生態(tài)視域下的《少年派的奇幻漂流》

王坤宇

(北京大學 中文系,北京 100871)

如果以蕾切爾·卡森發(fā)表《寂靜的春天》作為開始，當代歐美生態(tài)文學已經走過了70年的道路。生態(tài)文學誕生了阿特·伍德、艾特瑪托夫、勒克萊奇奧、普拉特、莫厄特等著名作家和一批較為出色的作品。君特·格拉斯、多麗絲·萊辛等諾貝爾文學獎得主也參與了生態(tài)文學的創(chuàng)作。*例如君特·格拉斯的《母老鼠》、多麗絲·萊辛的《瑪拉和丹恩》等。雖然對“生態(tài)文學”這個概念本身還存在著一定的爭議，但是生態(tài)批評家往往對于生態(tài)文學作品的外延具有較高的包容度。*對于“生態(tài)文學”這一概念存在不同的認識，筆者認為凡是有弱化人類中心主義、強化動植物和自然、具有人類與自然交融傾向的作品都可以算作生態(tài)文學作品。

生態(tài)文學是一種介入現實的文本，力圖參與人類心靈的轉化和社會、生態(tài)的變革。加拿大作家揚·馬特爾的《少年派的奇幻漂流》自問世以來，已經被翻譯成40多種語言，發(fā)行超過千萬冊，并因同名電影的上映而為億萬觀眾所知。但這部有深度的“流行文本”很有可能被誤讀為一個只注重奇幻效果的當代魯濱遜故事——這只是它第一層次的價值罷了；事實上，《少年派的奇幻漂流》還具有很強的生態(tài)意蘊——這是它的深層價值所在。它對動物與人類關系的反思和再認識以及對自然信仰復歸的探討使其具有了一定生態(tài)價值。作者的哲學背景和主人公派的教育經歷都向我們啟示著這一點。同時，作者馬特爾所宣揚的人類的動物“管理者”角色和復魅自然的傾向在生態(tài)整體主義意義上仍然有一定的不足。

一、第一個層次的認識——做理智與仁慈的管理者

《少年派的奇幻漂流》首先是一個生態(tài)寓言故事。作者把故事的起點設置在上個世紀五六十年代印度本地治理的一家動物園。齊姆楚姆號郵輪、公海、救生艇等都可視作故事的道具。派在動物園長大的經歷隱喻著人類與動物朝夕共處、其樂融融的蒙昧時代。齊姆楚姆號是人類征服自然的工具象征，但是它不明原因的沉沒，隱喻著人力之于自然的地位。公海是大自然的象征，救生艇則是一艘當代方舟。與圣經里的故事不同的是，這一次，諾亞不是作為上帝的代言人來做眾多動物的救世主，而是在與動物們的相處中發(fā)生了心靈的轉化。

少年派對于動物的認識始自他父親的動物園。動物園是一種屬人的存在，長期以來人們都把它當成是公益教育場所或者一種新興的商業(yè)機構。但是派的父親讓我們重新認識了動物園之于人類、動物和生態(tài)的意義。擁有動物學學位的派在回望自己在動物園里度過的歲月時認為，自然界中的動物生活得并不好，它們的自由是一種我們人類想象的虛假自由：“野生環(huán)境中的動物生活在一個有很多恐懼卻只有很少食物，需要不斷保衛(wèi)地盤，只能永遠忍受寄生蟲的環(huán)境中。在一個無情的等級嚴格的群體中?！盵注][加拿大]揚·馬特爾：《少年派的奇幻漂流》，姚媛譯，譯林出版社 2012年版，第52頁。因此，事實上野生環(huán)境中的動物只能“在自己本性的范圍內，靠自己有的湊合著過”[注][加拿大]揚·馬特爾：《少年派的奇幻漂流》，姚媛譯，譯林出版社 2012年版，第19頁。。而本地治理動物園精心地為它們安排的起居生活，使它們能夠享受自然世界的快樂而減少自然世界的不自由。小說在開頭部分用大量的篇幅敘述了動物園里的美好秩序，這一點在電影中更是被生動而淋漓盡致地表現了出來。派認為，保持著善意的人類所組織起來的動物的生活高過自然世界的動物生活。

不可否認的是，隨著工業(yè)文明的極大發(fā)展，地球已經被人類的柏油馬路、工業(yè)設施、高樓森林所分割。當代的生態(tài)系統一定程度上是被人類的活動建構的，地球已經日漸成為一種“屬人”的存在，而動植物們則生存在一塊塊的類似于動物園的保留地中。從一定程度上講，這些“動物園”的命運，這些動植物的“自由”都在人類的掌控之中。雖然大多數人對于這一點還沒有自覺的認識，這卻是一種我們必須面對的現實。因此，本地治理動物園內的人與動物的和諧關系具有一定的啟發(fā)意義，可以擴展到我們對于當前地球生態(tài)系統的認識。

這一思考啟示我們要正確認識生態(tài)系統中人本身的意義。人類對于自然的改變從農耕文明的時代就已開始，只是比較緩慢；工業(yè)革命和現代主義思維在世界范圍內的播撒徹底改變了自然、生物和人類的命運。今天的人類文明已經進入了消費主義時代，人們的消費遠遠超過了其基本的物質需求。這使得動植物走進了萬劫不復的深淵。動植物相對于人類來說已經成為了絕對的“弱勢群體”。這個世紀，是人類開始認真悲憫動植物處境的世紀了。

長期以來，自然具有自己統御萬物的規(guī)則，各個小生境在這種規(guī)則中有序地發(fā)展和循環(huán)。而人類因為其智力活動一定程度上打破了這種秩序。但同時，人是唯一一種有自覺的本體意識的動物，也是唯一一種一定程度上能超越自身欲望和局限的動物，因此要改變只有通過人類本身。

派的父親依靠人類的理性、仁慈和智慧很好地管理著動物園；在這個意義上講，人類的理性、仁慈和智慧不該是被批評的對象，關鍵是要如何去應用它。這很像基督教《圣經》對人和動物關系的設定?！秳?chuàng)世紀》2:15中說：“耶和華神將那人(亞當)安置在伊甸園，讓他修理看守”。而在早前的《創(chuàng)世紀》1：24中，動物在人類之前就已經被上帝創(chuàng)造了出來，并被賦予了善的價值：“于是神造出野獸，各從其類，牲畜，各從其類，地上一切昆蟲，各從其類：神看著是好的。”美國浸禮會認為：“管家的字面解釋就是家庭管理者。[注]這與“生態(tài)(ecology)”一詞的本來之意相近?！倍Ｒ襞陕返聲逃褎t表示：“人類是自然的一部分，但賦有一種代表全體的職責……其他生物……擁有一種我們賦予其價值之外的價值……”來自基督教不同教派的14名神學家1988年在報送世界基督教協會的報告中達成共識：“上帝的形象以及與之相聯系的統治，不是為了去剝削動物，而是為了賦有責任的照管?！盵注][美] 彼得·S·溫茨：《現代環(huán)境倫理》， 宋玉波 、周丹瓊譯，上海人民出版社2007年版，第353-354頁。

基督教關于管理和統治的教義雖然為一些生態(tài)批評家所詬病，但是同時也有人發(fā)覺了基督教的生態(tài)友善因素。因此，我們不能籠統地說基督教式的“管家”或者“管理者”的隱喻是不適宜的?！肮芗摇钡膽B(tài)度對于他的管理效果起著至關重要的作用。如果像工業(yè)革命以來的人類對于自然和動物所做的那樣粗暴、壓制，這顯然就是反生態(tài)的，如果像本地治理動物園一樣，保持著理智和仁慈之心地管理，雖然未必能稱為是生態(tài)的，但是至少是有益于修復生態(tài)環(huán)境的行為。因此，派對于這種早年的動物園里人與動物的和諧共處是贊美的。動物園的隱喻也是值得我們深入思考的。

人類的活動破壞了一種由自然創(chuàng)造的秩序，現在當人認真地面對自身的所作所為時，動用他的智慧和勤勞，就有可能重建一種新的秩序。派對現代動物園的思考隱喻了這一點。但人不會主動地放棄自身的欲望和過分的享受，要實現這一想法，就需要一次心靈的轉化。

二、第二個層次的認識——建構中的生態(tài)主體間性

西方世界因為技術的進步率先步入了工業(yè)文明，并將這種文明和現代主義的觀念播撒到了世界的每個角落。從文藝復興、宗教改革、啟蒙運動、工業(yè)革命，到現代主義、后現代主義所走的道路是一條人性和欲望不斷解放的道路，最后將終結于消費主義的奢侈狂歡中。[注]參見 [德] 維爾納·桑巴特：《奢侈與資本主義》，王燕平譯，上海人民出版社2000年版。經過三百年的發(fā)展，人類的自我打敗了上帝，欲望戰(zhàn)勝了信仰?？茖W技術使得人性驅逐了神性，這在尼采的超人哲學中有著非常充分的表現，人已經取代上帝成為了世界之主，萬物則被貶抑為其客體。人類的技術生產出遠洋巨輪來征服原本浩淼無邊的大洋。但在本書中巨輪沉沒了，只剩下一只原始的“方舟”，這正隱喻著人類當前的危機——生態(tài)危機。

危機中的三個因素分別是派、理查德·帕克和大海。派是人類的代表，理查德·帕克是動物力量的代表，而大海則既是前二者危機的場域，又是他們生存下來的源泉。在這一部分，我們首先關注派和理查德·帕克之間的主體間性關系。

如前所述，在救生艇上人與動物的相處，頗像一個當代方舟故事。只是這一故事更為細膩，也更為殘酷。方舟的第一批居民有斑馬、鬣狗、紅毛猩猩、孟加拉虎和派，但是經過一番爭斗之后，只剩下了力量最強大的孟加拉虎——理查德·帕克和最富有智慧的生物——人類，也就是派。接下來的兩百多天，就是二者在這一逼仄空間里朝夕相處的時間。我們可以看到，在這段時間里，二者逐漸形成一種相互依存的關系。

主體間性的概念始自胡塞爾，逐漸發(fā)展為對中心—邊緣、主體—客體思維模式的一種反撥。這一點被很多生態(tài)思想家借用來描述人類與地球物種之間的關系。王諾在總結了包括羅爾斯頓等國外生態(tài)思想家和國內生態(tài)美學家楊春時等人的論述之后認識到了生態(tài)主體間性論證的困難，但是同時也認為：“人類與自然物的關系應當平等、友好、和諧這一論斷是能夠成立的。因為這符合生態(tài)哲學和生態(tài)學的基本精神，即多樣性原則、共生性原則、任何物種相對生態(tài)系統來說都是平等的之平等原則、平衡性原則等?！盵注]王諾：《生態(tài)批評與生態(tài)思想》，人民出版社2013年版，第137頁?？梢?，生態(tài)主體間性本身仍然是一個建構中的概念，有賴于生態(tài)科學、生態(tài)思想和生態(tài)文本來充實和豐滿。但可以肯定的是，生態(tài)主體間性并不是一種簡單意義上的互為主體的對等關系，而是一種相互依存、你中有我、我中有你，在交流中相互完善和發(fā)展的關系。

派在15歲的時候就曾經產生過一定的生態(tài)主體間性的感受，他在一次回家的路上因為道路、大海、樹木、空氣、太陽之美而產生美的巔峰體驗：“樹木注意到了道路，道路意識到了空氣，空氣留意著大海，大海與太陽分享一切。自然環(huán)境中的每一個元素都與其他的元素和諧共處，我感到自己像一個小圓的中心，和一個大得多的大圓的中心相重合……”[注][加拿大]揚·馬特爾：《少年派的奇幻漂流》，姚媛譯，譯林出版社 2012年版， 第64頁。

從這段話我們可以清晰地感覺到派的巔峰體驗是一種參與性而非對象性的體驗。同為加拿大人的環(huán)境美學家卡爾松對這種審美模式做過深入的考察。我國生態(tài)美學學者李慶本在對卡爾松的評述中認為：“對于我們而言，具有代表性且具有討論價值的則要算是藝術模式、環(huán)境模式和生態(tài)模式三大類。”[注]李慶本 ：《卡爾松與欣賞自然的三種模式》，《 山東社會科學》2014年第1期。有的學者則直接將以卡爾松為代表的這種對自然的審美方式稱為“參與美學”[注]李曉明 ：《參與美學：當代生態(tài)美學的重要審美觀》，《山東社會科學》2013年第5期。。這種美學看重的是人與自然的交融。而這正是生態(tài)主體間性得以誕生的基礎。

故事的另一主角——理查德·帕克原來是本地治理動物園的一只孟加拉虎。它從小就生活在動物園這一人為的“自然環(huán)境”中。因此，在它的身上既有自然的野性，也難免沾染一些對人的依賴。這也是它能夠和派共處的一個重要的基礎。獨特的孟加拉虎和獨特的少年派是二者能在未來逐漸發(fā)展成互為主體性的前提和基礎。我們可以看到派和孟加拉虎的關系經過了三個發(fā)展階段：敵人——老大和小弟——主體間。

海難后不久，孟加拉虎從遠處游了過來并陰差陽錯地上了救生艇。派對于它是恐懼的，在躲避了一段時間之后，就想方設法要除掉它。在這個階段，老虎是派的敵人，他甚至制定了六個除掉它的計劃，但是敵強我弱的現實使他不得不放棄了這些想法。于是，他決定建立第七條方案——讓它活下來。

在與孟加拉虎共處的初期，派除了躲避之外，還認識到必須要供養(yǎng)理查德·帕克的飲水和食物，這樣自己的生命才不會有危險。一段時間以后，他開始謀求“馴化”孟加拉虎，以確立“老大和小弟”的關系。理查德·帕克一方面對于派的供養(yǎng)來者不拒，另一方面，也保持著自我的獨立性，它始終沒有屈服于派，但是它也沒有獨霸救生艇，而是給派留出了油布上的空間。他對于派的妥協可以從一個反例看出來，即在他們和另一艘小艇相遇后，它跑上去吃掉了那艘小艇里的幸存者。

二者的主體間性在相處中逐漸得到了發(fā)展。當派決定離開食人島的時候，他儲備了二者的食物，而且耐心地等待孟加拉虎的歸來，而孟加拉虎也配合派所做的一切。至此，二者已經形成了一種相互依存的默契關系。二者主體間性形成的高潮是在墨西哥上岸的時刻，理查德·帕克沒有任何告別就離少年派而去，而它卻在派的心頭留下了永遠的漣漪：

我哭是因為理查德·帕克如此隨便地離開了我……我們活了下來，你能相信嗎？我對你的感謝無法用語言表達。如果沒有你，我做不到這一點。我要正式地對你說，理查德·帕克，謝謝你。謝謝你救了我的命?，F在到你要去的地方去吧。這大半輩子你已經了解了什么是動物園里有限的自由；現在你將會了解什么是叢林里有限的自由。我祝你好運。[注][加拿大]揚·馬特爾：《少年派的奇幻漂流》，姚媛譯，譯林出版社 2012年版，第287頁 。

這一段內心獨白完全摒棄了人之于動物的驕傲和自大，也不再有管理者的心態(tài)，派對于和自己一起渡過了海上危機的孟加拉虎由衷地感謝。這是一種心靈的轉化，從人類中心主義向生態(tài)主體間性的轉化。

三、第三個層次的認識——自然，全球本土化時代的普世信仰

信仰之于人的重要意義是無論怎么渲染都不過分的。人類對于信仰的探尋伴隨著文明的始終，在正面意義上，它能帶給人類超越自身局限的力量，成為一種獨立于一己私利之外的存在。單以西方世界而論，從中世紀的宗教信仰，到文藝復興和啟蒙運動后的理性信仰，到人本主義信仰，直到當下的資本主義拜物教對于人類社會的組織和行為都發(fā)揮著指針的作用。西方文明將現代主義的資本、理性和科技信仰向世界播撒，在一定時期甚至成為一種普世價值。但是，雖著后現代主義多元思維的播撒和全球本土化(Glocalization)時代的到來，很多學者開始質疑這種信仰的普世意義，進而發(fā)掘本土的文化價值。因此從文化角度講，世界也許正在走向分疏，而非一體。全球本土化同時伴隨著前所未有的生態(tài)危機，生態(tài)危機把人類的關注點聚焦在一起，這就像大海把大陸連在一起一樣。于是，在新的時代，自然應該成為全球的普世信仰。而少年派的心路歷程正隱喻了這一點。

少年派迥異于其他的孩子，專注于自我心靈的探尋。理性和宗教信仰是他的兩個主要的規(guī)定性。在本地治理動物園度過少年時代時的兩位同名導師[注]一位是他的生物老師庫馬爾，代表著理性；一位是虔誠的穆斯林面包師庫馬爾，代表宗教信仰。分別賦予了他這兩種傾向性。而宗教是他更為鐘愛的天分，他在16歲的時候就已經信仰了三種宗教，分別是印度教、基督教和伊斯蘭教。這說明，作為人，他需要理性，也需要信仰。[注]“信仰”和“宗教”是相關又不同的兩個概念。宗教必然是信仰，信仰不一定是宗教。而各種宗教作為心靈導引者的功用也是相通的：

就他們愛的能力而言，印度教徒的確是不留須發(fā)的基督教徒，正如就他們認為神存在于一切事物之中的觀點而言，穆斯林就是留胡須的印度教徒，而就我們對上帝的忠誠而言，基督教徒就是戴帽子的穆斯林。[注][加拿大]揚·馬特爾：《少年派的奇幻漂流》，姚媛譯，譯林出版社2012年版，第51頁。

有評論者認為文本之于動物園和宗教部分的描寫過于冗長。事實上，這是一種誤解。一是因為中國的讀者往往缺少宗教的背景，而世界上的大多數人口是信教的；二是因為他們過于關注后面的海上歷險部分，因此認為前面的部分只是一個引入和從屬，無需這么冗長。筆者認為，這個部分是少年派后來心靈轉化的基礎，非常重要。在文章的開頭作者通過瑪瑪吉的口已經說明：“我有一個故事，能讓你相信上帝。”[注][加拿大]揚·馬特爾：《少年派的奇幻漂流》，姚媛譯，譯林出版社2012年版，第4頁。所以，信仰在這個故事中占有極為重要的地位。

少年派在信仰上帝的同時，感受到了自然中的秩序和和諧，這一點在第二部分論述生態(tài)主體間性時已經有所論及。但相對于少年派的其他信仰，仍然是隱性的存在，而在海上遇險后，自然信仰則逐漸成為一種顯性的存在，在文中主要體現為兩個方面：一是敬畏生命，二是自然的復魅。

史懷澤博士提出“敬畏生命”的倫理學，這種倫理學認為，人不可能不殺生，但是應該把這種殺害降低到最低程度，而且即使是必要的殺生也應該認識到這是一種無奈的選擇，應該有羞愧之心。對比麥爾維爾《白鯨》中對動物的仇恨和海明威的《老人與海》中對動物的征服，少年派雖然為了生存不得不殺了飛魚、鲯鰍、鯊魚、鰹鳥、海龜和沼貍，但是他有一種由衷的羞愧，他不止一次地認識到自己的“墮落”。 對于一個素食的少年來說，海上的各種殺戮和自己的殺生是一種最好的心靈教育。因為在自然界中，殺生是不可避免的規(guī)律，自然生育眾多，卻不管他們的死活：“天地不仁，以萬物為芻狗?！盵注]老子：《道德經》，外語教學與研究出版社2010年版， 第10頁。但建立在奢侈需求和消費主義基礎上的無謂的殺生是應該被譴責的。少年派對于幫助遇難人類的鯨魚所遭遇的日本和挪威捕鯨船的屠殺表達了譴責和諷刺。這一環(huán)節(jié)在電影中沒有體現。

殺生是為了不殺生，因為它引發(fā)了思考和心靈的轉化。如前所述，持有現代科技的人類事實上已經擁有了對生物生殺予奪的大權，在生態(tài)系統之中，人類的自我選擇非常關鍵：是要做一個亂殺無辜的暴君還是做萬物靈長，保育萬物，使它們更好地生活？少年派給出的答案是后者。對于貌似強大實則離開人就無法存活的孟加拉虎，他選擇了第七號方案：“讓它活著?！弊鳛樽约涸诿Ｃ４蠛Ｉ系幕锇?。

高山大海、風雨雷電長期以來都是人類發(fā)展的巨大障礙，人類對于自然的恐懼和敬畏延伸了數千年。科學技術延伸了人類的力量，人類對自然的態(tài)度也因此發(fā)生了翻天覆地的變化，由對風雨雷電等自然現象的恐懼變?yōu)閷ψ匀坏妮p視和征服。自然成為人的對象物，不經過人的改造就是不完美的，人本主義的思想在康德、黑格爾的哲學思想中得到了確立。隨著人類社會逐漸為貨幣和商品生產所包裹以及城市文明的突飛猛進，個人接觸自然的機會變得越來越少，因此個人之于自然的感悟和體驗變得日益微薄。今天生活在城市里的孩子具有很高的數學和藝術能力，卻未必能把小麥和韭菜分清，更不用說對原始自然的認識。人的社會性得到了極大的豐富，而自然性則行將退化。有了社會這一鋼筋水泥的防護層，自然的美好、崇高、恐懼對于人來說都不再重要，人已經變成了專為快餐店提供的白羽雞一樣的存在，從生到死從未離開過自己的“籠舍”，也沒有見過一次真正的陽光。而派這個生活在現代社會的年輕人，不僅幼年生活在動物園里，在接近成年的時候又有機會直面大海，直面自然的崇高和恐懼，他不僅一次次地去求助于人類創(chuàng)造的上帝——毗濕奴、耶穌和安拉，而且最終在海上的暴風雨中，看到了人類先祖的心靈，匍匐在了自然的腳下，對自然皈依并臣服。[注]在電影中，暴風雨的嚴酷得到了充分的展示，而在暴風雨中派面對狂暴自然的獨白充滿了震撼力：“我失去了家人，失去了一切……我臣服……”這是一種直面自然的施予和威力之后對自然的復魅。

敬畏生命和復魅自然在生態(tài)整體主義的意義上存在一定的缺陷。人類已經不可能摒棄現代文明回到原始的狀態(tài)。即便回到了，那對自然也未必真的是好事。如果大家都像梭羅一樣去隱居，像IntotheWild中的克里斯一樣去走進荒野，對于自然的破壞會更大。而且，原始的敬畏生命和敬畏自然的理論出自于人類因怕而起的敬，它很可能會在恐懼消失后走向破壞的反面，這一點王諾在《生態(tài)思想與生態(tài)批評》一書中有詳盡的論述。但是，如果我們承認《西雅圖宣言》[注]《西雅圖宣言》是1851年印第安索瓜米西族酋長寫給白人占領者的信，被稱為人與自然的永恒啟示錄，具有敬畏自然的典型特征。的價值，就應該可以承認敬畏生命和自然復魅的價值。其意義主要就在于：促使人的心靈的轉化，從而一定程度上完成生態(tài)啟蒙的任務?！渡倌昱傻钠婊闷鳌芬粫詡髌娴墓适?、驚險的場景和幻美的意象完成了這一任務，雖然這一轉化和理想的生態(tài)整體主義[注]有別于其他的生態(tài)思想，生態(tài)整體主義的主要內涵是把生態(tài)系統的整體利益作為最高價值。生態(tài)批評家王諾是此思想在中國的主要推動者。價值觀顯然還存在一定的距離。

《少年派的奇幻漂流》的開放性結尾常常被人討論，觀眾們樂于去探討哪一個才是真實的故事。但事實上，這并不是一個問題。如果依賴傳統的經驗主義和理性主義思維，很可能會和兩位日本調查員具有一樣的認識：認為第二個故事才是真實的版本(第二個故事沒有動物，而是漂流在海上的人之間為了生存的殘酷斗爭和殺戮)。因為人是殘忍的動物，這樣慘烈的事情雖然不可思議，卻在人類社會的情理之中。但是故事的講述者派和作者都相信第一個故事，那是因為，通過這個故事他們認清了萬物與人的關系，認識到了人在自然界中的真實位置，看到了人類的愛和崇高的一面，實現了心靈的轉化，并最終重拾了自然信仰。而這，也正是作者要帶給讀者的一個深層的生態(tài)隱喻。