集體主義時代和個體化時代的集體行動

王小章 馮 婷

(浙江大學，浙江杭州 310058；中共浙江省委黨校，浙江 杭州 311121)

大體上，可以從兩個維度來界定集體行動：第一，從它與現(xiàn)有體制的關系；第二，從它的組織化程度。就其與現(xiàn)有體制的關系而言，集體行動基本上屬于體制外的行動——當然體制外行動并不一定是反體制的行動，而是說，集體行動有別于體制內的常規(guī)行動，是一種非體制性的非常規(guī)行動。而就其組織化程度而言，如果按行為發(fā)生、發(fā)展的有無計劃性、規(guī)范性、程序性也即組織性而將生活在特定社會中的人們的社會行動排一序列，那么，從最有組織的行動到最無組織的行動可以形成一連續(xù)譜，在這一連續(xù)譜中，集體行動一般被認為位于較無組織的一端。這一點，從學者們對集體行動的各種定義和描述中就可以看出：自發(fā)性、不穩(wěn)定性、無組織性常常被看作是集體行動的基本特征。①周曉虹主編：《社會心理學》，高等教育出版社2008年版，第207頁。當然這并不否定那些籠統(tǒng)歸入“集體行動”這一范疇的行動也存在組織化程度的差別。

與集體行動的無組織性相聯(lián)系，盡管社會學家科爾曼曾試圖將集體行動解釋成是一種理性選擇的產(chǎn)物，但是，從古斯塔夫·勒朋以來的絕大多數(shù)學者都傾向于將集體行動看作是一種非理性的行為(實際上，即使是科爾曼的所謂“理性選擇”，在某種意義上也只是說，卷入到集體行動中的行動者“理性地”意識到在此種情形下難以憑自己的“理性”作出理性的決斷，于是只能自覺地將自己行動的部分控制權轉讓給他人)。不過，集體行動的“非理性”，主要是針對集體行動的參與、卷入者的心理意識以及一個具體的集體行動之發(fā)展、變化的方向難以預期而言，而不是說集體行動在社會中的發(fā)生、發(fā)展完全沒有“邏輯”。什么樣的社會容易產(chǎn)生集體行動、產(chǎn)生的又是怎樣的集體行動，并不是完全無法探討其邏輯脈絡的。事實上，在社會科學的研究傳統(tǒng)中，當托克維爾從平等的價值追求與不平等的社會結構之間的張力中尋求法國大革命和1848年歐洲革命的動因，當馬克思從階級沖突、意識形態(tài)中尋求工人運動的理論脈絡，他們實際上就是在聯(lián)系宏觀社會結構、文化、制度因素來揭示集體行動的客觀邏輯。而諸如斯梅爾塞、亨廷頓、蒂利等學者的相關理論和研究則體現(xiàn)了這種努力在當代的延續(xù)和深化。斯梅爾塞的“價值累加”模型認為，集體行動的產(chǎn)生，都是由作為必要條件的六個因素共同決定的，這六個因素是：結構性助長，即有利于產(chǎn)生集體行動的社會結構或環(huán)境條件；結構性壓抑，即使人感到壓抑感、怨恨或剝奪感的社會狀態(tài)；普遍的信條，即人們通過對自己所處環(huán)境中問題的認定，形成對問題的看法和信念，進而形成行動的定勢；突發(fā)因素，即觸發(fā)集體行動的事件；行動動員；社會控制機制的失靈。亨廷頓的社會變遷和政治動亂關系認為，當制度化的速度跟不上社會變遷的速度時，集體行動就容易發(fā)生。蒂利的社會運動動員模型認為，集體行動的發(fā)生取決于以下因素：運動參與者的利益驅動、運動參與者的組織能力、社會運動的動員能力、個體加入社會運動的阻礙或推動因素、政治機會或威脅、社會運動群體所具有的能力。①趙鼎新：《民主的限制》，中信出版社2012年版，第124-178頁。所有這些理論模式，很大程度上都可以幫助我們認識和理解集體行動的邏輯，不過，與此同時，我們也必須認識到，所有這些理論模式所努力想解釋和揭示的，是集體行動發(fā)生發(fā)展之邏輯的“一般”，回答的是集體行動發(fā)生的一般條件，即在什么樣的社會中更容易產(chǎn)生集體行動。而如果想進一步認識把握特定社會、特定時代中之集體行動的特征，即什么樣的社會會產(chǎn)生什么樣的集體行動，那么我們還必須進入到這特定的社會和時代。

一、集體主義時代的集體行動

這里所說的集體主義時代，是指從中華人民共和國成立到改革開放之前這一時期。這一時期的“集體主義”，既是一種具有政治意識形態(tài)性質的文化價值取向，也是一種社會組織和制度形態(tài)。

作為一種具有政治意識形態(tài)性質的文化價值取向，那時的“集體主義”事實上是正統(tǒng)的社會主義集體主義倫理原則雜合了我國傳統(tǒng)的“集體主義”倫理取向、公私觀念、以及脫離了具體個人權責的“抽象的集體觀念”的產(chǎn)物。正統(tǒng)的社會主義集體主義倫理原則堅持國家、集體和個人利益相結合，倡導把國家、集體利益放在首位，同時尊重和維護個人的正當利益。不過，當時的國家在實際的社會改造和治國理政實踐中宣傳、推行和落實集體主義倫理原則時，并沒有完全遵循這種正統(tǒng)的原則，而是明里暗中地用繼承自中國傳統(tǒng)社會的“集體主義”倫理取向、公私觀念、以及馬克思、恩格斯所批判的那種“抽象的”或者說“虛假的”集體(共同體)觀念改造了(扭曲了)這種正統(tǒng)的社會主義集體主義倫理。中國傳統(tǒng)的“集體主義”倫理取向強調群體本位，個體為整體而存在，強調地位等級秩序，強調順從權威、抑己從人。②關于中國人社會心理結構中的實際價值取向是集體主義的還是自我(個人)主義的，在學界存在不同觀點(參見王小章主編：《中國社會心理學》，浙江大學出版社2008年版，第221-230頁)，不過，這里說的是相對正統(tǒng)的、代表“大傳統(tǒng)”的集體主義倫理取向。中國傳統(tǒng)的公私觀念一方面缺乏“公”和“私”之間明確的邊界，另一方面又在道德倫理上將“公”和“私”截然對立，將“私”打入倫理上不正當?shù)囊幻?，進而又將所有與個人利益相關的話語與“私”相聯(lián)系而加以廢黜。③馮婷：《公私分殊與中國人的政治參與》，《中國政治》2007年第5期。馬克思、恩格斯所批判的那種抽象的、虛假的集體(共同體)觀念把集體看作是一種超然于、脫離于構成集體的具體個體成員的抽象物，④馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社1960年版，第38、84頁。就像把“人民”看作是脫離于具體社會成員個體的抽象物一樣，進而要求每一個個體為這個抽象物作出犧牲。當這些觀念與社會主義集體主義倫理原則相雜合，或者說，當這些觀念改頭換面貼上了社會主義集體主義倫理的標簽，其最值得關注的結果就是：其一，正統(tǒng)的社會主義集體主義倫理原則所承認和肯定的個人利益實際上已變得無足輕重，在“集體”面前，個人正當權利、個人獨立的觀念被廢黜；其二，在缺乏明確而穩(wěn)定的群己、公私、整體與部分等的權界的情況下，“集體”這個概念本身的內涵外延變得非常抽象而變幻不定，而在這種抽象和變幻不定中，“集體”的最高領導者就很容易成為“集體”的化身；其三，傳統(tǒng)那些原本處理個人與群體之間關系的社會道德，在社會主義集體主義的名義下變成了一種政治倫理或政治意識形態(tài)，進而，作為政治道德的“忠”取代“仁”、“孝”等而成為被標榜、推崇和宣揚的核心品德。

在新中國成立到改革開放之前這一時期，“集體主義”不僅是一種具有政治意識形態(tài)性質的文化價值取向，同時也是一種與這種價值取向相聯(lián)系的社會組織和制度形態(tài)。在社會組織上，新的國家(state)在進行社會改造和政權建設的過程中，一方面以最大的努力鏟除了過去諸如宗族、村社、幫派、會社、叢林等傳統(tǒng)社會組織；另一方面，則在強化城鄉(xiāng)分割分治、限制社會和人口自由流動的前提下，將所有社會成員都重新歸置組織進了對其具有彌散性的、幾乎全方位的控制和影響力的各種單位組織，在組織體系上確立了個人對所屬組織的依附性。在“結黨”總是和“營私”聯(lián)系在一起、在國家完全吞并“社會”的情況下，那時所有的社會組織，包括經(jīng)濟組織，都是國家的官方組織，不存在合法的私人社會組織。與此相應，在制度安排方面，各種正式的制度設計往往不是直接以個人為執(zhí)行單位，而是以個人所屬的組織單位為執(zhí)行對象。單位的身份性質不同，其成員所適用的制度、政策也就不同。

上述這種“集體主義”幾乎決定性地影響型塑了那個時代之集體行動的基本特征。

第一，那個時代的集體行動絕大多數(shù)并不是從下面自發(fā)地產(chǎn)生的，相反，在很大程度上，它們是被動員的結果，是作為“非常規(guī)的治國方式”而自上而下發(fā)動起來的一次次政治運動的構成元素。①當然，這是指一般而言，并不是說在那個時代絕對不存在完全從下面自發(fā)產(chǎn)生的集體行動。在一些特定條件下，特別是在人們的生存面臨威脅甚或陷入絕境時，這種集體行動是在所難免的。如在大躍進時期，面對難以忍受的饑餓，一些地方曾發(fā)生大規(guī)模聚眾搶糧等事件。(參見尹曙生：《“大躍進”前后的社會控制》，《炎黃春秋》2011年第4期。)很多研究者認為，作為非體制性、非常規(guī)性的行動，自發(fā)性是集體行動的一個常見特征，但是，在那個時代，由于上述這種“集體主義”將個人利益貶黜到幾乎完全無足輕重的地位，在“集體”、“國家”(或者“大局”)的需要面前，個人(或者“局部”)的任何與之沖突的要求都不具有任何可以宣之于口、付之于行的正當性，再加上“集體主義”的組織和制度體系一方面確立了個人對組織單位的全方位的依附性，另一方面則幾乎完全取締了社會行動的“社會”空間，因而，在那個時代，既缺乏完全自發(fā)性的集體行為所需要的“話語”，也缺乏這種集體行為所需要的起碼的空間，所以很難產(chǎn)生完全從下面自發(fā)形成的集體行動。相反，從新中國成立初期的知識分子思想改造運動(所謂“脫褲子、割尾巴”運動)、“三反五反”運動，到“大躍進”、“反右”、農(nóng)村“社教”，再到史無前例的“文化大革命”，回顧那一場場運動中發(fā)生在全國各地的無數(shù)群眾性行為，可以清楚地看到，那個時代的集體行動基本上都是響應來自上面的號召的結果，是自上而下動員的產(chǎn)物，這一點，與當今許多集體行動(“群體性事件”)所表現(xiàn)出來的“就地動員”特征存在明顯區(qū)別。②甘滿堂：《探析當前農(nóng)民有組織就地對抗性抗爭》，肖唐鏢主編：《社會穩(wěn)定研究：城鄉(xiāng)之間》，學林出版社2011年版。有人會問：既然是響應號召的結果，是自上而下動員的產(chǎn)物，又何以歸入“集體行動”?理由是：第一，那一場場運動雖然是自上而下發(fā)動的，但是，本身并不是按照科層(官僚)組織體制的邏輯和常規(guī)程序展開的，相反，如上所述，這些運動作為“非常規(guī)的治國方式”，主要表現(xiàn)為對于科層(官僚)體制邏輯的逾越，對于常規(guī)程序的突破。一場場政治運動在整體上是如此，則作為這些政治運動之構成元素的無數(shù)基層社會行動則更是如此。換言之，它們雖然是被動員的結果，但具有集體行動的非體制性、無規(guī)范性、無程序性等最基本特征。第二，作為政治運動之構成元素的無數(shù)基層社會行動，雖然在總體上是被動員的結果，但在具體開展進行的過程中，在冠冕堂皇的口號下，通常會攙雜滲透進行動參與者自己的私念和恩怨，從而在一定程度上脫離運動發(fā)動者的初衷與控制，進一步表現(xiàn)出其無規(guī)范性特征。對于以上這兩點，凡經(jīng)歷過那個時代的人們都會有非常深刻的體驗。

第二，與上述第一個特點緊密相關，那個時代的集體行動常常表現(xiàn)出“無法有天”的特點。作為逾越科層(官僚)邏輯和程序、突破社會生活常規(guī)的行動，那個時代的集體行動通常無視甚至踐踏法紀，具有“無法”的特征。由此，許多人在回憶、描述那個時代的社會狀況時，也就常常用“無法無天”來形容。但實際上，用“無法無天”來刻畫那個時代集體行動的特征并不完全準確，“無法”是無疑的，“無天”則不盡然。作為被動員的結果，對于卷入集體行動的人們來說，他們的行動乃是在積極響應來自上面的號召，是“奉旨造反”，因而其心中乃是“有天”的?！拔母铩敝幸粋€非常引人注目的現(xiàn)象就是，盡管相互對立的造反派別之間已到了你死我活的地步，想方設法地置對方于死地，但是，雙方卻都聲稱自己的行動是革命行動，是在捍衛(wèi)毛主席的革命路線，而且，即使在今天，我們也很難一概地懷疑這種聲稱所具有的真誠性。對于當時那些集體行動的卷入者來說，他們可以踐踏一切，卻不可能有膽量對毛主席以及與之相關的事物表示一絲一毫的輕慢，更不可能對毛主席革命路線產(chǎn)生一絲一毫的質疑。作為抽象集體或者說國家的最后化身和象征，毛主席及其革命路線是信仰的對象，而不是思考的對象。并且在許多人那里，這種被信仰的“革命路線”究竟是什么也很少能說得清楚，因而是一種非常模糊、非常抽象的東西。而也正因為這種被集體行動的參與者所奉之“旨”、所信之“天”是相當抽象的東西，是超越于理性思考和具體現(xiàn)實利害關系的抽象物，因而，正如齊美爾、科塞在論述沖突的非現(xiàn)實性程度與沖突強度的關系時所提示的那樣，③喬納森·特納：《社會學理論的結構》(上)，邱澤奇等譯，華夏出版社2001年版，第168-169、180頁。一旦這種抽象物成了集體行動者行動的動力，則其行動就有可能變得非?？崃?，以至于革命要他(她)殺害至親，他(她)也會毫無顧忌，毫不猶疑。④謝承年：《道縣“文革”殺人遺留問題處理經(jīng)過》，《炎黃春秋》2010年第11期。

第三，與上述兩點相聯(lián)系，那個時代的集體行動通常具有很強的政治色彩。如上所述，作為被動員的產(chǎn)物，那具體的一樁樁集體行動乃是作為“非常規(guī)的治國方式”的一場場政治運動的構成元素。因而，從客觀上看，它們扮演著政治角色，發(fā)揮著政治功能；而從集體行動參與者的主觀看，對于絕大多數(shù)人來說，他們之所以響應號召進入集體行動，乃是為了表明自己的政治立場和態(tài)度，進而表達自己對抽象集體之最終化身(“天”)的政治忠誠(當然，對于具體不同的參與者來說，為何一定要這樣表明政治立場、表達政治忠誠，其具體的動機可能各不相同)。于是，在那個時代，幾乎所有的集體行動，都會被從政治的角度來加以審視看待、分析評價，最終也會被從政治的角度來加以處理，即使是一些在發(fā)生之初并不具有政治性意義的集體性事件，最終處理起來也是如此。而也正是從集體行動所賦有的這種強烈的政治性質，我們可以最清楚地看到，所謂的集體主義，如上面所指出的，已經(jīng)由一種社會道德變成了一種政治倫理。

二、中國社會的個體化和去政治化

1978年召開的中共十一屆三中全會啟動了改革開放，開啟了中國社會的新時代。經(jīng)濟體制的轉軌在帶來經(jīng)濟高速增長的同時，也帶來經(jīng)濟結構的轉型，進而帶來了社會結構和文化價值觀念的轉型。在這種轉型過程中，集體主義的、泛政治化的時代漸行漸遠，最終無可避免地走向終結，中國社會慢慢進入了個體化的、去政治化的時代。

社會的個體化是近代以來的世界性潮流，是現(xiàn)代社會或者說現(xiàn)代性的一個基本特點。無論從社會結構、文化價值還是制度安排來看，現(xiàn)代化的進程是一個伴隨著個體化的進程，現(xiàn)代社會是個越來越以個體為本位、各種制度越來越以個人為執(zhí)行單位的社會。這一點，在托克維爾、馬克思、韋伯、齊美爾，甚至以社會團結為核心主題的涂爾干等經(jīng)典社會理論家的論述中都已體現(xiàn)得很充分。近來，貝克、鮑曼、吉登斯等又提出了“社會的個體化”或“個體化社會”的命題，即隨著“可自由支配收入”(丹尼爾·貝爾語)的增長，隨著“標準生命史”讓位于“選項生命史”，隨著“生活機會的政治”讓位于“生活方式的政治”，現(xiàn)代社會中的個體不僅從諸如家庭、血緣關系等傳統(tǒng)共同體的束縛中脫離出來，而且也從階級結構等等的束縛中擺脫出來。貝克指出，現(xiàn)代社會存在著一種“個體化推動力”，現(xiàn)代社會的制度設計大都以“個人”為執(zhí)行單位，醫(yī)療保險、失業(yè)救濟等的權益都是針對個人而非家庭，現(xiàn)代社會在工作要求、消費物品、法律責任、社會道德、教育培訓等生活各個方面，不論是制度設計還是意識形態(tài)層次，皆朝著“個人”為基本單位的方向發(fā)展。①劉維公：《布爾迪厄與生活風格社會學研究：兼論現(xiàn)代社會中的社會學危機》，香港理工大學應用社會科學學系：《社會理論學報》1999年秋季號。個人越來越成為各種權利、待遇和責任、風險的最終、也是最基本的承載者。由此，也逐步地形成了一種托克維爾所說的以自己為中心、“只顧自己而又心安理得的”的個人主義情感。②托克維爾：《論美國的民主》(下卷)，董果良譯，商務印書館1991年版，第625頁。

隨著改革開放將中國社會引入全球現(xiàn)代化的進程和潮流，這種個體化進程在中國也已無可回避地來臨了。跟現(xiàn)代世界各國所呈現(xiàn)出來的社會個體化一樣，中國社會的個體化同樣既表現(xiàn)在社會結構和制度安排上，也表現(xiàn)在文化價值觀念和心理上。結構上，在農(nóng)村，首先是以聯(lián)產(chǎn)承包責任制為標志的農(nóng)村改革將一個個家庭從以前所謂“三級所有，隊為基礎”的人民公社組織結構中脫離了出來；接著，聯(lián)產(chǎn)承包責任制的實行使得農(nóng)村中原先存在的大量隱性剩余勞動力日益明顯地暴露出來，與此同時，政府在政策上也日益給這些剩余勞動力外出謀出路松綁，于是，為數(shù)龐大的外出打工者進一步從家庭和其他傳統(tǒng)共同體中流離出來；不僅如此，這些外出打工者所呈現(xiàn)出的高度流動性——既體現(xiàn)在打工地的不固定上，也體現(xiàn)在工作本身的經(jīng)常變換上——也使他們不再在實質性的意義上從屬于任何階級或階層結構。在城市，隨著上個世紀90年代中后期企業(yè)改制的展開而導致的“單位制”壽終正寢，大量原先既受著“單位制”的束縛也享受著“單位制”的保護的職工紛紛脫離“單位制”組織結構而被拋入市場，無論是情愿還是不情愿，都不得不獨自去把握和面對這全球化時代里的各種機會和風險。與社會結構的這種個體化的趨勢相應，國家的社會管理和各種新出臺的社會政策，如社會保障、就業(yè)、福利、救濟、教育等等，也都越來越直接以個體、而不是以家庭或其他共同體為執(zhí)行對象。一個標志性的事件，就是1986年我國第一代個人身份證的發(fā)放使用，從此以后，在每個人的日常社會生活中，一人一張的個人身份證越來越多地取代了一戶一本的戶口本的功能。最后，與社會結構和制度安排的個體化同步，是在社會心理和價值觀念上，原先的“集體主義”日益讓位于“個體本位”的價值取向，也即個人的權益或要求越來越取代集體的利益或事務而成為人們的首要關切。這種讓位和取代甚至還體現(xiàn)在已引起我國社會學界、人類學界、政治學界等普遍關注的所謂“宗族復活”現(xiàn)象中。調查表明，與傳統(tǒng)上通常表現(xiàn)出來的宗族支配和控制個人不同，在今天所謂的“宗族復活”現(xiàn)象中，經(jīng)常出現(xiàn)的情況恰恰相反，是個體利用宗族，即具有特定利益訴求的個體為了實現(xiàn)自己的利益而借助于宗族的力量達成自己的目的。①馮婷：《宗族與農(nóng)民的政治參與——對浙中祝村的經(jīng)驗研究》，《浙江學刊》2010年第6期。就像人類學者閻云翔說的那樣：“對祖宗和親屬群體集體利益的重視轉變成對個體——她或他的身份和利益——的重視。在以祖宗為中心的親屬關系習俗中，村民們必須使他們的個人利益服從先輩和集體的利益，這是通過祖先崇拜和世俗生活實踐而制定的宗教和道德義務。與此形成鮮明對比的是，在當代生活中，同祖同宗的觀念只有在對村民們追求經(jīng)濟或政治活動中的個體利益有實際功用時才被喚起；這里面沒有一點宗教因素，村民們是再利用而不是獻身于祖先或宗族集體?！雹陂愒葡瑁骸吨袊鐣膫€體化》，陸洋等譯，上海譯文出版社2012年版，第14頁。

前面指出，集體主義時代的“集體主義”具有鮮明的政治意識形態(tài)性質，而回顧改革開放30多年來的歷史，則可以清楚地看到，與中國社會在結構、制度、社會意識上的個體化進程相伴隨，是一個中國社會“去政治化”的進程。粗略地說，這個去政治化的進程發(fā)生在兩個層面或者說兩個領域。一是在國家權力層面，或者干脆說在政治領域，二是在社會生活領域。國家權力層面的去政治化又包括兩個方面，一是在思想領域淡化意識形態(tài)方面的爭論與糾纏：從民間廣為流傳的鄧小平名言“不管白貓黑貓，只要抓得住老鼠就是好貓”，到實踐是檢驗真理標準的大討論，再到不討論“姓資姓社”問題，國家權力高層通過一系列言論和舉措，成功地將自身的合法性基礎從意識形態(tài)轉移到了“績效”之上。因此，從某種意義上可以說，這是一種“作為政治策略的去政治化”。國家權力層面去政治化的另一個方面是在權力行使和實踐的領域將政治問題進行技術化、行政化處理。這一方面固然與意識形態(tài)領域中的所謂不爭論相呼應，另一方面也與當今西方“福利國家”的實踐經(jīng)驗相吻合。所謂將政治問題進行技術化、行政化處理，就是拒絕將有關政治問題(如階級沖突問題、公民參與或代表問題等等)交付公共領域討論并允許相關各方在法治架構內公開較量，而是把這些問題進行技術化操作，把相關各方當作政府行政機構所服務或管理的“當事人”或“顧客”。就像哈貝馬斯評論西方福利國家所說的那樣：在福利國家模式下，“社會福利接受者首先不是通過政治參與而是通過采取一般的要求姿態(tài)來與國家發(fā)生聯(lián)系——他們期待著獲得供給，但不想作出任何實際的決策。他們與國家的接觸基本上是在權力機關的辦公室和接待室里；這種接觸是非政治性的，而且是‘十分冷漠’，沒有感情色彩的。社會福利國家中最重要的是管理、分配和供給，公民的‘政治'利益雖然經(jīng)常劃歸行政活動名下，卻被還原為某些行業(yè)的要求?！雹酃愸R斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛(wèi)東等譯，學林出版社1999年版，第245頁。

國家權力領域上述兩個方面的去政治化必然帶動社會生活領域的去政治化，當然這有個過程。大體上，我們可以1989年為界將這個過程分成前后兩個階段。在前一個階段，一方面，上述“作為政治策略的去政治化”在成功地終結了以階級斗爭為綱的同時，也大大消解了廣大社會成員對于政治意識形態(tài)的敏感性；但另一方面，許多社會成員，特別是廣大知識分子和青年學生，依舊保留著相當程度的政治關切和熱情，一次次“學潮”就是這種關切和熱情的體現(xiàn)。到第二個階段，情形就發(fā)生了根本的變化。一者，人們的政治關切和熱情在1989年的“風波”中受到大大挫壓，再者，政府所成功地推展的以市場化為導向的經(jīng)濟改革在帶給人們實惠、提高人們生活水平的同時，也迅速地將他們的關切引向了更加實際的經(jīng)濟利益和問題，于是中國社會開始真正進入政治淡漠的時代。當然，這個階段前后也有所變化，其中最值得注意的一點是，進入新世紀，特別是2002年以來，中國社會成員的權利意識開始覺醒。就“權利”概念所蘊含的政治意蘊而言，權利意識的覺醒在某種意義上意味著政治意識在中國社會一定程度的回歸，但是，就中國社會成員的實際“權利”意識中普遍地表現(xiàn)出重“利”不重“權”而言，則表明中國社會依然屬于政治淡漠的時代。

三、個體化時代的集體抗爭：“群體性事件”

據(jù)有關部門統(tǒng)計，1993年我國發(fā)生群體性事件約0.87萬起，1994年約1萬起，2003年則達到6萬起，2005年上升為8.7萬起，2006年超過9萬起。另據(jù)學者統(tǒng)計，從發(fā)生次數(shù)來看，過去15年間，群體性事件的年增長率為17%左右；而從發(fā)生規(guī)模來看，參與群體性事件人數(shù)的年均增長率為12%，由73萬多人增加到307萬多人；其中參與者百人以上的由1400起增加到7000起，增長4倍。④劉能：《當代中國的群體性事件：形象地位變遷和分類框架再構》，《江蘇行政學院學報》2011年第2期。“群體性事件”已經(jīng)成為我國今日最主要、最引人注目的集體行動形態(tài)。按照托克維爾、馬克思、斯梅爾塞、亨廷頓等等的說法，這種體制外非常規(guī)抗爭行動在一個社會中的發(fā)生，特別是頻繁地發(fā)生，無疑與這個社會的結構性矛盾的存在有關。當結構性矛盾發(fā)展到一定程度時，社會中那些自認為擁有相似境遇的人們就會產(chǎn)生相似的不滿，從而為這種集體性抗爭行動準備下社會土壤。不過，從這種土壤中生長出來的，究竟是怎樣的集體抗爭行動，則還取決于其他社會因素和條件。有學者指出：“如果這些境遇相似的人有一定的組織能力，并且社會給他們提供一定的空間使其在合法渠道下進行抗爭以改變他們的處境，那么他們的抗爭形式就會朝著有具體訴求的、組織性較強的社會運動和利益集團政治的方向發(fā)展；如果境遇相似的人既有組織能力，又認同某一種意識形態(tài)，而他們所面對的國家卻既不能提供制度化的合法抗爭渠道，也沒有能力對他們的抗爭進行有效鎮(zhèn)壓，那么他們的抗爭形式就有可能朝著革命的方向發(fā)展；如果處于相似境遇的人們既沒有組織能力，也沒有知識分子給他們提供革命的意識形態(tài)，而且他們所面對的國家擁有較強的管控能力，那么他們的不滿往往就只能以騷亂的形式表達。”①趙鼎新：《民主的限制》，中信出版社2012年版，第113頁。也就是說，在社會結構性矛盾所引發(fā)的不滿中產(chǎn)生的是怎樣的抗爭行動，與這個社會的組織化狀態(tài)、政治開放程度、以及在這種結構性矛盾下感受到被剝奪的人們的意識狀態(tài)等密切相關。就像“集體主義”時代的集體主義意識形態(tài)、集體化的組織和制度形態(tài)、以及泛政治化的社會心態(tài)曾決定性地型塑了那個時代之集體行動的基本特征一樣，中國社會的個體化、去政治化以及與此緊密相關或由此衍生的其他社會特征，同樣從形式、內容等多方面深刻地影響了今天中國社會集體行動，也即那些“群體性事件”的性格特征。

第一，隨集體主義時代的終結而來的個體化、去政治化從根本上結束了非常規(guī)的“運動治國”，也從根本上取消了“集體行動”作為自上而下動員之產(chǎn)物的可能，因而，與前述集體主義時代之集體行動基本上是被動員的產(chǎn)物不同，今日之各種“群體性事件”的一個最明顯的特征，就是其自發(fā)性。這些在我國各地頻頻自發(fā)形成的“群體性事件”，一方面暴露了當前我國社會控制、特別是基層社會控制中存在的問題(從另一角度看，也許也可以理解為“社會空間”的一種非正常、非常規(guī)的生長)，另一方面則反映、折射出由當前我國社會的結構性矛盾——其核心是社會不公平——所引發(fā)和催生的社會不滿情緒或者說群際怨恨已經(jīng)積累到相當?shù)某潭取Ｗ鳛橐环N客觀現(xiàn)象，社會結構性矛盾或者說社會不公平在集體主義時代同樣存在，甚至可能更加嚴重，但是人們對這種不平等的主觀感受，換言之，這種不平等所引發(fā)的不滿或怨恨，則不僅僅與不平等本身的狀況有關，而且還與社會成員的觀念狀況有關。怨恨是平等的價值觀念和實際不平等的社會結構之間之緊張的產(chǎn)物。因此，在一個政治、社會、經(jīng)濟上等貴賤、均貧富的社會中，怨恨是最小的；而在一個像古代印度社會或中世紀歐洲貴族制社會那樣，存在著明確的、由“上帝”或“天命”觀念所支撐的等級制度的社會中，社會怨恨也會很?。阂驗樵谶@樣的社會中，“上帝”或“天命”的習傳信仰使得每一個人都覺得自己在既定社會結構中的位置是天經(jīng)地義地“安置好的”，他必須在給自己安定的位置上履行自己的特別義務。人們各安其位，各守本分，并自得其樂，不會或很少會去與處在不同位置、不同等級上的社會成員進行攀比，至多只會與同等級、同地位的人進行比較。這后一種形態(tài)的社會很容易讓我們想起改革開放前的中國社會：所有社會成員都被劃歸到干部、工人、農(nóng)民三個“準身份制”群體中，彼此很少直接交往，也很少進行跨群體的攀比，而每個群體內部(特別是在農(nóng)民和工人這兩個基本群體內部)又相對平均，因而，雖然普遍貧困，自發(fā)的怨恨卻反而并不普遍。但今天的狀況已大為不同了，一方面，政治、經(jīng)濟、社會、文化等方面人人地位平等的觀念深入人心，并且，這種“平等”的意識正日益以合法應享之“公民權利”的觀念形式表現(xiàn)出來；另一方面，實際權力、實際財富、實際聲望等等則存在極大差異，并且還具有越來越擴大加深的趨勢。也就是說，每個人都覺得自己應該生活得跟別人一樣好，一樣風光，然而事實上卻總有人看到別人比自己生活得更好、更風光；人人都覺得自己有“權利”與別人相比，然而“事實上又不能相比”。在這種情形下，如果社會，特別是政府能夠比較好地保障和維護公民的正當權利，那么，社會成員、特別是底層成員的不滿也能得到控制和化解。②馮婷：《權利與怨恨》，《浙江學刊》2012年第6期。但是，我國政府在這方面顯然不能令人滿意。于是，不滿與怨恨，就在平等的價值理念和不平等社會結構的裂隙中，在政府的維權不力中產(chǎn)生、積聚、彌散。一旦遇到什么突發(fā)的或特殊的誘因，這種深深積聚、廣泛彌散的怨恨很容易發(fā)酵、轉化成怨憤，轉化成集體行動的自發(fā)沖動。

第二，與集體主義時代之集體行動通常具有強烈的政治色彩不同，今天的“群體性事件”則更多地表現(xiàn)出經(jīng)濟性或其他非政治性特征。當然，跟前面所說中國社會的去政治化有一個過程一樣，改革開放30多年來我國社會集體抗爭行動在性質上從政治性向非政治性的轉變也有一個發(fā)展的過程，大體上同樣可以以1989年為界而劃分為前后兩個時期。①趙鼎新教授曾將我國的集體抗爭在1976年以后的發(fā)展分為三個時期，1976—1989年為第一個時期；1992—2002年為第二個時期；2002年至今為第三個時期(見趙鼎新：《民主的限制》，中信出版社2012年版，第83-87頁)，不過，從去政治化的進程而言，趙所劃分的第二、第三階段是可以合并的。在前一個時期，諸如1978—1979年的“西單民主墻”事件、1986—1989年間的社會政治風波等，其訴求目標基本上還是政治性的，抗爭對象多針對中央政府，而知識分子和大學生常常扮演骨干或主體的角色；到后一時期，政治冷漠已使知識分子和大學生基本上退出了集體行動的舞臺，代其而成為行動主角的是感受到利益受損、受剝奪的工人、農(nóng)民或其他利益受損的普通社會成員，相應地，訴求目標也由政治性目標轉為經(jīng)濟性或其他非政治性的目標(如環(huán)境保護)，抗爭對象多針對地方政府或企業(yè)主，或同時針對雙方，而中央政府常常在行動者的想象中或作為一種抗爭策略，成為其求訴的對象。確實，進入新世紀，特別是2002年以來，中國社會成員的權利意識開始覺醒，集體行動參與者在提出自己的訴求目標時已越來越以合法正當權利的形式來表達。就“權利”概念所蘊含的政治意蘊而言，這在某種程度上也給當今的群體性事件染上了一定的政治色彩，但是，就行動參與者實際、具體的“權利”訴求通常是“利”而不是“權”而言，那么，正如有學者所指出的那樣，今天在大多數(shù)“群體性事件”中表現(xiàn)出來的還“是利益之爭不是權力之爭”。②于建嶸：《底層立場》，上海三聯(lián)書店2011年版，第142頁。

第三，權利觀念的萌生實際上乃是社會個體化在社會心理和價值觀念上的體現(xiàn)，即“集體主義”價值觀日益讓位于“個體本位”的價值取向，“個體本位”的實質是權利本位。如果說，平等的價值觀念和實際不平等的社會結構之間的緊張所催生的怨恨乃是各種群體性事件共同的社會心理土壤，那么，當“平等”的意識日益以合法應享之“公民權利”的觀念形式來表達時，“群體性事件”就又表現(xiàn)出了另一個特點，那就是，與集體主義時代之集體行動所呈現(xiàn)的“無法有天”的特點不同，今天的“群體性事件”常常顯現(xiàn)“有法”的特征，或者說，在某種意義上是“依法抗爭”。這是因為，公民權利本身具有法律規(guī)定性，它實際上乃是一個社會及其成員要正常運行和生活所必須維持的最基本的公平在法律(在我國的現(xiàn)實生活中，還應包括其他權威文件)上的正式表達，因此，一旦“群體性事件”的參與者以公民權利的形式提出自己的訴求，則必然會具有某種程度上“有法”的特征，這一點，只要看一下我國近年來的許多上訪人員、許多“鬧事者”往往以國家法律、政府“紅頭文件”為依據(jù)提出自己的訴求，追求的是國家和政府已經(jīng)承諾的基本待遇，就可以清楚看出。有學者曾指出，近年來我國的“群體性事件”大多具有“規(guī)則意識大于權利意識”、“目標的合法性與行為的非法性并存”的特點，③于建嶸：《底層立場》，上海三聯(lián)書店2011年版，第142-143頁。實際上也說明了這些“群體性事件”在某種程度上的“有法”性。

第四，如上所述，權利觀念的發(fā)育乃是社會個體化在社會心理和價值觀念上的體現(xiàn)，因此，公民權利的發(fā)育給當今“群體性事件”之特征的影響，實際上也就是社會個體化對“群體性事件”的影響的一個方面。社會個體化影響“群體性事件”之特征的另一個方面體現(xiàn)在這種集體行動的組織化程度上。由于“群體性事件”的自發(fā)性，由于群體性事件的參與者在社會生活上的個體化(即已從過去的各種共同體、組織系統(tǒng)中流離了出來，但另一方面又沒有在新的條件下再組織化)，因此，當今各種“群體性事件”的組織化程度在總體上是比較低的，這也是研究者們普遍地將“群體性事件”歸入“集體行動”的一個根本原因。不過，在指出這一點的同時，也應該看到，從最近幾年所發(fā)生的一些“群體性事件”來看(典型的如“烏坎事件”)，這種集體行動的組織化程度呈現(xiàn)逐步提高的態(tài)勢，因而已很不同于所謂的“騷亂”，只不過，事件參與者所呈現(xiàn)的這種組織性往往只停留于事件發(fā)生展開的過程中，事件一結束，組織也往往即告終止。這在某種程度上是否暗示我們：當今各種“群體性事件”的組織化程度之所以比較低，主要的可能不是因為參與者沒有組織能力，而是因為他們的組織化沖動受到了壓抑。如果放松這種壓抑，那么，以合法“權利”為參照而提出訴求的、表現(xiàn)為“依法抗爭”的這些“群體性事件”，應該不難轉化為理性有序的“公民行動”。