捍衛(wèi)消極自由——論伯林的自由觀

■龔 群

在自由主義思想史上，以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)對自由主義最重要的貢獻就是他對自由概念的內在區(qū)分以及他所提出的消極自由概念，他自己也認可提出消極自由概念的重要性。在他看來，在現(xiàn)代條件下，捍衛(wèi)消極自由有著極為重要的意義。為了闡明這一問題，我們需要在伯林的意義上理解消極自由與積極自由的區(qū)分。同時，也要清楚，為什么消極自由在伯林的思想中如此重要?這兩者的關系我們又怎么理解?我們試圖分析如下，求教于同仁。

一、消極自由:個人不受侵犯的領域

在伯林看來，在政治領域里最重要的是應當將自由概念區(qū)分為消極自由和積極自由。那么，何為消極自由?伯林說:“它涉及到回答這個問題:‘主體(一個人或人的群體)不受他人干涉地要成為他所是的那種人的領域是什么或主體應當被允許做什么的那個領域是什么?’”何為積極自由?他說:“它涉及到回答這個問題:什么東西或什么人，作為控制或干涉之源，來決定某人做這個而不做那個，成為這樣的人而不是那樣的人?”[1](P169)在另一個地方，伯林又把前者稱之為不受別人阻礙地做出選擇的自由，把后者稱之為成為自己主人的自由。[1](P178)在伯林看來，消極自由概念并非是他的獨創(chuàng)，從霍布斯開始，經過洛克、邊沁到密爾的自由理論，都蘊含著這樣一個消極自由概念。因此，要討論伯林的消極自由概念，我們可從霍布斯的自由理論開始。

霍布斯的自由理論與自然權利概念內在相關。自由也就是每個人以自己的力量來自我保存的自然權利。在霍布斯看來，人的自然權利是不可剝奪、不可轉讓的。如果我們的自我保存或生命存在狀態(tài)受到威脅，那么，也就意味著我們的自由受到傷害或被剝奪。因此，自由也就意味著我們能夠行使護衛(wèi)生命的權利。從消極意義看，自由也就是“外界障礙不存在的狀態(tài)”[2](P97)。這也是霍布斯關于自由的著名定義。在霍布斯的機械論的運動觀看來，這一自由的定義不僅適合于人類，而且適合于一切有生命的有機體，甚至任何無生命的事物。因此，自由不僅意味著我們能夠運用自己的力量或能力做什么，也在于無外在障礙因而我們能夠做什么。那么，伯林是怎么說的呢?他把消極自由看作是無干涉性或不受他人阻礙地選擇自由。然而，伯林并非泛泛而談消極自由，他所談論的政治領域里的消極自由，也不是霍布斯在自然狀態(tài)下所強調的自我保存的自然權利，而是現(xiàn)實政治中個人應當受到保護的領域或權利問題。他強調，密爾、貢斯當、托克維爾等人已經指出，應當存在著這樣一個最低限度的、神圣不可侵犯的個人自由領域。因此，伯林既是在霍布斯的哲學意義上，更是在政治哲學的政治自由的意義上來談論消極自由。如果承認這一點，那么，就必然提出這樣一個問題，怎樣劃定私人領域與公共領域的界限問題。因為我們所說的個人自由領域的問題，說到底是一個私人領域不容干涉的問題。然而，人與人之間是相互依存的，沒有一個人的活動是完全私人性的，而“狼的自由就是羊的末日”。因此，即使是我們強調消極自由是一個關涉私人領域里的個人自由問題，個人自由也不是無限度的自由。并且，在一種專制制度之下，譬如沙俄制度，如果僅僅我有個人自由，大批的農奴仍然處于貧困或枷鎖之中，也許這不是我的幸福，并且我會斷然拒絕這種自由而與農奴共處災難之中。在這個意義上，在一個社會中，僅僅只有某個人才有個人自由沒有至上性。同時它說明了，普遍的個人自由才是自由主義所要爭取的真正自由。因此，伯林所說的個人自由或消極自由，是在一個社會普遍成員意義上的個人自由。

那么，這樣一個有限度的普遍的個人自由是怎樣一種自由呢?伯林認為，霍布斯以來的思想家，雖然有人認為應當加強集權化控制以免社會成為弱肉強食的領地，但是，無論是強調控制還是強調自由的思想家，“兩派都同意，人類生存的某些方面必須依然獨立于社會控制之外。不管這個保留地多么小，只要入侵它，都將是專制”[1](P173)。換言之，有一些私人領域或個人權利，是不得侵犯的。如貢斯當認為，在雅各賓專政之后，血的教訓使人們認識到，至少宗教、言論、表達與財產權必須得到保障。雖然思想史上主張個人自由權的思想家所強調的權利有所不同，如密爾更強調言論自由權，但人們一致得出的結論是:“如果我們不想‘貶抑或否定我們的本性’，我們必須葆有最低限度的個人自由的領域?！盵1](P173)最后，伯林總結道，這種不得干涉的自由，也就是“在那雖然變動不居而永遠界限清晰的疆域內有著免于……的自由”[1](P174)。

不受干涉也就是不受強制。那么，在什么意義上我受到了干涉或受到了強制，從而失去了自由，或使我沒有自由。伯林說:“強制(cercion)意味著他人的蓄意干涉，而如果沒有干涉，我則可以以別的方式來行事?！盵1](P169)伯林指出，他人人為阻止我達到某個目的，才可說是缺乏政治自由或政治權利。因為我受到強制，從而不能以自己的意愿來行動。伯林認為，強制我不能干什么與受奴役的意思是一樣的。典型的受人奴役就是在奴隸主與奴隸的關系中奴隸的狀況。奴隸沒有按照自己的意愿行事的權利，他的行動服從的是主人的意志，如果違反主人的意愿，就有可能受到懲罰，因而奴隸是不自由的。在這個意義上，伯林把強制與無能區(qū)別開來，如沒有經濟能力，因而我買不起面包，或因生理上的無能(殘疾)不能遠足旅行，這并不意味著強制因而失去自由，因而純粹沒有某種能力不能說是缺少政治自由。他人對我的強制使我失去自由，如關在鐵籠里的性奴。不自由不僅指的是他人的干涉，也指的是制度導致的受奴役或受他人強制的狀態(tài)。伯林承認，馬克思主義關于經濟制度安排從而導致的經濟奴役同樣是一種使人失去自由的奴役。換言之，我買不起面包是因為某種制度的安排從而使我沒有機會掙得更多的金錢，質言之，不公正的制度安排使我處于匱乏狀態(tài)，因而使我受到經濟的壓迫或奴役，因而我失去了自由。因此，伯林說:“判斷受壓迫的標準是:我認為別人直接或間接、有意或無意地挫敗了我的愿望。在這種意義上，自由就意味著不被別人干涉?！盵1](P170)我們要注意到，人們往往還在人的內在心理意義使用強制這一概念，如我有抽煙的壞習慣，我已經意識到抽煙對自己的身體有害，因而強制自己戒煙。這里使用“強制”這一概念，就是在內在心理意義上使用的。還有，惡劣的天氣使得我們無法出門，因而不得不取消旅行計劃，這也可以說是一種自然環(huán)境的“強制”，即自然環(huán)境使得我們不能遂愿。但伯林不是在這種意義上使用這一概念，他只是在人與人的關系意義上使用，因為即使是制度安排使得人們不自由，同樣也體現(xiàn)的是一種人與人關系中的強制。并且，伯林只是在政治領域中使用強制這一概念，即消極自由就是指沒有強制或強制不存在的個人空間或個人領域。對于這一領域，人們應當擁有不可剝奪的權利。盡管對于這一領域的限度是多大，在歷史上仍然存在著爭議，但對于自由主義思想家來說，存在著這樣一個領域是毋庸置疑的。

從哲學意義上，雖然消極自由的理念可以追溯到霍布斯，然而在政治意義上，貢斯當提出古代人的自由與現(xiàn)代人的自由的區(qū)分，強調現(xiàn)代人的個人自由觀點，也就是伯林的“消極自由”理念的先聲。伯林指出，正是從19 世紀的貢斯當開始，才注意到了自由的兩種理念的不同。在貢斯當那里，伯林的消極自由被稱作現(xiàn)代人的自由，而對于伯林所指的積極自由，在貢斯當那里，被稱作為古代人的自由。那么，什么是現(xiàn)代人的自由呢?貢斯當說:“自由是只受法律制約，而不因某個人或若干人的專斷意志受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權利、它是每個人表達意見、選擇并從事某一職業(yè)、支配甚至濫用財產的權利，是不必經過許可、不必說明動機或事由而遷徙的權利。它是每個人與其他個人結社的權利?！盵3](P26)這些權利也就是伯林的“消極自由”的內涵，即個人所有的不受任意干涉的權利或領域。在古希臘，公民可以集體方式直接行使完整主權的若干部分，如在廣場投票國家的戰(zhàn)爭與和平問題，與外國結盟等重大事務。然而，他們作為個人，其行動則受到種種限制、監(jiān)視與壓制，因而幾乎沒有消極自由。貢斯當指出，現(xiàn)代人的目標是享有受到保障的個人自由。

這里需要討論一下查爾斯·泰勒對消極自由概念的批評。泰勒指出，霍布斯式的消極自由概念把不受外在阻礙看成是其基本要件，但是，這種自由概念沒有區(qū)分什么不受阻礙對于人們的行動構成自由來說是重要的這一問題。如交通路口的紅綠燈對通行的阻礙和禁止人們進行宗教活動，無疑都是使人們的行動受到阻礙，但人們一般不把交通路口的紅綠燈看成是對自由的干涉。然而，霍布斯式的消極自由沒有這種區(qū)分。[4](P76-81)我認為，在哲學上，泰勒的這一觀點是從物理運動的角度來看待自由問題，因此，并沒有泰勒所說的非政治領域與政治領域等量齊觀的問題。同時，霍布斯的消極自由定義涉及自然狀態(tài)下人的自然權利的無干涉狀況，因此也并非是像泰勒所說的那樣是泛化的理解。毋庸置疑，作為哲學概念應當有著高度的涵蓋性或一般化特征，從這樣一種要求來看，霍布斯的概念是粗糙的。然而，如果把霍布斯的消極自由概念僅僅運用于政治領域，像貢斯當和伯林那樣，則是完全恰當?shù)?。運用這一概念無非是說，應當確立一個個人不受侵犯的領域。

二、積極自由與超級自我

自由這一概念的另一重要內涵為積極自由。何為積極自由?伯林說:“‘自由’這個詞的‘積極’含義源于個體成為他自己的主人的愿望。我希望我的生活和決定取決于我自己，而不是取決于隨便哪種外在的力量。”[1](P178)那么，在什么意義上我們成為自己的主人呢？ 自己成為自己的主人，其意為在我與他人的關系中，我不受他人意志的主宰，我以我的意志來決定我的行動，因而我是自我決定的行動主體，而不是服從于外在束縛或聽從于外在意志的被動客體。成為自己的主人，不受他人的主宰，也就是在人與人的關系中，在人與社會的關系中能夠不受宰制。換言之，積極自由是政治領域里的自由。

在伯林對積極自由的界說中，伯林的觀點從起始意義上主要來自于對主奴關系的描述。在自由主義之前的自由觀點中，擺脫奴役而成為自己的主人是其核心理念。馬基雅維里是近代史上最早追求自由的思想家，他的自由思想就可以主奴關系的模式來解釋，不過，馬基雅維里的自由主要是從國家這一層面來考慮，即一個國家只有擺脫奴役，才可獲得自由。在馬基雅維里看來，如果一個國家被外來者入侵或奴役，也就沒有自由可言。馬基雅維里把自由看得高于一切，而為了國家的安危，可以置道德于不顧，“只要國家的安危有賴于所下的決心，至于是否公正、人道或殘忍、光榮或恥辱都可置之不顧。但是必須把一切其他考慮都放在一邊，唯一要考慮的問題是:如何才能保全國家的生存和自由?”[5](P405)①他把自由的獲取看得高于道德。而就國內的公民自由而言，他又把公民的美德看成是自由的內在條件。馬基雅維里是一個道德功利論者，同時他又是一個向往共和主義自由的共和主義者，在他看來，國家的自由與個人的自由內在相關，一個國家沒有自由，也就沒有公民的自由。因此，從根本上看，馬基雅維里是向往個人自由的。馬基雅維里反對對個人的奴役。在他看來，自由與奴役是直接對立的，身為奴隸也就成為某人權利的附屬品，處于某人的支配之下。

17 世紀英國政治思想從古羅馬自然法學派理論里繼承了自然權利或天賦權利的思想。通過對羅馬法的解釋，一種新的公民自由的觀念產生了。羅馬法將自然人進行法的界定，把那些屈從他人的人界定為奴隸，而自由人則是不受任何人統(tǒng)治，有著自主權的人，即能夠按照自己的權利行動的人。②在當時英國的社會條件下，這表現(xiàn)為在英國君主政體下的公民的覺醒。昆廷·斯金納指出:“對擁有自由意味著什么進行這樣一種新羅馬的分析包含了有關公民自由和國家體制之間關系的一種特別的觀點。爭論的本質是自由因為依從而受到限制，因此要成為自由公民，就要求國家的行動體現(xiàn)其公民的意志。否則被排除者將仍然依從那些能夠按照自己的意志推動國家行動的人。其結果是……只有在作為自治共和國的公民而生活的條件下，人民才有可能享受個體自由。作為君主制的臣民而生活猶如作為奴隸一樣。”[6](P17)如果馬基雅維里和英國的羅馬法學派把在國家或共同體中的自由看成是公民自由的先決條件，而這一考慮的模式同樣是主奴關系模式，即如何使得公民真正成為自己的主人。

法國大革命中的盧梭同樣是把怎樣擺脫自己的奴隸地位而成為自己的主人看成是自由的根本要件。盧梭在其《社會契約論》中，對于公民自由的討論，首先就是從主奴關系開始的。在盧梭看來，人是生而自由的，卻無所不在枷鎖中。這種枷鎖就是有了剝奪我們做自己主人的自由，而使我們成為他人的奴隸。在盧梭看來，是“強力造成了最初的奴隸，他們的怯懦則使他們永遠當奴隸”[7](P11)。那么，什么是自由呢?盧梭指出，這就是打碎桎梏他們的枷鎖，使自己重新做自己的主人。他說:“一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它時，他們就做得更對。因為人們正是根據(jù)別人剝奪他們的自由時所根據(jù)的那種同樣的權利，來恢復自己的自由?！盵7](P8)在盧梭看來，人們一旦達到理智年齡，可以自己判斷自己的行為時，從這時候起就是自己的主人。然而，正是不平等的社會制度使得人們失去了自己的自由，從而使得自己不能成為自己的主人，人類理想的自由社會就是重新實現(xiàn)使所有社會成員都能夠獲得自由或使自己成為自己主人的社會。因此，從思想史上看，以主奴關系為前提討論人的自由被剝奪以及使人獲得自由的自由觀點，都是積極自由的觀點。這也就是伯林所說的“我是我自己的主人”，“我不做任何人的奴隸”[1](P179)。我怎樣才能不做他人的奴隸呢?實際上，單憑自己的力量是不可能做到的。在洛克以及盧梭的古典契約論那里，所訴諸的是個人之間通過契約的聯(lián)合。不過，洛克更強調的是權力對個人權利的保護，因而才有個人自由，而盧梭更強調通過契約所結成的共同體的作用，強調在真正的共同體中的自由。不過，無論是洛克還是盧梭，都承諾了一個基本的自由觀:必須積極參與其中，才可獲得自由。因此，積極自由涉及集體自我統(tǒng)治的自由，個人積極參與其中，從而使得我們獲得不受他人奴役的自由。

不做他人的奴隸，也就是把自己從他人的奴役中解放出來，使自己成為自我支配的自我。伯林指出，這種能夠自我支配的自我，不僅在于我們從外在的奴役性支配中解放出來，而且還在于從內部使自我擺脫非理性的控制和支配。使自我等同于理性，等同于我的“高級的本性”、“真實的”、“理想的”和“自律的”自我，或是處于“最好狀態(tài)的自我”。擺脫非理性或嗜欲的理性自由，是積極自由的又一內涵。伯林說:“這種高級的自我與非理性的沖動、無法控制的欲望、我的‘低級’本性、追求即時快樂、我的‘經驗的’、或‘他律’自我形成鮮明對照?！盵1](P179)自我支配自我，也就是使得自己的理性能夠支配自己;而使得理性能夠支配自己，也就是自己的理性能夠控制和支配自己的非理性，這是柏拉圖靈魂說的基本觀點，也是西方思想史上長期以來的理性主義的自我觀。在柏拉圖的理性主義看來，人的靈魂或心靈中的理性與情欲或非理性，是對立的兩極，只有理性支配或控制非理性或情欲，人才是自己的真正主人。因此，理性自我的自由論實際上是把自我區(qū)分為兩種自由:理性主宰的自我與非理性主宰的自我。

伯林指出，理性主義的理性即自由的自我觀不僅把自由解釋為自我內部的狀態(tài)(內在真實的自我)，而且一定會走向人與人之間的關系，以及自我賴以生存的社會或社會共同體(真實自我的化身)。歷史表明，哲學意義上的理性自我會演變成超級自我，即在政治領域里具有自由本性的理性自我演變?yōu)橐粋€比個體自我更為廣大的“整體”，我們在前面已經指出積極自由是一種參與其中或介入其中的自由，即集體中的自由。同時，理性主義的理路也導致自我演變?yōu)槌壸晕?。伯林說:“真實的自我有可能被理解成某種比個體(就這個詞的一般含義而言)更廣的東西，如個人只被理解為是作為社會‘整體’，如部落、民族、教會、國家、生者、死者與未出生者組成的大社會的某個要素和方面?！盵1](P179)也就是說，理性自我維度意義上的積極自由本身會變性，這種理性自我從內在的個體轉變?yōu)橥庠诘木扌蛯嶓w，理性(或社會理性)化身為社會的某個整體、階級、集團或國家等超級自我。伯林的這個思想是19 世紀至20 世紀沉痛歷史教訓的總結和體現(xiàn)。不僅如此，伯林指出，把哲學上的理性自我與非理性自我的對立，以及只有理性自我對非理性自我的支配才是正確或自由的觀點，將這種理解模式搬到政治領域，積極自由就變成了超級自我對個體自我的宰制，個人只有服從超級的自我才可獲得真正自由。因此，積極自由作為參與政治生活的自由，則演變成服從超級自我的“自由”。伯林說:“這種實體于是被確認為‘真正’的自我，它可以將其集體的、有機體的、單一的意志強加于它的頑抗的‘成員’身上，獲得其自身的因此也是他們的‘更高的’自由?！盵1](P179)伯林指出，這里所謂的“有機體”，實際上不過是一些人借以把他們自己的意志強加到別人頭上的借口，而進行這種強制時，他們是把這些不服從的或意志不順從的成員提升到一個“更高的”自由層次。這也就是盧梭所說的“強迫自由”。[7](P29)

這種強迫自由的積極自由論還可以得到更深層次的理性主義的“辯護”。就柏拉圖式的理性主義的理性觀而言，理性就是能夠認知事物或人的本質的能力;事物的法則或萬物的法則就是理性的法則，服從理性也就是服從事物的法則或社會的法則。然而，人也可能受到非理性的情欲等因素的宰制，自我成為非理性情欲的奴婢，從而使他自己并不是自己的真正主人，因而并不可能真正自己作主，因而也并不知道自己的真正自由是什么。在政治領域，這一理性觀把理性與自由內在關聯(lián)，把非理性與不自由關聯(lián)，即自由并非是任意的不服從理性的自由。盧梭認為，個人往往會被其情欲或原始的非理性的情感所惑從而不服從理性的指導，因而需要使他“強迫自由”。伯林認為，在18 世紀的思想家中，雖然康德的自由思想中有著相當多的消極自由觀的成分，然而，在康德的法律自由論中，也有著類似于盧梭的思想，他引康德的原話說:“康德告訴我們，‘當個體完全放棄他的野性的，不守法的自由，在一種守法的依賴狀態(tài)中沒有損失地找回它時’，這才是惟一真正的自由?！盵1](P219)因此，為何超越于自我之外的主體(超級自我)才是真實的自我?或只有天才的立法者才能發(fā)現(xiàn)那些理性的法則?就在于人們往往并非總是處于理性的支配之下。在理性自我面前，真實的自我異化為非我而為社會或他人所代表。伯林指出，整個18 世紀，幾乎除了邊沁之外，“所有關于人的權利的宣言所使用的思想與語言，也是那些將社會視為依據(jù)明智的立法者、自然、歷史或最高存在的理性法則而構建的一種設計的那些人所使用的思想與語言”[1](P219)。而這也就是真實的自我演變?yōu)槌壸晕业摹懊孛堋蓖ǖ馈Ｓ捎陟`魂中的非理性的存在，以及在社會生活中也必然表現(xiàn)為非理性者的存在，因而對于政治自由的問題就演變?yōu)?怎樣使得這些人真正有自由的問題。伯林指出，對于這種理性主義的自由觀而言，理性者要與非理性者生活在同一社會，因而要使生活對于理性者是可以容忍的，就需要對非理性者進行強制。[1](P220)這是因為，在理性主義者看來，他們不僅是要使自己自由，而且有更偉大的胸懷，要使非理性者也獲得“自由”。這個道理與靈魂內部理性發(fā)揮支配性作用是一個道理?！霸谖覂炔康睦硇砸@得勝利，就必須消除壓制我并使我成為奴隸的那些‘低級’本能，激情與欲望;同樣……社會中的高級部分，受過教育的、更理性的、‘對其時代與人民有更高洞見的人’，可能會運用強迫手段使社會的非理性部分理性化”[1](P221)，從而使得他們擺脫無知與激情，成為理性者應當成為的那種人。當然有時我們不能懷疑這類人有著真正偉大的心靈，然而，這也恰恰是能夠為那些歷史上的惡人所利用的論證。伯林寫道:“這是每一個獨裁者、掠奪者與惡霸在尋求為其行為開脫時都使用的某種道德的甚至美學上的論證:我應當為人們(或與他們一道)做他們做不到的事情，而且我不可能征得他們的允許或同意，因為他們沒有條件知道什么對他們來說是最好的?！盵1](P222)伯林指出，不僅費希特使用了這種論證，費希特之后的殖民主義者、獨裁者都使用了這種論證?？墒?，這已經離自由主義的出發(fā)點很遠了。

三、兩種自由的相互依存性

伯林在貢斯當?shù)默F(xiàn)代人自由概念基礎上提出消極自由的概念，并且深入分析了政治參與或自我作主的積極自由概念及其內涵，指出積極自由變性的問題，這是伯林對當代政治哲學所作出的重要貢獻。伯林指出積極自由的變性問題，但并不意味著伯林完全否定積極自由。自己欲求獨立或不受奴役與主宰，是人類個體最深的渴求。伯林指出:“我并不是說自我完善的理想——不管是對于個體，還是對于民族、教會或階級——本身就是應受譴責的，也不是說為之辯護的語言在任何情況下都是語義混淆或誤用詞語的結果，是道德或智識反常的結果;我試圖表明的是，正是‘積極’意義的自由觀念，居于民族或社會自我導向要求的核心，也正是這些要求，激活了我們時代那些最有力量的、道德上正義的公眾運動。不承認這點，會造成對我們的最關鍵的那些事實與觀念的誤解?！盵1](P242)因此，伯林并不懷疑積極自由的意義與作用，欲求自我主宰或自己成為自己的主人，是人類最深層的欲求。伯林指出積極自由在歷史中變性的問題，因而，在積極自由面前強調消極自由的極端重要性，并非是在否定積極自由，這也正如貢斯當所指出的:“個人自由是真正的現(xiàn)代自由。政治自由是個人自由的保障，因而也是不可或缺的。但是，要求我們時代的人民像古代人那樣為了政治自由而犧牲所有個人自由，則必然會剝奪他們的個人自由。”[3](P41)伯林承認人類在追求自由的歷史過程中積極自由所占的地位，同時，他在提到人類擁抱積極意義的自由時沉痛地指出，如果沒有為消極自由保留空間和地盤，那也就必然意味著新的奴役或公民的自由遭受到任意的侵犯。伯林指出:“盧梭所說的自由并不是在特定的領域里不受干擾的‘消極’自由，而是社會中所有有完全資格的人(不僅僅是某些人)共享一種有權干涉每個公民生活的任何方面的公共權力?！盵1](P208)這樣一種積極自由很容易摧毀被人們視為神圣的個人消極自由。

伯林是要在積極自由面前爭得消極自由存在的權利。伯林告訴人們，如果人們僅僅得到積極自由，并且這種積極自由沒有給消極自由留下任何地盤，那么，這就意味著生活于這種自由中的人們并沒有真正的自由，因為他們是以犧牲個人自由為代價換取這種“自由”。伯林在自法國大革命至20 世紀的歷史教訓意義上指出，在這種積極自由面前，放棄他們的個人自由是經常發(fā)生的事，他們把肯定宗教、階級、民族或國家看成是肯定他們自己，以集體或社會的化身來肯定他們自己。貢斯當指出，盧梭錯把古代人的自由移植到現(xiàn)代，“在古代人那里，個人在公共事務中幾乎永遠是主權者，但在所有私人關系中卻是奴隸”[3](P27)。古代人沒有現(xiàn)代人所彌足珍貴的個人自由，然而，個人自由或消極自由是真正的現(xiàn)代自由。伯林強調:“對‘自由’這個概念的每一種解釋，不管多么不同尋常，都必須包括我所說的最低限度的‘消極’自由，即必須存在一個我在其中不受挫折的領域。”[1](P207)在這里，我們可聯(lián)系伯林在其他地方對于自由在于選擇而不是自我作主的觀點來看這個問題，伯林說:“自由意味著能夠不受強制地做選擇;選擇包含著彼此競爭的可能性——至少兩種‘開放的’、不受阻礙的候選項。反過來，這又完全依賴于外在條件，即到底有哪些道路未被堵死。當我們談論某人或某個社會所享受的自由的程度時，在我看來，我們指的是，他面前的道路的寬度和廣度，有多少扇門敞開著，或者，它們敞開到什么程度?！盵1](P271)在伯林看來，選擇自由才是自由概念的核心，而選擇自由，也就是社會能夠為個人留下多少空間，留下多少不受干涉或侵犯的領域，因此，伯林這是把消極自由看成是自由的核心理念。近代以來，人類對于自由的追求成為時代的最強音，然而，這種追求自由的潮流主要都在于獲得集體自我的解放或自由，而卻以許多人的個人自由受到嚴厲限制為代價，如法國大革命。因此，在追求自我作主、自我主宰的集體自由的同時，保留與現(xiàn)代生活最低限度相適應的最大限度的不受干涉的權利，才可能有真正的現(xiàn)代自由。因此，伯林的貢獻不僅在于區(qū)分了消極自由與積極自由，而且在于他力圖指出人類自由的誤區(qū)就在于人們將自由的核心理念看成是自我作主或自我實現(xiàn)，而不是看成應當存在一個不受任何他人干涉的選擇領域或自由空間。

以下我們再討論查爾斯·泰勒對伯林的批評。伯林提出消極自由的概念，幾十年來引發(fā)了為積極自由辯護和為伯林辯護的激烈爭議，泰勒以及斯金納等人是為積極自由辯護的著名代表。在前面我們討論了泰勒對消極自由的批評，泰勒的批評還需結合積極自由概念來討論。泰勒承認霍布斯-伯林式的消極自由概念的核心是機會概念，即有多少門為你的選擇敞開著。泰勒的這一把握是準確的。然而，泰勒把伯林所區(qū)分的“積極自由”僅定義為“自我實現(xiàn)”，則并不是完整地理解了伯林。自我實現(xiàn)即為有著內在的潛能因而能夠實現(xiàn)什么。應當看到，這是伯林積極自由的重要內涵，但并非是全部。歸納伯林對積極自由的幾層意思，可以看到，伯林這一概念首先包括自我主宰或做自己的主人的意思，其次是與理性主義的自我觀相聯(lián)系的理性自我主宰觀，最后是把理性自我放大為超級自我，即在各種集體中實現(xiàn)自我或自我的自由。應當看到，自我實現(xiàn)有著一種通過自我的努力去實現(xiàn)什么目標的基本內涵，它有一種能動性的意義，或者如泰勒所說，是一種操作性的概念。伯林的擺脫奴役而做自己的主人的積極自由理念，并不意味著某種通過自己的努力或活動去實現(xiàn)什么。只是在第三層內涵意義上，有著明顯的自我實現(xiàn)的意味。

與自我實現(xiàn)的概念相聯(lián)系，自由也可稱之為一個操作性概念，即自由就在于一個能動的行為者能夠做什么。就此而言，就有一個什么樣的動機的問題，而什么樣的動機才是真正能夠達到自我實現(xiàn)目標的動機，也就存在著一個自我認識、自我理解以及自我控制的問題。換言之，只有正確的動機才可真正到達自我實現(xiàn)的目標。還有，我們自己的愿望是否是真正朝向實現(xiàn)自我實現(xiàn)的目標的愿望，人們對自我是否有著虛假意識或虛假愿望等等。泰勒指出:“一旦接受了自我實現(xiàn)的觀點，或者是任何自由中的操作概念，那么有能力去做某事就不能被視為自由的充分條件了。因為這種觀點給一個人的動機加上了某些條件。如果你有動機，但是恐懼、不真實的內在標準或者虛假意識都會妨礙你的自我實現(xiàn)。”[4](P73)實際上，這早就是伯林從理性自我與非理性自我的區(qū)分中所包含了的觀點，即積極自由的自由觀點所承認的是那種能夠正確表達和體現(xiàn)自我愿望的理性自我。泰勒接過伯林的這個前提是想導出這樣一個結論，即如果把自我實現(xiàn)作為積極自由的核心理念，那么就要看到，作為操作性的自由概念，不僅在霍布斯的外在運動意義上的不受阻礙是自由的基本內涵，而且積極自由也包含著消極性要求，即內在的不受阻礙，因為內在的非理性以及各種主觀的、情感或情緒因素都有可能導致人們不可能達到自我實現(xiàn)的目標，因而不自由。因此，在泰勒看來:“自由的定義可以被修改為:對于我確實或者真正想要的事情沒有內部的或者外部的障礙?！盵4](P82)泰勒據(jù)此批評伯林的消極自由概念太粗糙。不過，我們認為，泰勒也僅僅是把伯林對積極自由的討論中的某些因素進一步擴展，并且因此把伯林的外在阻礙與理性主義的自我觀中所包含的內容結合進來，并因此有意無意地沖淡了伯林思想中的最重要之點，即積極自由中的自我變性問題。

實際上，泰勒在關于自我實現(xiàn)問題上的討論也承認，從積極自由的意義上，自由是能夠做自己想做的事這一規(guī)定，從理性主義者的觀點看，就內在包含著自我變性的可能。這是因為，如果能夠確定自由就是我自己所想做的事，那意味著，我不僅能夠確認什么是我最強烈的愿望，而且能夠確認什么是我真正的、真實的愿望和目標。然而，泰勒指出，對自由的內在障礙意味著我們不能僅僅以主體自己的認識為依據(jù)。他說:“主體不是最終的裁定者。因為他真正的目標，對什么是他想要摒棄的這個問題，他可能是完全錯誤的?！盵4](P90)那么，誰知道我對我自己的目標的認識或我居于自己的理解而產生的愿望是正確的或不正確的?在我們的理性沒有成熟時，是我們的家長或監(jiān)護人，而在我們已經成長了，還有人以我們的教導者自居的，是那些自認為已經握有真理的長者、先知或巫師等。自由不是做非理性的、愚蠢的或錯誤之事的自由，而是做與理性或理性認知一致的事之自由。對于我的自由就成了一種這樣的悖論:那些以理性或社會理性為化身的人，自認為他們才是我的“真實”自我的代言人或化身，并且以真實自我之名對我進行壓制或強迫。因此，泰勒的這一論述恰恰使得我們可以把伯林的結論聯(lián)系起來，即積極自由中的自我變性問題，或泰勒自己談到的極權主義的問題。積極自由的自由觀有著導向自我變性的內在邏輯，這恰恰是伯林的觀點的力量所在。

不過，也應當看到，伯林在他的《兩種自由概念》之中，有著褒揚消極自由和貶抑積極自由的傾向。當代哲學家尼桑在其文章中反駁了泰勒等人把自我實現(xiàn)作為積極自由的觀點，認為像柏拉圖、斯多亞派以及馬基雅維里和盧梭等人的自我實現(xiàn)的自由，只不過是沒有障礙，不論這障礙是內在的還是外在的(實際上，這不過是泰勒批評消極自由論的邏輯的必然結論，我們已經指出這點)。因此他提出，把自由概念區(qū)分為積極自由與消極自由可能包含著過多的內涵，而應當把積極自由的內涵壓縮到消極自由的內涵中，即，自我實現(xiàn)不過是沒有外在或內在的障礙，因此應當排除掉積極自由的意思來理解自由。[8](P58-78)我們認為，如果完全放棄自由概念中的積極自由意思，僅僅以消極自由來詮釋自由概念是不妥當?shù)?。斯金納通過對近代史上的自由思想尤其是馬基雅維里的自由思想的研究指出，在馬基雅維里那里，沒有共同體的自由也就沒有個人自由，而共同體的自由不僅僅是一個公民在其中享有什么權利的問題，更重要的是，每個公民都有維護共同體的自由的義務或責任，如參與對共同體保衛(wèi)，使其免受侵犯的義務。[4](P103-112)同時，指出積極自由的內在邏輯必然性以及歷史中的問題，并非意味著我們要否定積極自由，而是只需要捍衛(wèi)消極自由。正如貢斯當所指出的，政治自由是個人自由的保障。政治自由或積極自由不僅僅是實現(xiàn)個人自由的重要途徑和方法，而且免于強制和免于外在干涉和障礙的消極自由同樣也是健康的政治自由的內在要素，雖然積極自由存在著變性的可能，但并不因此而意味著積極自由在任何條件下都會變性。研究積極自由變性或在歷史中的教訓，不是要使得我們放棄積極自由，而是要使得我們通過制度因素使得積極自由處于健康運行的狀況，從而使它成為個人自由的制度保障。

注釋:

①馬基雅維里關于自由與道德的思想是復雜的。一方面，作為政治現(xiàn)實主義的他，具有道德工具論的思想;另一方面，從理想的意義上看，認為古羅馬公民之所以那么自由，是因為他們所具有的公民美德，而他那個時代的意大利人之所以沒有自由，也在于他們沒有古代羅馬人那樣的美德。因此，道德德性在這個意義上又不是可有可無的。

②昆廷·斯金納追述了這一觀念的演變。他指出，是中世紀的法律文本使他們獲得靈感，而羅馬法對奴隸與自由民的區(qū)分性界定，則使得他們直接獲得了對政治自由的理解。如在馬羅法的《學說匯纂》中對人的界定:“自然人法內的基本分界是:所有男人和女人要么是自由的、要么是奴隸”，而“奴隸制是萬民法的一種制度，與自然相對立的是，在這種制度中，某些人屈從于其他人的統(tǒng)治”。(參見昆廷·斯金納和博·斯特拉斯編:《國家與公民》，彭利平譯，14-15頁，華東師范大學出版社2005年版。)

[1]Isaiah Berlin，Two concepts of Liberty，in Liberty，edited by Henry Hardy，Oxford University Press，Inc.，New Yerk，1969.

[2](英)霍布斯.利維坦[M].黎思復，黎廷弼，譯.北京:商務印書館，1985.

[3](法)邦雅曼·貢斯當.古代人的自由與現(xiàn)代人的自由[M].閻克文，譯.北京:商務印書館，1999.

[4](加)查爾斯·泰勒.消極自由有什么錯?[A].達巍.消極自由有什么錯[C].北京:文化藝術出版社，2001.

[5](美)薩拜因.政治學說史(下冊)[M].劉山，譯.北京:商務印書館，1986.

[6](英)昆廷·斯金納，博·斯特拉斯.國家與公民[M].彭利平，譯.上海:華東師范大學出版社，2005.

[7](法)盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.北京:商務印書館，1980.

[8]Eric Nelson，Liberty:One Concept Too Many？ Political Theory，No.2005，33.