論文化人類學(xué)文化固守理論的初步建構(gòu)*

王希輝

長期以來，社會(huì)與文化變遷一直是民族學(xué)、文化人類學(xué)和社會(huì)學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)的主要研究內(nèi)容。近二百年來，經(jīng)歷代民族學(xué)家、文化人類學(xué)家的不懈努力和辛勤勞動(dòng)，已基本建構(gòu)了民族學(xué)、文化人類學(xué)的文化變遷理論，理清了文化變遷的內(nèi)涵、原因、動(dòng)力以及文化涵化等基本問題，推動(dòng)了學(xué)科領(lǐng)域的拓展和學(xué)術(shù)話語的建構(gòu)。在探討社會(huì)與文化變遷的同時(shí)，民族學(xué)者和文化人類學(xué)家也往往關(guān)注到了社會(huì)與文化變遷的另一面:文化固守。在社會(huì)與文化變遷的過程中，文化系統(tǒng)在文化進(jìn)化、文化傳播、創(chuàng)新、發(fā)明、創(chuàng)造等因素的推動(dòng)下產(chǎn)生了不同程度的變化和發(fā)展，這是文化變遷的一般表現(xiàn)。實(shí)際上，在社會(huì)與文化變遷的同時(shí)，社會(huì)與文化系統(tǒng)本身仍有意或無意地保持原有的文化與社會(huì)面貌，固守著一系列代表“過去”的文化特征與要素。理論與研究實(shí)踐都說明，這是社會(huì)與文化變遷中存在的一個(gè)普遍現(xiàn)象。因此，在推動(dòng)社會(huì)與文化變遷研究的過程中，很有必要對文化固守進(jìn)行系統(tǒng)梳理與歸納，以推動(dòng)研究理論的豐富與發(fā)展，搭建新的學(xué)術(shù)平臺(tái)和建構(gòu)新的學(xué)術(shù)話語。因此，筆者不揣冒昧，試圖對民族學(xué)、人類學(xué)的文化固守理論進(jìn)行初步梳理與建構(gòu)，以求教于方家。

一、固、守與文化固守的詞源學(xué)考察

文化固守是一個(gè)永恒的現(xiàn)象。從詞源學(xué)角度來探討和理解，對把握文化固守的基本內(nèi)涵就顯得至為重要。

(一)固、守與固守

固，全包圍結(jié)構(gòu)，從口、古聲。按照2008年商務(wù)印書館出版的《漢語大辭典》解釋，“固”主要有以下幾種含義:一是，結(jié)實(shí)，牢固。如穩(wěn)固，加固。二是，堅(jiān)硬。如固體，凝固。三是，堅(jiān)決地，堅(jiān)定地。如固辭，固請。四是，使動(dòng)用法，使堅(jiān)固。如固本，固防。五是，鄙陋。六是，本來，原來。如固有，固當(dāng)如此，固所愿也。七是，連詞，如固然?？梢?，不管哪種解釋，“固”字的基本含義都有“牢固、堅(jiān)固”，“維持原樣”的意思。

守，會(huì)意字，從“宀”從“寸”，“宀”表示房屋，“寸”意味著法度。因此，“守”表示掌管法度。最初的本義表示官吏的職責(zé)、職守。《漢語大辭典》解釋為:守，動(dòng)詞。一，防守，與“攻”相對。如把守，看守，守衛(wèi)等。二，守候，看護(hù)。如守護(hù)。三，遵守，遵循。如守法，守約。四，靠近，依傍。如守著水的地方，可多種稻子?？梢?，“守”字的基本含義中就有“保持，維持原樣”的意思。

由“固”、“守”兩字的解釋可見，二者均有“維持原樣”、“保持”的意思。因此，“固守”一詞在《漢語大辭典》中就解釋為:固守，動(dòng)詞。一，堅(jiān)決地守衛(wèi)，如固守陣地，據(jù)險(xiǎn)固守。二，主觀固執(zhí)的遵循，如固守成法。

(二)文化固守

從結(jié)構(gòu)來看，“文化固守”是一個(gè)短語，既可以理解為偏正結(jié)構(gòu)，即“關(guān)于文化的固守”或“對文化的固守”，又可以解釋為主謂結(jié)構(gòu)，即“文化所實(shí)現(xiàn)的自身存續(xù)與固守”。

“文化”一詞是人文社會(huì)科學(xué)尤其是民族學(xué)、文化人類學(xué)學(xué)科的核心概念，歷來就為中外學(xué)術(shù)界的關(guān)注焦點(diǎn)。據(jù)有關(guān)統(tǒng)計(jì)發(fā)現(xiàn)，截至20 世紀(jì)70年代，中外各種文獻(xiàn)中就有關(guān)于文化的概念多達(dá)250 多種。［1］380對于學(xué)術(shù)界紛繁復(fù)雜的界定和概念，英國“人類學(xué)之父”愛德華·泰勒給出了經(jīng)典的“文化”概念:“文化，就其在民族中的廣義而言，是個(gè)復(fù)合的整體，它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和個(gè)人作為社會(huì)成員所必需的其他能力和習(xí)慣。［2］24就當(dāng)時(shí)的民族學(xué)人類學(xué)研究水平來說，這個(gè)概念“已經(jīng)到了相當(dāng)高的層次，尤其是為后人對此問題的認(rèn)識(shí)之升華奠定了良好的基礎(chǔ)?！保?］12其后，學(xué)術(shù)界提出的新的人類學(xué)“文化”概念，大多都是在這個(gè)概念的基礎(chǔ)上做一定的修改和補(bǔ)充而成的。

因此，筆者認(rèn)為，文化固守是指在社會(huì)與文化不可逆轉(zhuǎn)的變遷過程中，作為文化擁有者的民族或者族群成員對他們祖祖輩輩傳承下來的傳統(tǒng)知識(shí)、信仰、道德、藝術(shù)、法律、習(xí)俗和群體成員所必需的各種基本能力和慣習(xí)的堅(jiān)守與保持。在文化固守與維持的過程中，文化固守與文化變遷是一個(gè)相對概念，二者相依相存，但又互不否認(rèn)、互不沖突、互不排斥。

二、文化固守的分類與實(shí)現(xiàn)形式

已故著名學(xué)者費(fèi)孝通先生曾說過，文化是人為的，也是為人的。在文化人類學(xué)家看來，人不僅是文化的創(chuàng)造者與傳承者，而且更是文化的擁有者，文化是人類群體有意識(shí)的勞動(dòng)成果。在社會(huì)與文化恒久而不可逆轉(zhuǎn)的變遷過程中，作為有意識(shí)和極富主觀能動(dòng)性的人和人群則起著舉足輕重的作用。反過來說，在社會(huì)與文化固守的過程中，起決定作用的仍然是人類群體，也就是這些文化的創(chuàng)造者、擁有者和繼承者。

從人類主體性和主觀能動(dòng)性及主觀意識(shí)所起的作用來看，文化固守主要有主觀性文化固守和客觀性文化固守兩種。主觀性文化固守又稱主動(dòng)固守，主要是指文化主體本身出于某種需要采取有意識(shí)的文化行為而體現(xiàn)出來的一種文化存續(xù)現(xiàn)象。客觀性文化固守又稱被動(dòng)固守，即指社會(huì)與文化體系因外在原因而導(dǎo)致的一種文化行為，這種外在因素會(huì)在一定程度上導(dǎo)致文化主體本身對自身和過去產(chǎn)生一種強(qiáng)烈認(rèn)同與追崇。在筆者看來，主觀性文化固守與客觀性文化固守的基本區(qū)別就在于文化固守產(chǎn)生的原因不同:前者產(chǎn)生的原因是內(nèi)在的，文化主體本身的;后者產(chǎn)生的原因則是外在的，非文化主體本身的。但是，二者不是完全對立的，在特定條件下二者又互相統(tǒng)一，甚至可以互相轉(zhuǎn)化。

作為伴隨著社會(huì)與文化變遷而產(chǎn)生的一種固有現(xiàn)象，文化固守是一種真實(shí)的客觀存在。與文化變遷一樣，文化固守的實(shí)現(xiàn)也有著自身特殊的表現(xiàn)形式。文化固守的實(shí)現(xiàn)主要體現(xiàn)在以下四個(gè)層面:

(一)物質(zhì)層面。物質(zhì)層面的文化主要是指人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及其產(chǎn)品的總和，“是可感知的、具有物質(zhì)實(shí)體的文化事物，構(gòu)成整個(gè)文化創(chuàng)造的基礎(chǔ)。物態(tài)文化是以滿足人類最基本的生活需求——衣、食、住、行為目標(biāo)直接反映人與自然的關(guān)系，反映人類對自然界認(rèn)識(shí)、把握、利用、改造的深入程度?！保?］4－5伴隨著時(shí)間的推移和空間的不斷轉(zhuǎn)換，社會(huì)與文化體系發(fā)生了巨大變化。在變遷的過程中，固守與存續(xù)下來的物態(tài)文化多以“民俗文物”的形式展現(xiàn)在世人面前。

湖北苗學(xué)研究者認(rèn)為:鄂西苗族大多是在清雍正十三年(1735)“改土歸流”到咸豐五年(1855)近二百年的時(shí)間里，由現(xiàn)湖南西部或貴州東北地區(qū)陸續(xù)遷入的。［5］54－69作為外遷移民，鄂西苗族仍然保持著本民族物質(zhì)文化的民族特性。據(jù)第5 輯《咸豐文史資料》所載《苗背簍》一文介紹，現(xiàn)在苗鄉(xiāng)使用的花背簍就是小村苗家篾匠朱平區(qū)的后代在古苗背簍的基礎(chǔ)上改進(jìn)設(shè)計(jì)而成。所謂的“苗背簍”已不是原來湘黔邊地廣泛使用的“方背簍”(青扁篾織成的正方形背簍)，而是苗族篾匠在“模仿”和借鑒其他民族背簍編織工藝的基礎(chǔ)上改進(jìn)設(shè)計(jì)而成?？梢哉f，鄂西苗族雖也使用“苗背簍”的名稱，但同時(shí)卻也保留并運(yùn)用了原湘黔邊地“方背簍”的“背簍”意義與理念，這是對“方背簍”的一種繼承和發(fā)展。［6］這就是鄂西苗族文化固守在物質(zhì)文化層面的明顯體現(xiàn)。

重慶蒙古族是一個(gè)典型的移民族群后裔。數(shù)百年來，固然自然環(huán)境與社會(huì)文化生態(tài)都已發(fā)生巨大改變，重慶蒙古族的社會(huì)文化與周邊土家族、苗族和漢族也已差異不大，但他們在居住習(xí)俗、飲食文化、婚喪嫁娶、民族節(jié)日等方面仍具有自身的地域特征與民族特性。［7］在居住習(xí)俗方面，重慶蒙古族的民居雖然與周圍世居民族同為干欄式建筑，但建筑實(shí)體和建筑樣式卻仍存在很大差異。如重慶市彭水苗族土家族自治縣向家壩村蒙古族在日常生活中不離“八”:其祠堂正廳為八角形的“沙帽頂”;普通民居的屋頂為兩重檐，正中兩空要高出約1 米左右以形成兩個(gè)四角，即為八角形;家中的水缸、灶頭和柱礎(chǔ)也都是“八面”;八角廟所祀武將的刀把也為“八棱”;民間日常所用的柴刀和菜刀刀把也都是“八棱”。在喪葬方面，重慶蒙古族喪葬多用棺木土葬，但早期葬俗卻與漢族、土家族和苗族不同:人去世后均采用深埋方式，墳?zāi)挂酂o墳頭，并種樹以為標(biāo)志。墳?zāi)剐嗡泼晒虐?，上為圓錐形，下呈圓柱形。據(jù)傳，這是為懷戀當(dāng)年的居住生活而做成的蒙古包。［8］264－266

上述可見，鄂西苗族“苗被簍”和重慶蒙古族居住習(xí)俗與喪葬習(xí)俗就是對物質(zhì)文化固守的最好詮釋。這種固守行為在很多少數(shù)民族社會(huì)中較為常見。筆者調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在喪葬和居住習(xí)俗外，重慶蒙古族還有象鼻塞碑［9］、族譜、八角樓遺址、箭池馬道子遺址、祠堂遺址、墓碑等較具有代表性文化形態(tài)也都揭示了物質(zhì)文化固守的基本樣態(tài)。

(二)精神層面。在民族學(xué)者和文化人類學(xué)家看來，精神層面的文化主要包括上層建筑的各個(gè)方面，如哲學(xué)、宗教、道德、法律、倫理、文學(xué)、藝術(shù)等。精神層面的文化固守多集中體現(xiàn)在宗教信仰、民間傳說、民族認(rèn)同等方面。這些文化固守具有相對較強(qiáng)的穩(wěn)定性和延續(xù)性，往往體現(xiàn)出對民族或民族文化“過去”歷史的追認(rèn)和推崇。

重慶蒙古族在民間信仰、民族認(rèn)同等方面的文化固守也較為明顯。筆者調(diào)查發(fā)現(xiàn)，重慶蒙古族主要信仰太陽神、自然神、山神等神靈，祖先崇拜觀念較為濃厚。其祖先崇拜主要體現(xiàn)為兩種形式:一是表現(xiàn)為對杰出先祖和民族領(lǐng)袖的崇仰，這不僅包括對歷史發(fā)展產(chǎn)生過重大影響的重要人物的敬仰和崇拜，比如成吉思汗、忽必烈等，而且還包括對家族先祖的崇仰。二是重慶蒙古族建房儀式中所體現(xiàn)出來的祖先崇拜觀念。重慶蒙古族至今仍保留著一種風(fēng)俗，即在房屋選址和建造過程中，都會(huì)堅(jiān)持堂屋朝北向的傳統(tǒng)，以此來顯示對蒙古先祖的追憶，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)北方蒙古后裔的族群血統(tǒng)。此外，在民族認(rèn)同方面，重慶彭水向家壩村張、譚二姓蒙古族對成吉思汗、忽必烈等民族偉人充滿景仰之情;當(dāng)被問及民族成分時(shí)，往往會(huì)不假思索地回答“是蒙古族”、“蒙古族”等，可見民族意識(shí)和民族認(rèn)同之強(qiáng)烈。［7］

作為移民群體的鄂西苗族，面對較為復(fù)雜的社會(huì)文化環(huán)境，為維持自己民族的生存與繁衍，對外往往隱瞞自己的民族屬性，對民族內(nèi)部也嚴(yán)格保持并強(qiáng)調(diào)族群個(gè)體對群體的認(rèn)同?！抖魇┦忻褡逯尽份d:“(苗族)老人臨終前才告訴我們，我們是苗族”［10］9?！逗泵缱濉氛n題組在湖北省來鳳縣古架村調(diào)查時(shí)，苗族老人龍左清就告訴課題組成員說:“我們來自貴州銅仁縣的巖腳寨，因朝廷包圍武陵山，才遷到(湖北)來鳳(定居)。我們對外講是漢族，自己心里很清楚，是苗族。”課題組成員進(jìn)一步追問原因時(shí)，他毫不含糊地回答:“因?yàn)閲顸h時(shí)，苗族要低人一等?！保?］380

(三)制度層面。在文化學(xué)者看來，人類社會(huì)高于動(dòng)物之處就在于人類創(chuàng)造出了“一系列處理人與人(主要包括個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與群體、群體與群體)之間相互關(guān)系的基本準(zhǔn)則，并將它們規(guī)范化為社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度、婚姻制度、家族制度、政治法律制度，家族、民族、國家、經(jīng)濟(jì)、政治、宗教社團(tuán)，教育、科技、藝術(shù)組織等?！保?］4面對社會(huì)的急劇變遷與不斷發(fā)展，一些特殊族群或者少數(shù)民族會(huì)自覺與不自覺地保持自身獨(dú)特的社會(huì)制度，以實(shí)現(xiàn)和維持自己民族的認(rèn)同與族群邊界。

從制度層面來看，少數(shù)族群或者少數(shù)民族社會(huì)本身并不一定要在經(jīng)濟(jì)制度、婚姻家庭制度、政治與法律制度、宗族制度等多個(gè)層面都體現(xiàn)出文化固守的特征。個(gè)案證明，不同群體在制度層面實(shí)現(xiàn)文化固守的形式和方式可能是不同的，具體要根據(jù)不同群體所處的社會(huì)與文化生態(tài)而定，有的體現(xiàn)在婚姻家庭制度上，有的體現(xiàn)在政治法律方面，而有的卻在經(jīng)濟(jì)交換活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)，有的通過一些制度禁忌來實(shí)現(xiàn)，形式多樣，不一而足。

重慶蒙古族在制度層面實(shí)現(xiàn)文化固守主要在婚姻制度上體現(xiàn)出來。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，重慶彭水向家壩村蒙古族有著獨(dú)特的婚俗禁忌，即張、譚兩姓蒙古族不許通婚，這正如當(dāng)?shù)厮渍Z所言“張家無譚氏，譚家無張氏”。如有違背，則往往會(huì)遭到唾棄和被看不起。當(dāng)然，如今當(dāng)?shù)孛晒抛逡灿袕?、譚兩姓通婚的個(gè)案出現(xiàn)，但前提是雙方無血緣關(guān)系?？梢哉J(rèn)為，向家壩村張、譚二姓不許通婚的禁忌就是重慶蒙古族在制度層面實(shí)現(xiàn)文化固守的明顯體現(xiàn)。

(四)行為層面。文化人類學(xué)認(rèn)為，行為文化主要是通過一套儀式和行動(dòng)來全面揭示特殊族群或少數(shù)民族社會(huì)的社會(huì)與文化模式。這種社會(huì)與文化模式往往蘊(yùn)藏于活生生的民風(fēng)民俗或具體的社會(huì)生產(chǎn)與生活活動(dòng)中，以民風(fēng)民俗形態(tài)出現(xiàn)的行為文化，往往“在時(shí)間上傳承的，在空間上是播布的?！保?1］

在社會(huì)發(fā)展過程中，基于文化自覺，少數(shù)族群或少數(shù)民族社會(huì)與文化本身會(huì)通過個(gè)體或群體力量在民風(fēng)民俗方面展示出文化固守的基本特征。這種文化固守往往也會(huì)借助語言與文字、族譜文獻(xiàn)與歷史傳說、儀式與象征、圖騰崇拜等載體來實(shí)現(xiàn)，具有明顯的連續(xù)性、地域性和民族性特征。當(dāng)然，如前所述，基于不同的社會(huì)與文化生態(tài)，不同族群和群體的社會(huì)文化模式也會(huì)在民風(fēng)民俗的不同領(lǐng)域中展示文化固守個(gè)性，并相應(yīng)在不同的領(lǐng)域彰顯文化變遷的獨(dú)特魅力。

調(diào)查發(fā)現(xiàn)，鄂西蒙古族早已無人穿戴本民族服裝，甚至很多人從來就沒見過是什么樣子。但是，筆者也曾發(fā)現(xiàn)一些當(dāng)?shù)孛晒抛迕癖娰徺I并收藏本民族服裝，并以此來展示其民族歷史與文化。在重慶市彭水向家壩村，大塊吃肉、大碗喝酒是當(dāng)?shù)孛晒抛宓闹匾嬍筹L(fēng)俗。即使是待人接物，重慶蒙古族也十分喜歡以酒代茶款待客人，在婚喪嫁娶、祭祖祀神、節(jié)日喜慶、招待賓朋時(shí)，也體現(xiàn)出豪爽耿直、待人真誠的民族特性。筆者認(rèn)為，這是重慶蒙古族飲食文化習(xí)俗固守的真實(shí)表現(xiàn)。同時(shí)，筆者調(diào)查還發(fā)現(xiàn)，隨著民族認(rèn)同與民族意識(shí)的逐漸增強(qiáng)，改革開放以來重慶蒙古族也不斷通過重修族譜、新建民族文化標(biāo)志、重述民間故事與民族傳說、祭祀蒙古先祖、訪問內(nèi)蒙古草原故地、雕刻墓碑等多種方式來維持文化認(rèn)同與民族認(rèn)同，重構(gòu)和強(qiáng)調(diào)本民族的文化邊界，這是文化固守在行為和儀式上的重要體現(xiàn)。

實(shí)際上，個(gè)案研究已經(jīng)證明，很多少數(shù)民族的群體行為或文化模式往往有特殊的文化標(biāo)志和文化邊界。如侗族的鼓樓，土家族的白虎崇拜、西蘭卡普、擺手舞，壯族的“三月三”，瑤族的“盤王節(jié)”，蒙古族的長調(diào)，苗族的服飾，白族的本主崇拜等等，不勝枚舉。筆者以為，從一定意義上來說，這也是文化固守的一種體現(xiàn)。

總之，在筆者看來，在恒定不變的文化變遷過程中，社會(huì)與文化體系的文化固守也系統(tǒng)存在，并與文化變遷相依相存，互為矛盾，不可分割。在物質(zhì)文化、精神文化、制度文化和行為文化發(fā)生變遷的同時(shí)，文化固守也相應(yīng)地在上述領(lǐng)域同時(shí)或部分存在與發(fā)生，這的確也是社會(huì)與文化發(fā)展過程中的真實(shí)客觀存在。

三、文化人類學(xué)文化固守的基本特征

作為一種文化現(xiàn)象或文化行為，人類社會(huì)的文化固守主要體現(xiàn)在社會(huì)與文化體系的物質(zhì)層面、精神層面、制度層面和行為層面中。由于不同的社會(huì)歷史背景和特殊的文化生態(tài)等因素影響，人類社會(huì)的文化固守往往會(huì)在社會(huì)與文化體系中的某個(gè)領(lǐng)域甚至是某個(gè)領(lǐng)域的某個(gè)方面以不同的形式和樣態(tài)表現(xiàn)出來，以此展示出文化的多樣性特征?；诓煌赜蚝筒煌迦旱膫€(gè)案表明，雖然文化固守行為體現(xiàn)出一定的地域性和民族性特征，但作為一種文化現(xiàn)象，不同地域和不同族群的文化固守行為又有著一些相同或相似的文化表征，展現(xiàn)出作為一種文化形態(tài)的共性。

(一)客觀性。不管是作為一種文化現(xiàn)象，還是作為一種文化樣態(tài)，抑或是一種文化行為，文化固守都是一種客觀存在，是伴隨著人類社會(huì)與文化體系本身而存在的一種客觀事實(shí)。

在人類學(xué)田野調(diào)查過程中，調(diào)查者往往會(huì)發(fā)現(xiàn)人們共同體個(gè)體成員或人類社會(huì)文化本身會(huì)有意或無意地維持對現(xiàn)有文化體系和人們對“過去”的一種向往和回憶。著名歷史人類學(xué)家王明珂認(rèn)為:一個(gè)族群，常以共同的儀式來定期或不定期地加強(qiáng)集體記憶，或以建立永久性的實(shí)質(zhì)紀(jì)念物來維持集體記憶，或民族國家以歷史教育來制度化地傳遞集體記憶。不同族群的集體記憶“往往也以族譜、傳說、歷史記載、古墓、祠堂、手札、碑刻等種種面貌存在著”，“甚至有時(shí)他(它)們被刻意保留下來”。［12］31－32著名民族學(xué)家汪寧生曾指出:“中國各族近四十年來經(jīng)歷了劇烈的變化，當(dāng)前正或快或慢地走向工業(yè)化和現(xiàn)代化;然而，在我看來，固有的社會(huì)結(jié)構(gòu)、特別是思想觀念，在很多地區(qū)并非完全消逝?！保?3］1－2筆者以為，這些“并非完全消逝”的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”或“思想觀念”，就是文化固守的重要體現(xiàn)，也是一種以“族譜、傳說、歷史記載、古墓、祠堂、手札、碑刻”等為載體存續(xù)文化的客觀存在。由此，可以認(rèn)為，客觀性是文化固守的基本特征之一。

(二)動(dòng)態(tài)性。歷史唯物主義認(rèn)為，事物是運(yùn)動(dòng)的，不存在靜止不變的客觀存在。文化人類學(xué)認(rèn)為，每一種文化都處于一種恒常的變遷之中［14］1，這早已成為學(xué)術(shù)界的重要共識(shí)。作為一種客觀存在、一個(gè)與文化變遷相對應(yīng)的文化現(xiàn)象或文化行為，文化固守也體現(xiàn)出極強(qiáng)的動(dòng)態(tài)性特征。可以認(rèn)為，動(dòng)態(tài)性是文化固守的基本特征之二。

在社會(huì)與文化持續(xù)變遷的過程中，少數(shù)民族社會(huì)本身會(huì)不斷調(diào)適并重構(gòu)自己的社會(huì)文化，進(jìn)而逐漸促成新的社會(huì)與文化傳統(tǒng)的形成，所以“在傳統(tǒng)被發(fā)明的地方，常常并不是由于舊方式已不再有效或是存在，而是因?yàn)樗鼈冇幸獠辉俦皇褂没蚴羌右哉{(diào)整”［15］11。在此背景下，在“社會(huì)與文化傳統(tǒng)”被“有意不再被使用或是加以調(diào)整”的過程中，新的文化變遷與文化固守相伴相存，互為整體。于是，“當(dāng)社會(huì)的迅速轉(zhuǎn)型削弱或摧毀了那些與‘舊’傳統(tǒng)相適宜的社會(huì)模式，并產(chǎn)生了舊傳統(tǒng)已不再能適應(yīng)的社會(huì)新模式時(shí);當(dāng)這些舊傳統(tǒng)和它們的機(jī)構(gòu)載體與傳播者不再具有充分的適應(yīng)性和靈活性，或是已被消除時(shí);總之，當(dāng)需求方或供應(yīng)方發(fā)生了相當(dāng)大且迅速變化時(shí)”［15］5，都可以看到社會(huì)與文化傳統(tǒng)的“被發(fā)明”。

所以，在某一特定時(shí)空內(nèi)，少數(shù)民族社會(huì)某些文化特征或文化特質(zhì)得以被“不再被使用或是加以調(diào)整”，產(chǎn)生了劇烈的社會(huì)與文化變遷，“新的傳統(tǒng)”得以“被發(fā)明”，而與此同時(shí)某些文化特征或文化特質(zhì)卻未被“加以調(diào)整”而得以保存或固守下來，產(chǎn)生了“頑固”的文化固守行為。但是，在下一個(gè)或另一個(gè)特定的時(shí)空內(nèi)，那些在上一個(gè)時(shí)空“固守”下來的文化特征或文化特質(zhì)可能因?yàn)槲幕鷳B(tài)的改變而產(chǎn)生了較大變化，而那些在一個(gè)時(shí)空內(nèi)已經(jīng)產(chǎn)生了急劇變遷的文化特征或文化特質(zhì)卻在這一個(gè)階段被“頑固”地保留了下來，由此反復(fù)，連續(xù)不斷，推動(dòng)了少數(shù)民族社會(huì)與文化不斷螺旋式地更新、發(fā)展與進(jìn)化。因此，歷史人類學(xué)家就借助“集體記憶”和“結(jié)構(gòu)性失憶”來解釋這種社會(huì)變遷與文化固守行為。在他們看來，“以血緣或假血緣關(guān)系凝聚的基本人群，其維持、延續(xù)與發(fā)展都需要借助集體記憶和結(jié)構(gòu)性失憶來重組過去以適應(yīng)變遷”，在一個(gè)特定時(shí)空內(nèi)“可能強(qiáng)調(diào)一部分，隱瞞、忽略另一部分”［12］32－33，“通過這種新的集體記憶來重塑、再植族群認(rèn)同的根基，凝聚和維系族群認(rèn)同”［16］，著名學(xué)者哈布瓦赫由此就提出了“集體記憶在本質(zhì)上是立足現(xiàn)在而對過去的一種重構(gòu)”［17］59的著名學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

如此可見，在社會(huì)與文化變遷過程中，文化固守往往呈現(xiàn)出連續(xù)不間斷的動(dòng)態(tài)性特征，并通過社會(huì)與文化傳統(tǒng)的“不再被使用”或是“加以調(diào)整”、被發(fā)明、結(jié)構(gòu)性失憶、集體記憶、文化重構(gòu)等方式來達(dá)成固守目標(biāo)。

(三)相對性。歷史唯物主義認(rèn)為，人類社會(huì)遵循著從低級向高級、從野蠻向文明、由簡單到復(fù)雜演變的歷史規(guī)律，在社會(huì)不斷進(jìn)步與發(fā)展的過程中，各個(gè)民族社會(huì)與文化也在不斷進(jìn)化與發(fā)展。在文化人類學(xué)家眼中，從某種意義上來說，文化是人類適應(yīng)自然、遵循自然規(guī)律、改造自然、解決人類生存與發(fā)展問題的手段。各種文化要素，諸如生產(chǎn)工具、經(jīng)濟(jì)組織與制度、親屬組織與制度、社會(huì)組織與政治制度，乃至宗教信仰等一起密切配合，形成一個(gè)一體化的文化體系。它具有一定的彈性，能適應(yīng)和改造自然環(huán)境，同時(shí)，它具有相對的穩(wěn)定性，這是因?yàn)樗m應(yīng)和改造的自然環(huán)境具有相對的穩(wěn)定性，以及人類對這些自然的物質(zhì)條件的反映與看法具有相對的獨(dú)立性。［18］304－305筆者認(rèn)為，姑且不論文化“相對穩(wěn)定性”的具體原因，但文化的“相對穩(wěn)定性”的的確確是客觀存在，事實(shí)上文化的“相對穩(wěn)定性”就是文化固守實(shí)現(xiàn)和產(chǎn)生作用的最真實(shí)表現(xiàn)。

在筆者看來，在社會(huì)的變遷與發(fā)展過程中，一方面，文化在不斷地發(fā)生著恒定的、持久的變化、發(fā)展和進(jìn)步，另一方面，在變遷的同時(shí)，文化又在呈現(xiàn)出“相對穩(wěn)定的狀態(tài)”，文化固守?zé)o時(shí)無刻不在產(chǎn)生著作用，持久維系著“文化變遷”與“文化固守”的交錯(cuò)狀態(tài)，推動(dòng)文化體系本身的循環(huán)往復(fù)、螺旋式發(fā)展，進(jìn)而推動(dòng)整個(gè)民族社會(huì)的不斷向前進(jìn)步。因此，筆者認(rèn)為，在文化進(jìn)化與發(fā)展過程中，文化變遷中孕育著文化固守，文化固守中伴隨著文化變遷，二者不可分割、互為依靠。換句話說，沒有文化變遷，就沒有文化固守;沒有文化固守，也就沒有文化變遷，甚至可以說，文化固守和文化變遷是文化體系本身互為矛盾的兩個(gè)方面，缺一不可。文化固守是相對文化變遷而言，相對性是文化固守的第三個(gè)基本特征。

總之，作為一種文化現(xiàn)象、文化樣態(tài)抑或文化行為，文化固守都是文化的重要屬性。作為文化體系的客觀存在，文化固守體現(xiàn)出客觀性、動(dòng)態(tài)性和相對性的基本特征，這也是文化固守本身的內(nèi)在基本特性。

四、文化固守理論建構(gòu)的價(jià)值取向

作為一個(gè)與文化變遷相伴相生、又互為矛盾的文化行為或文化現(xiàn)象，固然長期以來文化人類學(xué)家和文化研究者在調(diào)查研究過程中刻意關(guān)注或無意忽視，文化固守都是一種客觀存在并在學(xué)術(shù)研究中被忽視或關(guān)注不足，這是不容置疑的。迄今為止，筆者僅見吳雪梅《移民族群文化的固守與傳承——以小茅坡營保存苗語為例》(《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第2 期)、丁慧倩《堅(jiān)守與融通:清代華北回族聚居區(qū)的內(nèi)部管理和外部調(diào)適——以滄州城回族聚居區(qū)為個(gè)案》(《回族研究》2007年第4 期)、盧鵬《文化的固守與變遷——一個(gè)哈尼山村寨神林的人類學(xué)考察》(《紅河學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第6 期)以及湯欣燁和龔霓《持守與變遷——貴州安順地區(qū)“屯堡人”文化及文化嬗變表征的人類學(xué)考察》(《貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第6 期)等數(shù)篇論文關(guān)注到文化變遷過程中的文化固守行為，并在個(gè)案研究的基礎(chǔ)上進(jìn)行了初步探討。

筆者認(rèn)為，學(xué)術(shù)界往往關(guān)注到并較多地對社會(huì)與文化變遷進(jìn)行系統(tǒng)研究，發(fā)表或出版了大量研究成果，這值得肯定。但是，已有的社會(huì)與文化變遷研究的價(jià)值緯度多是“向前”，即主要探討已有的變遷或變化對社會(huì)與文化的未來發(fā)展會(huì)產(chǎn)生什么影響、怎樣影響以及要如何應(yīng)對等等，卻往往忽視了一種“向后”的新的研究視角，即在已有變遷和發(fā)展的過程中，社會(huì)與文化體系仍然存在維系“相對穩(wěn)定的狀態(tài)”的文化固守，已有研究缺乏對這種文化固守的內(nèi)在原因、動(dòng)力機(jī)制、實(shí)現(xiàn)途徑、基本特性、對文化變遷與社會(huì)發(fā)展的影響等內(nèi)容的深入研究和把握，更缺乏對文化固守理論的建構(gòu)和梳理，這是當(dāng)前學(xué)術(shù)界理論建構(gòu)中的明顯不足。

在社會(huì)各界大力呼吁保護(hù)與傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、推動(dòng)民族文化產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的大歷史背景下，在我國少數(shù)民族文化大繁榮、大發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，人類學(xué)的族群與區(qū)域文化研究不僅需要“向前”的價(jià)值取向，探討在社會(huì)與文化變遷的前提下民族文化遺產(chǎn)的挖掘、整理、保護(hù)與傳承的問題，而且更需要轉(zhuǎn)換研究角度，強(qiáng)化“向后”研究的價(jià)值取向，尤其是在對那些有語言無文字的人口較少族群、散雜居民族等文化“弱勢群體”進(jìn)行調(diào)查研究時(shí)，更需要從這些族群的民族文化底層深處去探索和尋找，特別是從語言、故事傳說、歌謠、祭祀、信仰、風(fēng)俗等文化事項(xiàng)中去深入調(diào)查研究，從文化固守的價(jià)值緯度去探尋這些族群的文化遺產(chǎn)，可能會(huì)大有收獲。因此，可以認(rèn)為，對文化固守理論的梳理和初步建構(gòu)，具有較強(qiáng)的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

從理論價(jià)值來說，文化固守研究的價(jià)值維度主要體現(xiàn)在對少數(shù)族群或少數(shù)民族文化發(fā)展史與文化體系進(jìn)行重構(gòu)，以及對少數(shù)族群或少數(shù)民族文化現(xiàn)象和文化內(nèi)容進(jìn)行去偽存真的鑒別兩個(gè)方面。

在對少數(shù)族群或少數(shù)民族文化發(fā)展史與文化體系進(jìn)行重構(gòu)方面，文化固守研究有著不可替代的重要作用。對我國眾多特殊族群或少數(shù)民族而言，這些人群很多都是有語言無文字，也沒有較為全面反映社會(huì)發(fā)展歷史和文化歷史演變的通史性文獻(xiàn)傳世。在對這些特殊族群或少數(shù)民族社會(huì)進(jìn)行社區(qū)或村落文化調(diào)查研究時(shí)，往往就會(huì)存在歷史文獻(xiàn)不足或者甚至根本就沒有歷史文獻(xiàn)材料的現(xiàn)實(shí)困境。在此背景下，文化人類學(xué)者或文化學(xué)者可以借助口述文獻(xiàn)、族譜、碑刻、神話傳說、英雄史詩、風(fēng)俗習(xí)慣、儀式等來“重構(gòu)”或“復(fù)原”這些族群或少數(shù)民族已“消失”的社會(huì)發(fā)展歷史，恢復(fù)這些族群或少數(shù)民族社會(huì)發(fā)展的“本來面貌”。當(dāng)然，這些材料因沒有通過被正式的歷史文獻(xiàn)記載而傳世，所以也受到部分傳統(tǒng)歷史學(xué)者的質(zhì)疑甚至是詬病，但筆者認(rèn)為，這并不影響這些材料所起到的重要作用和價(jià)值，雖然這種“復(fù)原”或者“重構(gòu)”的社會(huì)與文化發(fā)展史固然還不是被主流社會(huì)所認(rèn)可的“正史”，但起碼也是一家之言，是一種對歷史或過去事實(shí)的當(dāng)下判斷和解讀。

對少數(shù)族群或少數(shù)民族文化現(xiàn)象與內(nèi)容進(jìn)行去偽存真的鑒別，是文化固守研究的第二個(gè)重要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。近年來，隨著民族文化與鄉(xiāng)村旅游的迅速發(fā)展，某些地方政府和開發(fā)者基于各種利益的考量，特意“創(chuàng)造”出一些“稀有民俗”，進(jìn)而導(dǎo)致了一些“假民俗”表演和假冒偽劣民族旅游商品的出現(xiàn)，產(chǎn)生了一些不良后果和惡劣影響。筆者認(rèn)為，民俗活動(dòng)在保持原生態(tài)的基礎(chǔ)上，適當(dāng)進(jìn)行藝術(shù)加工是可以并且必要的，但一些“民俗表演”在編排和演出過程中，由于從業(yè)者不懂得這些民族民俗文化所蘊(yùn)含的審美價(jià)值，一味地去迎合旅游者的庸俗需求，造成了一定程度的異化，失去了民族文化的“原汁原味”，成為失去自我甚至媚俗的“大雜燴”式的“假民俗”。［19］這些“假民俗”往往會(huì)混淆視聽，經(jīng)過一段時(shí)間的“開發(fā)與利用”，不僅會(huì)散見于當(dāng)時(shí)的一些文獻(xiàn)記載中，而且還會(huì)給后世傳遞一些錯(cuò)誤的信息，帶來對當(dāng)時(shí)社會(huì)的一些歪曲的認(rèn)知。因此，要真正辨別這些民俗的“假”與“真”，就必須借助“文化固守”的價(jià)值判斷，從民間社會(huì)底層中去尋找答案，從基層社會(huì)民眾的社會(huì)生產(chǎn)、生活中去尋找蛛絲馬跡，還歷史以本來面目，給事實(shí)以真相。

從現(xiàn)實(shí)角度來說，文化固守研究的價(jià)值維度主要在于對當(dāng)下民族文化遺產(chǎn)挖掘、整理、保護(hù)與傳承的學(xué)術(shù)反思。近年來，隨著社會(huì)的急劇變遷與發(fā)展，社會(huì)各界積極呼吁并實(shí)際投入到保護(hù)與傳承民族文化遺產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中來，對民族文化的發(fā)掘、整理、傳承與利用成為當(dāng)下的一個(gè)熱門話題。隨著各級政府和社會(huì)各界的不懈努力，我國的民族文化發(fā)掘、整理、傳承與開發(fā)取得了卓越成效。從實(shí)踐角度來說，制定并頒布《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)法》，評定出三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目代表性傳承人，建立、健全了國家、省(直轄市、自治區(qū))、市(地、州)、縣(自治縣)四級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄體系。從學(xué)術(shù)層面而言，經(jīng)過民族學(xué)、文化人類學(xué)、民俗學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科學(xué)者的不斷努力，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一學(xué)術(shù)概念已被廣泛接受，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)學(xué)科體系也已基本確立。［20］

但是，不可否認(rèn)，我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的確還存在一些需要修正和改進(jìn)的做法，也還需要進(jìn)一步更新文化觀念。就觀念而言，某些地方政府和部門由于受舊思想和舊觀念的束縛，在一定程度上還存在著“保護(hù)與開發(fā)民族文化資源甚至就是信仰迷信，保護(hù)腐朽”“保護(hù)民族文化遺產(chǎn)就是保護(hù)落后”的觀念，至今也還沒有明白民族文化在整個(gè)民族與社會(huì)發(fā)展中的特殊地位和重要作用。同時(shí)，不少?zèng)Q策者基于經(jīng)濟(jì)利益的考量，將那些不能進(jìn)行開發(fā)和不能立即產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益的文化遺產(chǎn)排除在外，對這些文化遺產(chǎn)在民族社會(huì)發(fā)展過程中起到的重要作用也視而不見，如弘揚(yáng)民族精神的民族創(chuàng)世史詩、維護(hù)民族社會(huì)穩(wěn)定團(tuán)結(jié)和傳承民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的民族禁忌與風(fēng)俗習(xí)慣等。事實(shí)證明，這種選擇性和差別化的保護(hù)與傳承政策，不僅沒有真正做好民族文化遺產(chǎn)的整體性保護(hù)工作，而且還有可能造成了民族文化生態(tài)系統(tǒng)的進(jìn)一步破壞，帶來少數(shù)民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的喪失，這是對民族文化遺產(chǎn)保護(hù)的嚴(yán)重失策和失職。

相反，在當(dāng)下文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承物質(zhì)化、利益化的背景下，文化固守研究的價(jià)值取向給社會(huì)各界證明了一個(gè)不可否認(rèn)的重要問題:即對于少數(shù)族群或少數(shù)民族社會(huì)尤其是那些有語言無文字的人群和那些歷史上一直處于社會(huì)弱勢地位的邊緣人群而言，很多優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)往往沒有物質(zhì)載體，并事實(shí)上真真切切地存在于這些人群社會(huì)生產(chǎn)、生活的最底層，貫穿于這些人群社會(huì)生活、生產(chǎn)的方方面面，飽含歷代先民世代積累下來的認(rèn)識(shí)自然、改造世界的偉大智慧和地方性知識(shí)，是歷代先祖世代積累下來并傳之后世的寶貴財(cái)富。所以，在市場經(jīng)濟(jì)體制下來探討我國民族文化遺產(chǎn)的挖掘、整理、保護(hù)、開發(fā)與利用問題，不得不對當(dāng)下的一些相關(guān)政策和具體措施進(jìn)行深刻反思和重新審視，這不僅是一種歷史責(zé)任，而且更是一種對文化的敬畏和尊重。

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