何種機(jī)制建立了集體記憶及與國家的關(guān)系，這是本文需要討論的問題。

二、宗族作為一種文化建構(gòu)

人類學(xué)在中國社會組織形態(tài)的研究中采取的“宗族”研究方式，是源于對如非洲世系群等簡單社會的一種靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析法，將宗族定義為父系祭祀群(patrilineal descent group)，即其核心是基于父系血緣譜系而凝結(jié)的社會團(tuán)體，此概念是源于對非洲世系群的類比式借用，而對于中國這一歷史久遠(yuǎn)、文化深厚的復(fù)雜社會來說，對于宗族的理解則要加入實踐論的維度。換言之，宗族既不是簡單的親屬和功能群體(雖然包含這些內(nèi)容)，也不是簡單由文化規(guī)則設(shè)計出來的理性選擇產(chǎn)品(雖然有文化規(guī)則的參與)，而是實踐者運(yùn)用各種象征資本建構(gòu)的活生生的人之創(chuàng)造［2］42。馬山A 村黃氏宗族的復(fù)興體現(xiàn)了“建構(gòu)論”的色彩。在2008年之前，本地黃氏雖然累世而居，卻從未興修族譜，宗族祠堂也在新中國成立前就已荒廢，因而此次修祠堂、修族譜就是對宗族及宗族文化的一種建構(gòu)，是對宗族自我解說與集體記憶的重構(gòu)。

在黃氏村民的集體記憶中，本姓久居此地少有遷移，聚居于彼此毗鄰的三個屯，原屬“翔安”。至于本族祖源何方、至此幾代，無人能夠確切給出答案，因而在編修族譜的時候，不可避免地要從祖宗源流、世代譜系和親屬關(guān)系上進(jìn)行文化的梳理。不過，黃氏宗族大體都有這樣明確的歸屬區(qū)分，即本族分為“九房”，自己歸屬哪個房，這是非常明確的。至于九房是何時劃分，房支祖先名何，也無人知曉。因而修譜本身就是一項尋根溯源、區(qū)分譜系與塑造宗族記憶的文化制造過程。“九房”的集體記憶成為建構(gòu)宗族源流的起點，然而雖有“九房”之說，卻無任何文字資料或傳說能夠提供九位祖公的名氏，況且“九房”只余五個房支的后裔，四五七八房兄弟何時失傳也無從得知。因而黃氏家族興修族譜的活動，首要問題就是如何厘清本族世系宗支，回答本地黃氏的祖源何處，以建構(gòu)人人認(rèn)可、有理有據(jù)的共同體認(rèn)同。

三、追根問祖：一種文化建構(gòu)的過程

修族譜、建宗祠是由本族一批族老和“文化人”牽頭的，成立了族譜籌備編輯委員會，主要編修人員大多是退休干部、鄉(xiāng)村教師，可稱之為“宗賢”的民間精英。黃氏家族在一無族譜、二無文字記載、三無祖源記憶的基礎(chǔ)上重修族譜，正如在一張空白的族譜上編寫自我的歷史。從修譜的過程，即可以看到當(dāng)?shù)厝巳绾卫斫庾谧?、家庭與祖宗，也可以看到文化精英如何建構(gòu)自我歸屬及宗族共同體。

(一)世系的建構(gòu):推算輩分關(guān)系

以譜“明宗派、別親疏”，就是通過譜牒記載的形式將宗族內(nèi)的小家庭納入一定的輩分、房支和親疏關(guān)系之網(wǎng)。制度化的宗族組織早已解體，歷經(jīng)60年后重新建設(shè)宗族、廓清祖源，編委會需重新考證族人的世系宗支。翔安黃氏沒有統(tǒng)一的字輩，雖然當(dāng)今各房之間的輩分一直較清晰，但要理清輩分與親屬關(guān)系，難題在于如何確定本支流傳了幾代、各代輩序如何。在黃氏修譜過程中，所借助的一是散落民間的譜牒資料，二是散落山間的本族碑刻。譜牒資料包括本族第九房裔孫黃某珍藏的立于1929年本房支的族務(wù)譜，其中記載了祭掃祖公墓的輪序、公田輪耕方案以及祭資管理辦法等內(nèi)容。這本族務(wù)譜也成為本次修譜中最重要的資料，特別是其中記載了稱之為“第五代”的祐德支系，記載了祐德長子瑞壇為軸的上二下三代支系。

葬于本地堆周嶺的黃文金的墓志碑文為此提供了佐證，碑文曰:“此墳先翁諱文金，乃道隱之子、瑞壇之孫”。有了祐德支系的輩分，再通過推算生卒年月及年齡，套比各房分支世系，逐一就班排輩，推出翔安黃氏宗族自2008年最小一輩而止，在此地已繁衍十四代。而區(qū)分為九房的九兄弟，較大的可能性是屬于翔安黃氏的第三代。那么，最早來此定居的始遷祖為誰，這是需要深入考證的。唯一的證據(jù)就是村民口傳的，在此開基創(chuàng)業(yè)的祖先壯語為“黃翔”，本地原名“翔安”，據(jù)稱就是先輩以人名命地名，取“安居樂業(yè)”之意，因而編委會認(rèn)定，本族始遷祖為族人口傳的“黃翔”，九兄弟則屬“香公”的孫輩。可以提供佐證的是，本地上林大豐黃氏宗族自始遷祖以下繁衍同樣為十四代，這一驚人的“巧合”使得編委會“推論”，翔安黃氏與上林大豐黃氏不僅有宗親關(guān)聯(lián)，且相互之間存在平輩關(guān)系。

在缺乏令人信服的文字資料的前提，編委會通過“比照”和“推論”的方式來建構(gòu)世系宗支的系譜，兩種方式的理論依據(jù)是對于宗族關(guān)系“推”的理解，以“家”為起點的“推”不僅包括橫向的經(jīng)由家-宗族-同族-同姓-宗親的擴(kuò)展，也包括縱向的輩分的推及，“以家為軸、推中有差、序中有輩”，對與宗族與宗親的理解構(gòu)成了其編纂族譜的理論依據(jù)。梳理血緣的綿延譜系，自然也包含“振興家族、藩衍昌盛”的追求，不斷擴(kuò)展“推”的范圍，也是壯大宗親關(guān)系的一種手段。翔安黃氏編修族譜時，缺乏嚴(yán)格的、令人信服的證據(jù)，本文也并非意在考據(jù)其記憶、族譜以及血脈源流的真?zhèn)危峭ㄟ^編委會推根問祖的行為及方式，透視民間文化精英如何制造集體記憶，以及如何建構(gòu)宗族這一文化共同體的依據(jù)。

(二)譜牒的參照:攀附宗親關(guān)系

編委會成員深信，民間譜牒是考證宗族歷史不可辯駁的史料，而根據(jù)學(xué)界已有的觀點，這種深信不疑的態(tài)度可能是值得商榷的，如華南就有諸多宗族因各種原因而“造譜”、“寫族譜”［2］136。翔安黃氏新修族譜，所依賴的主要是本地同姓宗族已有之譜，所借助的主要是上林黃氏的族譜，以及在廣西流傳的已成文的黃氏通書。本族所擁有的知識口頭傳說，口傳始遷祖“黃翔”有孫輩九子，而始遷祖自何而來?編委會將目光轉(zhuǎn)向本地黃氏族譜，本族九房裔孫本村有鄰縣平康黃姓自上林翻印回來的《黃氏族譜》，在該譜23 頁印刷體譜文邊角，有手寫字體“福顯、福姣(平康黃氏頭房黃柯祖公之子，平康黃氏始遷祖黃桂儀之長房孫)與翔安福德、福紀(jì)同班輩，福德、福紀(jì)葬于翔安”。

譜中這一邊角的手寫注釋，為翔安黃氏考據(jù)祖源提供了希望，既然福德、福紀(jì)皆在翔安，那么必定就是本族先輩，而二者是何輩分，父輩為誰，子孫為誰，又難考證。在這條證據(jù)中，福德、福紀(jì)與平康福顯同輩，福顯為黃柯之子、黃桂儀之孫。桂儀來源為誰?在上林山嶺有座咸豐年間的墓碑，墓主為“黃鐘公正配妣婆李氏”，墓志載“妣乃祖考(諱)黃鐘公之原配”，祀奉孫“桂相、桂儀、桂春、桂安”。黃鐘在廣西史志有載，廣西《黃氏通書》亦載:“于明太祖甲寅年，由原居廣西百色田州落籍上林大豐，時官任總管十三堡……正配李氏，長黃登、次黃琥”。由此可推定，桂儀四兄弟為黃登、黃琥的子輩，而平康口傳，桂儀離祖遷往馬山落籍耕織，平康莊前曾有三座墓丘早已陷落，但當(dāng)?shù)刈謇峡趥鳎躺蠈懥舸媸?。本地樂平同?001年自廣西黃氏通書摘抄部分原文，該譜記載:“黃桂儀公生有十二個兒子，其中前六子遷居有記載，而后六子‘遷居何處，待查’?！奔热粺o證據(jù)考證六子遷居何處，那么就為翔安黃氏證明自己的來源提供了空間，既然福德、福紀(jì)二人與桂儀的孫輩同班輩，那么桂儀不知遷居何處的六子，很可能就是福德、福紀(jì)的父輩，說到遷居，口傳的翔安黃氏始遷祖“黃翔”自然最有可能是失散的六子之一。如果“黃翔”是桂儀十二子之一，那么福德、福紀(jì)就是“黃翔”的子輩，而已推算出“黃氏九房”的九兄弟屬于本地第三代，那按照推算就必然是福德、福紀(jì)的子輩，黃翔的孫輩。由此，黃氏宗族找到了自己的譜系排列，也尋找到了祖源，即與上林以及本地平康、內(nèi)感等地的黃姓同屬桂儀及黃鐘的后嗣。這一考證同樣得到了族老記憶的支撐，按照編委會的說法，備足先輩相互口傳，很久以前，每逢農(nóng)歷三月初三清明節(jié)，翔安黃氏都要派代表前往上林大豐祭掃黃鐘祖公墓。既然如此，那就幾乎可以斷定，本族是黃鐘、桂儀一脈流傳而來，也就自然地與有記載的“前六子”建立了血脈關(guān)系，桂儀前六子遷居本地平康屯、內(nèi)感屯、才黃屯以及那漢屯，自家屬于失散六子之一的后代，那么相互之間就有源屬關(guān)系，只不過長幼之序以及地緣上的先來后到則有區(qū)別。

以地域范圍內(nèi)的同姓宗族之譜為依據(jù)的做法，不能簡單理解為翔安黃氏缺乏資料的無奈之舉，更應(yīng)被理解為試圖擴(kuò)展同姓聯(lián)宗以及對地域內(nèi)同姓宗族的攀附。當(dāng)然民間提供了較多口傳典故為這種同姓聯(lián)宗提供了“事實”說明，如二代始祖同樣是“?！弊州叄容呉苍趥?，很久以前，翔安黃氏宗族都要在每年三月初三清明節(jié)派代表赴上林大豐參加掃墓祭祖。這些口傳典故為譜牒攀附提供了佐證。

(三)記憶的闡釋:彌合世系裂縫

集體記憶表達(dá)著人們的文化認(rèn)同，但研究表明，記憶并不同于歷史事件本身，黃氏宗族關(guān)于祖先的記憶無不試圖說明“上及祖先，下及子孫”的繼承譜系，這證明了“記憶調(diào)動文化工具去反映一種社會繼承”的功能［3］172。厘清世系、追尋祖源的文化過程所依賴的主要是集體記憶，即民間流傳的舊聞軼事、歷史掌故等口口相傳的故事，以及尋找不同譜牒之間的關(guān)聯(lián)。記憶本身就是一種文化建構(gòu)，百姓的“歷史記憶”表達(dá)的常常是他們對現(xiàn)實生活的歷史背景的解釋，而非歷史事實本身。［4］族老講述的“兄弟失和”的故事，可以用以解釋為何翔安黃氏長期不與上林大豐黃氏往來:傳說很久以前，翔安黃氏每年都要在清明交谷雨的前一天到上林祭掃祖公與祖婆，某一年上林黃氏兄弟準(zhǔn)備宰殺肥豬做祭品，故意留出半邊不刮毛，翔安黃氏兄弟本就因長途跋涉身體疲憊而心生不快，還被數(shù)落為故意拖延祭掃時間，這一過分的玩笑引發(fā)雙方誤會和隔閡，翔安黃氏兄弟一氣之下將祖婆之墳遷往翔安，雙方各自祭掃，因而之后很少往來?！靶值苁Ш?，各掃祖墳”的記憶不僅闡釋了為何祖婆之墳在翔安而祖公之墳在上林，也回答了雙方兄弟為何長期不往來，更暗含了兩地之間的宗親關(guān)系。還有一則故事用來解釋周邊黃姓的宗親關(guān)聯(lián)，借助桂儀公“十二子遷居”的傳說，本地黃姓更是與周邊縣(上林、武鳴)的黃姓建立了氏族關(guān)系，譜載桂儀遷居平康，其兄弟福安、福春、福相及其裔孫遷居上林等地，而這些黃姓聚居的村屯很容易找到共同點:一是聚居村屯黃姓占絕大多數(shù)，二是都處于大明山西北麓，三是這些地方在清朝與民國均是劃歸上林縣管轄。而廣西《黃氏通書》載:“明正德十五年，先祖黃昌公原任安定司土目，帶200 兵丁進(jìn)駐八寨開疆辟土”，黃氏認(rèn)為，散居上林及周邊各處的黃氏就屬于“八寨”范圍內(nèi)，因為黃氏先祖曾有“任尋勝地振綱常”的風(fēng)俗，后裔遷居大明山麓便是遵循祖制，藉此證明馬山、上林周邊各處的黃姓皆為同源一家。

翔安黃氏同姓長期聚居，要塑造宗族共同體并非難事，難題在于如何解答祖源何處以及本族古往今來的演化史，“追根問祖”的行為便是通過文化手段來建構(gòu)宗族歷史與集體認(rèn)同、建構(gòu)宗族的社會地位的過程。

四、合法性的自證：宗族社會身份的建構(gòu)

鄉(xiāng)民通過宗族重建來塑造自我的歷史感與歸屬感?！熬圩宥印钡泥l(xiāng)村社會格局是在長期的歷史過程中塑造的，伴隨之而積淀的傳說、記憶以及文字譜牒，主要功能便是對宗族在時空格局中的社會地位賦予意義和提供解說。黃氏宗族在考證祖先來源及系譜綿延知識的努力中，試圖建立本血緣團(tuán)體在宗親團(tuán)體以及地緣格局之中的合法性地位，甚至，在更廣泛的地域與歷史中尋找我群之社會地位。

(一)血緣合法性

提起“家”在日常生活中的意義，翔安黃氏對家卻又不同的內(nèi)涵和意義，“家”首先當(dāng)然指個體的、以父子—夫妻軸為核心的小家庭，但誰也不能將“家”僅僅限定在這個范圍。在兄弟與父母之間也是同一“家”，而如婚嫁、滿月等人情往來的儀式上，都是通過同一房內(nèi)來參加和操辦，這也是一個“大家”，而整個翔安黃氏，共同祭拜祖先、宗族聚餐，這也是“家”內(nèi)之事。中國的“家”的概念不僅僅具有社會學(xué)“核心家庭”的概念意涵，“推”的概念擴(kuò)展著“家”的邊界，可以從核心家庭一級級溯推，家上有派、派上有支、支上有房、房上有祖、一直可以推到跨州連縣的大宗族，以及更廣的聯(lián)宗-同姓組織，甚至全球性的宗親會(clanassociation)。［5］

當(dāng)翔安黃氏納入以上林總宗祠為代表的氏族之中后，向更廣范圍內(nèi)的“尋根問祖”就不可避免地開始了。由上林追溯到的黃鐘公生活在明太祖時期，身兼地方總管。而在更高層的“廣西黃氏宗親”組織更有能力的考證下，黃鐘的譜系被納入了廣西黃氏宗親會，擁有共同的祖先和字輩。廣西《黃氏通書》載:鐘公乃元朝奉政大夫杞公的十三子之一，遷居上林，裔孫據(jù)上林、馬山和武鳴;杞公乃思陵州土司福禧公三子之一，自福禧公以上三代皆襲思陵州土司官職，再上三代皆襲江州土司官職，入桂先祖勝奇公乃南宋皇祐年間輕騎將領(lǐng)，皇祐元年隨將軍狄青討伐壯族儂智高，因昆侖關(guān)血戰(zhàn)有功而被封為青光祿大夫，勝奇公為本支系入桂始祖。以黃勝奇為始祖，翔安黃氏層層推及，將宗族譜系納入了廣西黃氏宗親會，在更廣的地域范圍內(nèi)構(gòu)建了“同姓團(tuán)體”，更進(jìn)一步確證了自我“合法性”。同姓團(tuán)體是一種擴(kuò)大化的社會組織，是超越地緣、宗族與血緣關(guān)系的社會關(guān)系，很多同姓團(tuán)體都是通過與同姓者選擇性的聯(lián)合，通過“追根認(rèn)祖”的方式來尋找血緣上的某種關(guān)聯(lián)，由此形成以共同祖先為認(rèn)同的宗親共同體，當(dāng)前這種同姓團(tuán)體是非?；钴S的。

近30年來，“尋根問祖”的熱潮已經(jīng)發(fā)展到全球認(rèn)親的程度，通過系譜的鏈接、記憶的闡釋以及地域的層級，借助“同姓三分親”的觀念，各地紛紛出現(xiàn)了全球范圍的同姓宗親會，翔安黃氏的宗親范疇也早已突破廣西的范圍，在全球范圍內(nèi)編制宗親之網(wǎng)?！包S氏宗親網(wǎng)”就是一個為全球黃姓提供“追根認(rèn)祖”的網(wǎng)站，其中廣西黃氏譜系多處記載了黃勝奇入桂開源的典故。而在全國黃氏族譜中，勝奇被列為第一百二十四世祖，祖籍山東青州益都縣白馬集，乃是一百一十九世祖峭山公的后裔。峭山起源于江夏世系，姓氏源于封于黃國(現(xiàn)江夏地區(qū))的惠連南陸，而江夏黃氏始祖南陸，據(jù)“考證”為顓頊之后，顓頊則是太始祖黃帝之孫，由此，黃氏宗親會建立了以黃帝為始祖，以江夏南陸為黃姓始祖的宗親會。

各類尋親認(rèn)祖的網(wǎng)站的設(shè)立作為一種文化現(xiàn)象，已得到學(xué)術(shù)力量的研究［6］，從網(wǎng)絡(luò)上尋找證據(jù)尋找族譜的行為，本身表明了“追根認(rèn)祖”的行為是尋求共同體建構(gòu)以及自身合法性認(rèn)證的文化手段。實際上很多姓氏網(wǎng)絡(luò)宗親會在祖源解說上，都傾向于與中華文明公認(rèn)的始祖-黃帝-建立血緣關(guān)聯(lián)，再輔之以同姓知名人物的典故解說，塑造出一種“家族興旺”的形象。實際上上林黃氏宗祠早已與更大的廣西黃氏宗祠建立了管理關(guān)系，而在廣西南寧市的黃氏宗祠中，就有楚國春申君(黃歇)的塑像，祠堂正中拜訪的黃姓始祖惠連的神像，以及歷代黃氏先賢如黃歇、黃霸、黃峭山等，兩邊是各支先祖的四百多個靈牌位，以供全國各地的黃姓族人參拜，每年農(nóng)歷的九月二十六日是祭祖日，廣西黃氏家族均在這里舉行祭祖大典，幾萬名來自廣西各地的黃氏后人會聚祠堂。

近年來越來越多海外人士通過宗親會尋根認(rèn)祖，全國性、分省份的姓氏宗親會活動層出不窮，實際上分散各處的同姓宗族很難確證其親緣關(guān)系，但民眾樂意通過譜系考證、追根認(rèn)祖的方式建立同姓組織，宗親會、同姓組織等以“姓氏”為主線的社會結(jié)合方式，在擴(kuò)大化的地域范圍內(nèi)中，通過將祖先虛化為共同信仰的符號，來形成宗族認(rèn)同。族譜的編修以及對姓氏宗族的考證，意在證明“我族”的源流與發(fā)展歷史是確切且合理合法的“自家人”，這種文化建構(gòu)及意義闡釋暗含著對于“我族”合法性的汲汲追求。黃氏編委會通過辛苦的考證和巧妙的解釋，將自家發(fā)展接續(xù)在了黃鐘公之后，并由此與上林及本縣周邊各族確立了源屬關(guān)系。如此，血緣“合法性”就在邏輯上得以成立。

(二)地緣合法性

由于“家”的伸縮性，很難為家族劃定明確的邊界。翔安黃氏雖建有宗祠、修有族譜，但與地域范圍內(nèi)的黃姓建立了同源關(guān)系，通過祖源的推定和世系的比照，將“自家人”的范圍擴(kuò)展到本屯周邊村屯，如平康、內(nèi)感、那漢等黃氏聚居的村落，附近散居的黃姓家庭也通過“追根認(rèn)祖”與各宗族建立了宗親關(guān)系，納入了地方性的氏族組織?！暗鼐壥茄壍挠痴铡保S氏在追尋同族血脈時，毫不猶豫地將境內(nèi)周邊同姓村屯納入了“自家人”的范圍，推而廣之，在馬山、上林周邊，黃姓聚居之地，都曾派人去連宗認(rèn)親，將周邊宗族和祠堂統(tǒng)一納入位于上林大豐的總祠堂管理之下，而在廣西范圍內(nèi)，則追尋黃氏同根。上林宗祠每隔四年便會召集轄內(nèi)黃氏宗族舉行公祭，并幫助各處黃姓兄弟尋根問祖，納入本地黃氏族譜之中，翔安黃氏已通過追溯到黃鐘而與上林總宗祠建立了牢固的宗親關(guān)系，黃姓各村屯之間氏族關(guān)系的聯(lián)接也使得各分支宗族突破了地緣的限制，在更廣闊的地域范圍成為“大姓”，黃姓也因聯(lián)合而成為本地的大姓，在祭祖等公共活動中具有了集體行動能力。

在地緣“合法性”的論證上，同樣是借用了知識工具。族老告訴筆者，黃氏現(xiàn)居行政村便是在公社化時取原“翔安”之“安”而命名，黃氏后人認(rèn)為，翔安的取名就是以始遷祖“黃翔”之名，具有“此方樂土乃我黃翔從今往后安居樂業(yè)之所，祈盼蒼天和祖宗保佑我們子孫后代，男女老少內(nèi)外皆幸福安康”之愿望，也試圖以此解釋來回答“此地誰先來，此莊誰先開”的問題，而本村第二大姓“溫”姓，相傳為本地黃氏招贅的上門女婿之后人，可以證明黃姓乃翔安肇莊開基之祖，地緣“合法性”由此得以說明。追溯的敘述本身就見證著整個宗族在當(dāng)?shù)貦?quán)益的確立。

五、正統(tǒng)化：宗族與國家關(guān)聯(lián)的知識建構(gòu)

民間修譜行為傾向于通過由血緣到姓氏的擴(kuò)展建構(gòu)“愈推愈遠(yuǎn)”的共同體，翔安黃氏修譜、建宗祠的活動以此種文化手段來論證自我的合法性，并在地域范圍內(nèi)找到了其社會位置，這種“共同體化”的文化機(jī)制同時也伴隨著與國家越來越親密的實踐后果，特別是通過追根認(rèn)祖、譜牒考據(jù)將處于邊緣的、民間的血緣組織納入到國家譜系之中，證明其“正統(tǒng)性”。

(一)祖源的“國家化”建構(gòu)

翔安黃氏居于本地年份已久，對于宗族的記憶也僅存在于早已破敗的祠堂，以及族人口口相傳的歷史典故。此次修譜的過程在本地文化精英的努力下，終于“找到”了祖源。本文不討論“獲證”過程的真?zhèn)?，而是從中分析宗族建?gòu)的文化內(nèi)涵。翔安黃氏“追根認(rèn)祖”的努力，實際上也是將宗族不斷與國家力量拉近的嘗試，將散落在廣西村屯的小型族群納入到宏大的國家敘事之中。

根據(jù)譜牒考證，翔安黃氏尋找到的祖源“符合”國家設(shè)定的黃氏源流，從幾位關(guān)鍵性的先祖處尋找到了“歸根”的依據(jù)，也尋找到了祖輩“在朝為官”的依據(jù)。入桂第十代黃鐘為明代總管十三堡，以上皆為地方土司，入桂第一代勝奇則是南宋輕騎將領(lǐng)。而更多黃氏公認(rèn)的“峭山公”在唐朝為官，因深覺國事動亂，“多男則多懼”，于是將二十一子分遣各方“各尋勝地振綱?！保岸恍值芘判蚋琛币约啊皣谧颖简v詩”成為各地黃氏認(rèn)祖時的共同依據(jù)。而黃氏源流，也是由國家制造，唐高宗時發(fā)布《御賜黃氏發(fā)祖源流喻》中命下:“爾姓固出黃帝，而封于惠連為受始祖也”?？梢娒耖g宗族的生成與創(chuàng)造，無不受到國家力量的規(guī)訓(xùn)和影響。翔安黃氏“追根認(rèn)祖”的客觀結(jié)果是將民間生存的本族群納入到了古往今來的國家敘事之中，凸顯了本宗族與國家的密切關(guān)聯(lián)，本文稱這一過程為“國家化”構(gòu)建。這種“國家化”的文化機(jī)制同樣體現(xiàn)在宗祠的修復(fù)上，族譜編委會依靠族人捐款的方式籌集資金，但試圖通過各種途徑尋求政府的認(rèn)可以及支持，如拜訪本族在外工作的國家干部，希望能獲得資金、政策扶持，在祠堂功能之外，還修建了村民文藝大舞臺，設(shè)計了幾間屋作為“文化書屋”。既然承擔(dān)了民間文化的職能，也希望能獲得政府對修建宗祠的認(rèn)可，希望能獲得國家文化項目的支持?？梢?，宗族復(fù)興無處不與國家發(fā)生關(guān)聯(lián)，“國家化”建構(gòu)便是民間主動尋求的一種方式。

(二)民族身份的“漢族化”建構(gòu)

在已被識別為“壯族”的部分宗族群體中，有些姓氏通過族譜及傳說的形式證明自己的“漢裔”身份［7］。談琪認(rèn)為，漢族身份建構(gòu)大致有三種方式，一種認(rèn)為自己是漢人后裔;第二種認(rèn)為先祖參與廣西平定而立功受封;第三種認(rèn)為與漢族同宗共姓［8］。翔安黃氏“追根認(rèn)祖”的行為同時體現(xiàn)了這三種方式，以勝奇為祖證明其“立功受封”的漢族將領(lǐng)身份，以“山東白馬”傳說表達(dá)其漢人后裔身份，而以惠連為始祖并考證其先祖為黃帝后人，與漢族同宗共姓。放置在當(dāng)前民族語境下，可以看到身為“壯族”的宗族如何與國家主流族群—漢族—發(fā)生關(guān)聯(lián)。翔安黃氏將祖源尋根到勝奇，廣西黃氏大多都認(rèn)勝奇為入桂先祖，而勝奇本是山東青州益都縣白馬集人，因隨將軍狄青“討伐”壯族首領(lǐng)儂智高而入桂?！吧綎|白馬”與“討伐儂智高”構(gòu)成了理解這一傳說的兩個維度。廣西民間散落的很多族譜和傳說都存在著“祖源山東白馬”的說法，且“白馬傳說”均具有相同的故事梗概:狄青討伐儂智高，從軍漢人立功受封，娶本地少數(shù)民族少女為妻，獲封官職并繁衍后嗣。《清朝續(xù)文獻(xiàn)通考》卷三百二十四載:“自宋以來，各士官如鎮(zhèn)安之岑，向武之黃，步康之馮，上映下雷之許，類皆狄青……將，率所部留戍，裂土世襲”①參見劉錦藻撰《清朝續(xù)文獻(xiàn)通考》(第四冊)，浙江古籍出版社，1988年版。。廣西歷史上不乏土官造家譜改漢姓的先例［9］，無論是受到民族歧視與民族壓迫后的策略性手段，還是因向慕漢文化而自歸漢裔，以“追根認(rèn)祖”的文化手段建構(gòu)漢族身份是一種共享的經(jīng)驗。而從“山東白馬”的傳說和記憶來看，以傳說典故形式表達(dá)于家譜族譜，其實質(zhì)是被建構(gòu)的民間集體記憶［10］86，這與北方地區(qū)廣為流傳的“大槐樹傳說”并無本質(zhì)差別，雖然黃氏與廣西一些姓氏后期被認(rèn)定為壯族，且在文化、生活方方面面早已壯族化，但他們?nèi)詫⑸矸菡J(rèn)定為漢族后裔，本地宗親團(tuán)體也有人組織去探訪“山東白馬”以認(rèn)祖?！坝懛z智高”的解說則更是試圖與當(dāng)?shù)貕炎迦藙澑铌P(guān)系界限，通過祖源上的“漢/壯”的身份對立以表明自我的漢族身份，試圖在以漢族為主的民族國家中，找到自己源出正統(tǒng)的社會地位。

(三)“正統(tǒng)化”:一種自我身份的建構(gòu)

“正統(tǒng)化”是用以描述邊緣、少數(shù)的民間族群通過文化手段模仿、學(xué)習(xí)并內(nèi)化大一統(tǒng)的國家主流文化的過程。蕭鳳霞考察的中山小欖新沙田區(qū)的族群通過修撰縝密周詳?shù)淖遄V來建構(gòu)其書香世胄的門第，構(gòu)筑祠堂、召開菊花會來昭示其地方威勢［11］，這種可稱之為“正統(tǒng)化”的歷史過程同樣也被科大衛(wèi)用來理解福建莆田地區(qū)鄉(xiāng)民通過神明崇拜來模仿大一統(tǒng)文化中的禮儀模式［12］。翔安黃氏以及廣西一些壯家宗族，在宗族儀式、民間信仰以及自覺意識上，都在潛移默化地通過“追根認(rèn)祖”以及宗親建構(gòu)等方式來追求一種正統(tǒng)性的地位，這種過程與珠三角、莆田地區(qū)鄉(xiāng)民文化“正統(tǒng)化”機(jī)制異曲同工。翔安黃氏民族身份為壯族，卻在追溯宗族源流的時候傾向于與漢族、特別是進(jìn)一步與華夏始祖——黃帝——建立關(guān)聯(lián)，同時將廣西這一地域上的“邊陲”納入了國家正統(tǒng)敘事的譜系，構(gòu)建了大一統(tǒng)的國家秩序。因而，同宗族的追源，建立的是地方族群與國家的愈推愈遠(yuǎn)的差序性關(guān)聯(lián)。翔安黃氏在塑造宗族的世系宗支時，依靠祖宗的譜系建構(gòu)起與國家的關(guān)聯(lián)。

六、結(jié)論

翔安黃氏的宗族復(fù)興本質(zhì)上是一種文化的生產(chǎn)與意義的建構(gòu)過程，是在缺乏血緣證明的前提下，通過譜牒考證、記憶解釋以及文本關(guān)聯(lián)的知識性創(chuàng)造，依靠宗族關(guān)系的“推”的邏輯，來建構(gòu)世系宗支的譜系以及在鄉(xiāng)村社會格局中的地位，并通過“追根認(rèn)祖”的方式來擴(kuò)大共同體認(rèn)同，建構(gòu)宗族的合法性地位，通過與宗族的國家化來建構(gòu)地方、民間與國家的關(guān)聯(lián)，將族群納入國家主流敘事之中。民間文化精英在制造宗族共同體的過程中，主動創(chuàng)造和建構(gòu)自己在大一統(tǒng)國家中的“正統(tǒng)化”地位，提供給鄉(xiāng)民一種對宗族共同體以及國家的文化認(rèn)同。

［1］周建新.人類學(xué)視野中的宗族社會研究［J］.民族研究，2006(1).

［2］張小軍.再造宗族:陽村宗族“復(fù)興”的研究［D］.香港:香港中文大學(xué)人類學(xué)系，1997.

［3］James.V.Wertsch.Voices of Collective Remembering［M］.Cambridge:Cambridge University Press，2002.

［4］陳春聲，陳樹良.鄉(xiāng)村故事與社區(qū)歷史的建構(gòu)——以東鳳村陳氏為例兼論傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的“歷史記憶”［J］.歷史研究，2003(5).

［5］麻國慶.類別中的關(guān)系:家族化的公民社會的基礎(chǔ)［J］.文史哲，2008(4).

［6］程美寶.網(wǎng)上織網(wǎng):當(dāng)代親屬關(guān)系的建構(gòu)［J］.學(xué)術(shù)研究，2008(9).

［7］鄧金鳳.壯族認(rèn)同“漢裔”現(xiàn)象研究回顧與展望［J］.廣西民族研究，2009(1).

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［10］張小軍.為何他鄉(xiāng)成故鄉(xiāng)——大槐樹傳說之集體記憶的民族主義建構(gòu)［G］//莊孔韶.人類學(xué)研究第一卷:漢人社會研究專輯.北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社，2012.

［11］蕭鳳霞.文化活動與區(qū)域社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展——關(guān)于中山小欖菊花會的考察［J］.中國經(jīng)濟(jì)社會史研究，1990(4).

［12］科大衛(wèi)，劉志偉.“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“正統(tǒng)化”?——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統(tǒng)［J］.歷史人類學(xué)學(xué)刊，2008(6).