宋明理學(xué)的層次模式

■徐公喜 萬紅

在不同社會(huì)形態(tài)和文化傳統(tǒng)的國(guó)家，社會(huì)控制的具體方式和采用的手段表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。中國(guó)古代社會(huì)的社會(huì)控制總體上說是各種手段綜合運(yùn)用的過程。宋明理學(xué)的社會(huì)控制思想是基于其特定理論基礎(chǔ)之上的系統(tǒng)化思考，并對(duì)社會(huì)控制的必要性、可能性以及合理性、權(quán)威性做出了論證。宋明理學(xué)以理欲論為核心，與《四書》構(gòu)成了“修、齊、治、平”自下而上的控制層，由心靈道德到現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，從內(nèi)向外擴(kuò)展:修身(個(gè)性)—齊家(家族性)—治國(guó)(社會(huì)性)—平天下(終極性)，體現(xiàn)了倫理思想與政治思想相互結(jié)合，既自下而上、又自上而下的社會(huì)治理理想模式。

一、“修、齊、治、平”自上而下的心靈修養(yǎng)

“修、齊、治、平”思想闡發(fā)了道德發(fā)展與社會(huì)實(shí)踐的階段性、順序性。《大學(xué)》以三綱八目提出了道德發(fā)展的順序性、社會(huì)實(shí)踐的順序性以及道德發(fā)展向社會(huì)實(shí)踐發(fā)展的順序性?！洞髮W(xué)》開宗明義提出的“三綱領(lǐng)”就是道德發(fā)展向社會(huì)實(shí)踐發(fā)展的順序性:“明明德”為道德修養(yǎng)，“親民”為社會(huì)實(shí)踐，“止于至善”為兩者的目標(biāo)。具體說來，又可分別為“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身”的道德修養(yǎng)發(fā)展過程與齊家、治國(guó)、平天下的社會(huì)實(shí)踐過程。《大學(xué)》原典中對(duì)這一順序的主要闡述是:

古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者先齊其家;欲齊其家者先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者;先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。[1](P3)

在《大學(xué)》八條目中，格物、致知、正心、誠(chéng)意四條目，是修身的方法，齊家、治國(guó)、平天下三條目，是修身的功用，修身既是八條目的核心，也是內(nèi)圣外王的紐結(jié)。社會(huì)實(shí)踐的外王過程，需要通過修身達(dá)到內(nèi)圣外王的境界，修身重要性可見一斑。

宋明理學(xué)從由近及遠(yuǎn)、由己及人的原則出發(fā)，把社會(huì)的改造、天下的治理，最終歸結(jié)為誠(chéng)意、正心的道德修養(yǎng)。宋明理學(xué)非常重視“正精神境界”理論;二程提出了“仁者，以天地萬物為一體”的精神境界理論;王陽明提出了“圣心”。這是對(duì)先秦儒家主張統(tǒng)治者應(yīng)“先之，勞之”的繼承與發(fā)展。朱熹突出了《大學(xué)》是“內(nèi)圣”的傾向。他指出:

且令自家心先正了，然后于天下之事，先后緩急，自有次第，逐施理會(huì)，道理自分明。財(cái)貨源流，兵民如何，陣法如何，此等事固當(dāng)理會(huì)，只是識(shí)個(gè)先后緩急之序，先其大者急者，而后其小者緩者。[2](P29)

按照這一思路，宋明理學(xué)認(rèn)為治國(guó)的關(guān)鍵在于“治心”，即正心，“四者之道得，則治國(guó)平天下在其中矣”[3](P14)，依然是“內(nèi)圣推出外王”的路數(shù)。真德秀強(qiáng)調(diào):“首之以帝王為治之序者，見堯舜禹湯文武之為治，莫不自身心始也;次之以帝王為學(xué)之序者，見堯舜禹湯文武之為學(xué)，亦莫不自身心始也?！盵3](P37)《大學(xué)》中說:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本;其本亂而末治者否矣!”強(qiáng)調(diào)了治國(guó)過程中個(gè)人普遍的修身要求。而在宋明理學(xué)看來，“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”[4](P163)。個(gè)人修身主要包括正君心、正百官、正萬民三個(gè)自上而下的不同層次。

宋明理學(xué)“修、齊、治、平”思想是在先秦傳統(tǒng)修身文化基礎(chǔ)上，歷經(jīng)各代學(xué)者的充實(shí)發(fā)展而形成的心靈修養(yǎng)自律的完備思想體系，它以人性理論為理論基礎(chǔ)，以自律修養(yǎng)為實(shí)現(xiàn)模式，以圣人境界為理想追求，形成一個(gè)包含人性論、修養(yǎng)論和境界論的整體體系。要真正做到修身，必須經(jīng)過兩種方式:一是格物致知，二是正心誠(chéng)意。宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)“格物、致知”的個(gè)體認(rèn)知過程，這種在道德修養(yǎng)過程中對(duì)“格物、致知”的強(qiáng)調(diào)，是理學(xué)在佛學(xué)的啟迪下對(duì)中國(guó)古代傳統(tǒng)思想改造的結(jié)果。

宋明理學(xué)開始重視并很好地運(yùn)用“方法與工夫”，總結(jié)出“體貼天理”的直覺體證，“隨事觀理”的格物致知，窮理盡性以至于命、“尊德性”與“道問學(xué)”等方法論;提煉出諸如靜中涵養(yǎng)、動(dòng)中省察、發(fā)明本心、居敬窮理、自然循理等工夫論。有人問程頤修身的順序如何，程頤答道:“莫先于正心誠(chéng)意，誠(chéng)意在致知，致知在格物?！盵5](P146)“格物致知”成為人的修養(yǎng)工夫之基礎(chǔ)。于“物”，程頤說“格猶窮也，物猶理也”[5](P247)，“格物”包含研究具體事物、認(rèn)識(shí)客觀知識(shí)和把握自然規(guī)律。“理”既在人心也在事物，“格物”就是“窮理”的過程。而“窮理”的途徑很多，“或讀書，講明義理;或論古今人物，別其事非;或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也”[5](P146)?！案裎锔F理”的過程也是一個(gè)從不斷積累到融會(huì)貫通的過程，也就是從對(duì)個(gè)別事物道理的認(rèn)識(shí)上升到對(duì)世間普遍之理的質(zhì)的認(rèn)識(shí)，“格物窮理，非是要盡窮天下之物;但于一事上窮盡，其它可以類推……所以能窮者，只為萬物皆是一理”[5](P120)。程頤的“格物致知”最終需要落實(shí)到向內(nèi)反思的自我認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到封建倫理和道德原則，就是所說的“明人理”。

程頤在探討格物窮理的過程中，還突顯了“意誠(chéng)”在人類認(rèn)識(shí)過程和修養(yǎng)路徑中的地位。“不誠(chéng)無物，誠(chéng)者物之終始，猶如說徹頭徹尾不誠(chéng)，更有甚物也?！\(chéng)則形。誠(chéng)后便有物?！盵5](P149)誠(chéng)是一種精神狀態(tài)，如果沒有誠(chéng)意，格物窮理就無從說起。二程都認(rèn)為人接觸外部世界時(shí)，內(nèi)心容易被外界迷惑，產(chǎn)生的私欲會(huì)蒙蔽自己的良知良能。為避免這種現(xiàn)象出現(xiàn)，程顥提出了“物各付物”、“以物待物”的思想，告訴人們?cè)诮佑|事物的過程中，不要自作聰明，也不要出現(xiàn)私心雜念，而是憑著內(nèi)心的良知良能對(duì)事物做出自發(fā)的判斷。因此，一旦意誠(chéng)心正，排除私心雜念，就可能恢復(fù)良知良能。可以說，從個(gè)人出發(fā)，歷經(jīng)家庭、社會(huì)、國(guó)家乃至天下的安定和治理，都必須建立在正心誠(chéng)意、格物致知的修養(yǎng)途徑上，這既是從“小我”到“大我”的過程，也是個(gè)人完善和超越自我的過程。

中國(guó)傳統(tǒng)修身論的最終目的在于指明人生的追求目標(biāo)和努力方向，實(shí)現(xiàn)修身的理想境界。比如，孔子提出了以“仁”為核心的精神境界理論;孟子提出了以“仁義”為人生最高理想的精神境界理論;李翱提出了以“誠(chéng)”為核心的精神境界理論;張載提出了“以天地萬物為一體”的境界理論;王夫之提出了“盡人道而合天德”的精神境界理論。這些理論闡明了修身的理想目標(biāo)，展現(xiàn)了修身的理想追求，都是鼓舞人們追求人道與天道合一的圣人精神境界。

二、“修、齊、治、平”自下而上的社會(huì)控制

宋明理學(xué)從《大學(xué)》“格物致知，正心誠(chéng)意，修身齊家，治國(guó)平天下”得到啟發(fā)，以其新的“天理良心”的文化心理道德結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，極力走出一條從個(gè)人到社會(huì)群體的倫理自律的治國(guó)之道。宋明理學(xué)以理欲論為核心，由心靈道德到現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，從內(nèi)向外擴(kuò)展。“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，反映了傳統(tǒng)治政的幾個(gè)階段:個(gè)人道德修養(yǎng)，家庭人倫整齊，國(guó)家政事治理，天下治平與安定。而具有實(shí)際控制社會(huì)的為齊家、治國(guó)、平天下。三種治理層次相互聯(lián)系、相互促進(jìn)、相互制約，形成社會(huì)治理的完整體系。每一層次都在社會(huì)體系中發(fā)揮著應(yīng)有的作用。齊家是其他兩種層次控制活動(dòng)賴以進(jìn)行的必要前提，如果不能完成齊家的基本控制，就不可能進(jìn)行深層的國(guó)家治理及平天下。因此，儒家認(rèn)為，齊家是治國(guó)的開始，平天下則是齊家治國(guó)的進(jìn)一步延伸。國(guó)家治理在全部社會(huì)控制活動(dòng)中，居于主導(dǎo)地位，它實(shí)施的各種具體內(nèi)容最終決定著天下發(fā)展的趨勢(shì)與客觀面貌，決定著對(duì)社會(huì)治理價(jià)值評(píng)價(jià)可能達(dá)到的正確程度。社會(huì)治理的功能、意義和作用，是靠平天下來最后體現(xiàn)的，是人類活動(dòng)的追求目標(biāo)。

首先，應(yīng)當(dāng)說，傳統(tǒng)社會(huì)控制推崇的基礎(chǔ)就是以大家庭為核心的治理模式。在傳統(tǒng)社會(huì)中，家庭既是生產(chǎn)的基本單位，也是構(gòu)成國(guó)家的基本細(xì)胞，把齊家作為實(shí)現(xiàn)治國(guó)、平天下的一個(gè)重要條件，也是儒家的宗法倫理結(jié)構(gòu)基石。家及其家族，不僅僅是一個(gè)簡(jiǎn)單的倫理問題，而且還是一個(gè)復(fù)雜的重要政治問題。因此，在社會(huì)治理過程中，宋明理學(xué)是以平民化家族、宗族為基石，將宗族、鄉(xiāng)紳、鄉(xiāng)官結(jié)合起來，形成家族倫理控制與基層政治組織鄉(xiāng)里制、保甲制、里甲制等錯(cuò)綜交融的社會(huì)秩序。家族、宗族成為個(gè)人與國(guó)家政權(quán)之間互化的紐帶。

一方面，家族、宗族承擔(dān)著基層組織的功能，充當(dāng)鄉(xiāng)里制、保甲制、里甲制的核心力量，這種基層組織的背后是國(guó)家政權(quán)對(duì)其的有力支持與保護(hù)，授予家長(zhǎng)與族長(zhǎng)承嗣權(quán)、教化權(quán)、經(jīng)濟(jì)裁處權(quán)、治安查舉權(quán)甚至對(duì)族人的生殺權(quán)，使家長(zhǎng)權(quán)與族權(quán)具有一定的政權(quán)性質(zhì)。宗族又借助義塾強(qiáng)化文化教育及其思想控制，成為地方政治、經(jīng)濟(jì)、意識(shí)的權(quán)威。家族、宗族對(duì)基層社會(huì)的有效控制，減輕了國(guó)家政權(quán)壓力，成為各級(jí)官僚行政體制的輔助工具。族長(zhǎng)鄉(xiāng)紳又具有對(duì)國(guó)家負(fù)責(zé)的義務(wù)。雍正四年(1726)規(guī)定:“地方有堡子大村，聚族滿百人以上，保甲不能遍查，選族中有品望者立為族正，若有匪類令其舉報(bào)，倘徇情容隱，照保甲一體治罪”[6](P266)。咸豐初年(1851)又明確規(guī)定:“凡聚族而居，丁口眾多者，準(zhǔn)擇族中有品望者一人立為族正，該族良莠，責(zé)令察舉。”[7](P332)

另一方面，國(guó)家政權(quán)通過建立并完善“里甲”等制度，于“編戶齊民”中完成了對(duì)基層社會(huì)一種有形的硬性控制;宗族組織則以修續(xù)族譜、發(fā)放義米等為名建立起嚴(yán)格的戶口管理制度，將族人牢牢控制在家、族的層層管理之下，這實(shí)際上是對(duì)清政府推行戶籍管理制度的最為有力的補(bǔ)充。而在國(guó)家中央專制政權(quán)中鞏固具有家族血緣倫理因素的皇權(quán)制度，就把家族血緣倫理推向社會(huì)、國(guó)家。同時(shí)，宋以后家族、宗族鄉(xiāng)村社會(huì)力量利用科舉制擴(kuò)大了與政治勢(shì)力的相融連結(jié)，催生了民間宗族的生成與迅速擴(kuò)大，使宋后社會(huì)結(jié)構(gòu)朝著“家”“國(guó)”一體化轉(zhuǎn)化。“家”(家族、宗族)、國(guó)家政權(quán)和中央皇權(quán)，存在著理論上與現(xiàn)實(shí)上的利益趨同性和倫理的需求一致性，實(shí)現(xiàn)家族倫理到國(guó)家倫理，所謂“是乃成教于國(guó)也”，既有鮮明的政治意志，又強(qiáng)化了禮治倫理色彩。

同時(shí)，對(duì)于齊家與治國(guó)兩者中何者為難、何者為易的問題，宋明理學(xué)是有過解析的。周敦頤說:

治天下有本，身之謂也;治天下有則，家之謂也。則謂物之可視，以為法者猶俗言則、例則樣也。本必端，端本誠(chéng)心而巳矣;則必善，善則和親而巳矣。心不誠(chéng)，則身不可正，親不和則家不可齊，家難而天下易，家親而天下疏也。[8](P37)

周敦頤認(rèn)為，家難而天下易的原因很簡(jiǎn)單:“家親而天下疏也。”親與疏，是一切人際關(guān)系的總門類。凡人的各種關(guān)系，無一不可歸入其中?；?yàn)橛H，或?yàn)槭?或?yàn)橹劣H，或?yàn)樽钍?。親者自親，利害相連，故難處置;疏者自疏，痛癢無關(guān)，故易治理。家人均屬至親，常在左右，人人都有面對(duì)面說話的機(jī)會(huì)和權(quán)力，不得假手他人，沒有緩沖余地，非至公則不能服，不服則賭氣任性，拌嘴逞強(qiáng)，家無寧日，豈不最難?國(guó)人遠(yuǎn)在千里，終生不謀取其面，其曲其直，或屈或冤，既難耳聞，更不目睹，即便叫屈鳴冤，呼天號(hào)地，自有他人調(diào)停。偶爾有興，朱筆一點(diǎn)，一切過在他人而功歸于“朕”，豈不至易?所以說，“家難而天下易”。

周敦頤“家難而天下易”的命題，推進(jìn)了《大學(xué)》“欲治其國(guó)者必先齊其家”的思想，使之更加深刻，而“家親而天下疏”的補(bǔ)充，又使之更具思辨性。關(guān)于家難而天下易的理論，宋儒真德秀有一段極為精彩的發(fā)揮:

親不和，則閨門乖戾，情意隔絕，欲家之正得乎?夫治家之難所以深于治國(guó)者，門內(nèi)尚恩，易于義。世之人固有勉于治外者矣。至其處家。則或狙于妻妾之私，或牽于骨肉之愛，鮮見以正自檢者，而人君尤甚焉。漢高能誅秦滅頂，而不能割戚姬、如意之寵;唐太宗能取隋，攘群盜，而閨門慚德，顧不免焉。蓋疏則公道易行，親則私情易溺，此其所以難也，不先其難，未有能其易者。漢唐之君，立本作則。既已如此，何怪其治天下不及三代哉

真德秀的這番議論雖然不完全符合周敦頤的本意，但“門內(nèi)尚恩，易于義”的思想是深刻的，許多“勉于治外”的人正是因?yàn)椤伴T內(nèi)尚恩”，放棄原則，以致身敗名裂。其實(shí)這種人治外與治內(nèi)用的是兩種不同的“則”，這與周敦頤說的“推治家之則于治天下”，是不同性質(zhì)的兩回事。

宋明理學(xué)追求的人生價(jià)值是“治國(guó)平天下”的“為圣”目標(biāo)，其理論體系指向著治理國(guó)家的政治理想。張載學(xué)說就是“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，而程顥治學(xué)更是為了“明于庶物，察于人倫，知盡性至命，必本于孝悌，窮神知化，由通于禮樂，辨異端似是之非，開百代未明之惑”[9](P864)。《中庸》道:“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身;知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣?！彼哉f治人、治國(guó)是一重要中間環(huán)節(jié)，“治國(guó)”必須首先要實(shí)現(xiàn)“修身”，“治國(guó)”是“修身”的反映。同時(shí)，“所謂平天下在治其國(guó)者，上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍”[1](P149)。

最后，平天下是“修、齊、治、平”思想的環(huán)節(jié)，也是儒家政治思想的最高理想?！爸袊?guó)傳統(tǒng)文化講平天下，是以天人合一為哲理，追求人類美好的社會(huì)理想，這種理想就是天下為公、世界大同，這是全人類的和諧。實(shí)現(xiàn)了世界大同，也就達(dá)到了至公無私，從而實(shí)現(xiàn)了全人類的和諧?！盵10](P651)“平天下”不僅屬于儒家政治，也屬于人際倫理范疇。如何實(shí)現(xiàn)“平天下”?“君子之守，修其身而天下平”[11](P219)，“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平”[11](P100)，說明了“天下平”和“齊家”、“治國(guó)”是一樣的，必須通過“修身”才能實(shí)現(xiàn)，“外王”需要通過“內(nèi)圣”實(shí)現(xiàn)。因此，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，“平天下”不僅僅是政治倫理問題，而且還必須處理社會(huì)的其他關(guān)系問題，最重要的當(dāng)是對(duì)人際關(guān)系的處理和解決。

三、“修、齊、治、平”層次模式的特點(diǎn)

“修、齊、治、平”是作為儒家的政治和倫理理論而存在的思想體系，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)影響極大。在“修、齊、治、平”思想發(fā)展的過程中，形成了自己的特點(diǎn)。

一是“修、齊、治、平”表現(xiàn)出較強(qiáng)的邏輯性，它們由小到大、由淺入深、由近及遠(yuǎn)、由己及人、由內(nèi)及外，由簡(jiǎn)單到豐富，體現(xiàn)出了循序漸進(jìn)的原則。“誠(chéng)意、正心、修身而推之以至于齊家、治國(guó)，可以平治天下”[1](P31)。宋明理學(xué)從“身”，到“家”，到“國(guó)”，到“天下”，它的指向是多層次的。

二是“修、齊、治、平”顯現(xiàn)出對(duì)象的針對(duì)性，修—身、己(格君心—正君子—收民心 );齊—親、家;治—民、國(guó);平—天人、天下。修、齊、治、平運(yùn)用于社會(huì)政治的不同階段，體現(xiàn)了倫理思想與政治思想的相互結(jié)合。同時(shí)，依然堅(jiān)持國(guó)家集體本位，把國(guó)家一統(tǒng)及社會(huì)整體利益放在終極目標(biāo)，在國(guó)家治理過程中特別重視發(fā)揮君王功能，將格君子之非心，實(shí)現(xiàn)政統(tǒng)與道統(tǒng)的統(tǒng)一作為治人的首要目標(biāo)，先正君，再治吏，最后馭民，融正君、治吏、馭民為一體，自上而下控制。

三是“修、齊、治、平”具有思想統(tǒng)合性，它是一個(gè)有機(jī)結(jié)合的統(tǒng)一整體，不能依靠單一個(gè)體的存在而實(shí)現(xiàn)人生和社會(huì)理想，四者的有機(jī)結(jié)合才能為實(shí)現(xiàn)人生的至高境界創(chuàng)造更多可能?！靶?、齊、治、平”雖是一個(gè)綜合整體，但它的內(nèi)容層次分明，修身、齊家、治國(guó)、平天下的過程并不是一個(gè)一蹴而就的過程，需要各個(gè)層次的有機(jī)結(jié)合和相互促進(jìn)，“修、齊、治、平”思想的順序并不隨著時(shí)代的推移而發(fā)生位置的變更，它體現(xiàn)的修身而齊家、齊家而治國(guó)、治國(guó)而平天下的順序，是按照道德主體的心理因素和實(shí)現(xiàn)過程而建立的，缺一不可，從理論上說，不可超越某一步驟(尤其是修身步驟)而直接進(jìn)入下一階段，維持了道德的順序性。而且，修齊治平既有“修身”內(nèi)斂步驟，追求“內(nèi)圣外王”理想境界，也有具體社會(huì)控制的具體履踐言行。

四是“修、齊、治、平”都具有明顯的時(shí)代特征性。隨著時(shí)代的變更，到了宋明時(shí)期，政治的混亂和國(guó)家的危亡，是“生于憂患”還是“死于安樂”，成為士子考慮的問題。同時(shí)，這個(gè)時(shí)期也是理學(xué)發(fā)展的重要時(shí)期。在理學(xué)家看來，這種從致知格物、正心誠(chéng)意乃至修齊治平的過程，既是從關(guān)注自己到關(guān)注國(guó)家、完成“小我”到“大我”的過程，也是個(gè)人完善自我的過程。理學(xué)家繼承傳統(tǒng)儒家入世思想，從責(zé)任感和使命感出發(fā)，形成了理學(xué)思想體系。這一思想使士大夫階層普遍參與討論個(gè)人、家庭、家族、國(guó)家和政治，從而建立了統(tǒng)治者認(rèn)定和推行的道德倫理規(guī)范，使階級(jí)矛盾在某種意義上有了一定的弱化，更使得士子的心靈得到充實(shí)，而這一切都可以歸到“格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的目的和理想的最終實(shí)現(xiàn)。力圖使自己學(xué)說成為治世之學(xué)的理學(xué)也正是汲取了“修、齊、治、平”的精髓，并以“修、齊、治、平”為思維模式，完善了“以理治國(guó)”的思想。

四、結(jié)語

宋明理學(xué)家“修、齊、治、平”層次模式以“四書”學(xué)的建構(gòu)為路徑，使以《大學(xué)》等為內(nèi)容的“四書”學(xué)不僅具有經(jīng)學(xué)與思想價(jià)值，更具有政治意義，表達(dá)出理學(xué)樹內(nèi)圣之傳統(tǒng)、立外王之道統(tǒng)?！靶?、齊、治、平”層次模式與“明天理、滅人欲”雙重模式、“從克己復(fù)禮到復(fù)理為仁”循環(huán)回歸模式、以“理一分殊、天人一體”為理念的中庸和諧模式及“德禮政刑”綜合結(jié)構(gòu)模式，形成宋明理學(xué)以理治國(guó)的重要內(nèi)容。

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