現(xiàn)代性的烏托邦——章太炎對(duì)進(jìn)步理念的解構(gòu)

(對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院，北京100029)

(對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院，北京100029)

現(xiàn)代性在歷史觀念上承載著進(jìn)步主義的理念，它認(rèn)為進(jìn)步是必然的、普遍的，而且相信進(jìn)步必定能臻于一完美的境地。自嚴(yán)復(fù)《天演論》以后，進(jìn)步的理念成了中國(guó)知識(shí)分子普遍的觀念法則。章太炎通過歷史實(shí)證的分析以及佛學(xué)義理的詮釋，對(duì)進(jìn)化論背后的目的論、決定論以及樂觀主義都給予了系統(tǒng)解構(gòu)，最終解構(gòu)了作為現(xiàn)代性核心觀念的進(jìn)步理念。章太炎對(duì)進(jìn)步理念的這一系統(tǒng)解構(gòu)，不僅以一種釜底抽薪的方式否定了此岸理想國(guó)的可能性，而且也為理解中國(guó)近現(xiàn)代思想提供了一條區(qū)別于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的現(xiàn)代性批判路徑。

章太炎;現(xiàn)代性;進(jìn)化;進(jìn)步

一、進(jìn)步的理念

現(xiàn)代性是與某種特定的時(shí)間觀念聯(lián)系在一起的，“只有在一種特定時(shí)間意識(shí)的，即線性不可逆的、無法阻止地流逝的歷史性時(shí)間意識(shí)的框架中，現(xiàn)代性這個(gè)概念才能被構(gòu)想出來?！雹佟艾F(xiàn)代”概念一產(chǎn)生，同時(shí)就意味著傳統(tǒng)與未來的存在。但現(xiàn)代性是要與傳統(tǒng)做徹底的決裂，現(xiàn)代性的時(shí)間矢量不是過去，而是未來。確實(shí)，人類幾乎沒有任何一個(gè)時(shí)期像今天這樣如此關(guān)注未來。在時(shí)間矢量的拉伸中，現(xiàn)代性之中的主體其空間感受與身體感受明顯不同于前現(xiàn)代，在現(xiàn)代性之維中，時(shí)間已經(jīng)液化(liquefaction)，這種液化的時(shí)間意識(shí)使得現(xiàn)代性成了“流動(dòng)的現(xiàn)代性”(liquid modernity)。最終，這種流動(dòng)的時(shí)間意識(shí)顛覆了古典的歷史意識(shí)與空間意識(shí)，“在現(xiàn)代性中，時(shí)間具有歷史，這是因?yàn)樗臅r(shí)間承載能力(carrying capacity)在永恒擴(kuò)張——即空間(空間是時(shí)間單位允許經(jīng)過、穿過、覆蓋或者占領(lǐng)的東西)上的延伸?！雹?/p>

現(xiàn)代性的時(shí)間意識(shí)與主體性、理性觀念結(jié)合在一起，最終在歷史觀上產(chǎn)生了劃時(shí)代的革命性影響，這就是進(jìn)步主義的歷史觀念?！爸本€適量的時(shí)間觀必然要求一個(gè)進(jìn)步主義的歷史觀?！雹蹥v史不再是循環(huán)論的④，也不是悲觀主義的⑤，相反，在現(xiàn)代之維中，作為主體性的人本身取代了上帝，解放與救贖不再靠信仰，而是主體的理性本身。主體相信，通過他們的理性，在向前無盡延伸的時(shí)間與歷史中，他們最終能夠?qū)崿F(xiàn)解放的神話。理性的狂妄聯(lián)姻著進(jìn)步的遐想。進(jìn)步起初只是某種觀念(concept)，進(jìn)而發(fā)展某種理念(ideas)。最終，在理性的自我迷思中，進(jìn)步成了信仰、神話與某種意識(shí)形態(tài)(ideology)。

進(jìn)步的理念同時(shí)承載著現(xiàn)代性之目的論與決定論。這種目的論與決定論深信，人類的歷史注定會(huì)達(dá)到一臻于至善的理想之境。那種古老的“世界毀滅”理念不再成為現(xiàn)代人的信仰，他們有理由相信，人類的理性將會(huì)使得世界具有“無限可完善性”?！艾F(xiàn)代進(jìn)步主義籠罩著某種宗教性的確定的氣氛。在古代，歷史意味著混亂或悲劇的可能性?！粗?，現(xiàn)代的進(jìn)步歷史觀把未來的進(jìn)步不僅看成是無可避免的，而且從一種有限的程度來說，是再對(duì)現(xiàn)有數(shù)據(jù)進(jìn)行理性計(jì)算的基礎(chǔ)上可以預(yù)見的。正是這種無可避免性強(qiáng)烈助長(zhǎng)了現(xiàn)代的歷史決定論觀念性……”⑥

二、進(jìn)化與進(jìn)步

或許長(zhǎng)期誤讀的是，將“進(jìn)化”與“進(jìn)步”聯(lián)系在一起的，是達(dá)爾文的進(jìn)化論。但是，在達(dá)爾文的進(jìn)化論中，進(jìn)化只是一種適應(yīng)環(huán)境的變化，或者說一種演變過程。在達(dá)爾文的進(jìn)化思想觀念中，進(jìn)化是一中性詞匯，而與進(jìn)步以及樂觀主義并無必然的相關(guān)性。真正將“進(jìn)化”與“進(jìn)步”聯(lián)系在一起的，是斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論。在斯賓塞看來，世界上的所有事物都受進(jìn)化論的制約，大凡宇宙之生成、生物之演變、人類社會(huì)之發(fā)展，無不受進(jìn)化規(guī)律之支配，無不是進(jìn)化之結(jié)果。故而他將達(dá)爾文的進(jìn)化論從生物領(lǐng)域推廣到世間所有的領(lǐng)域，因此原本局限在生物領(lǐng)域的進(jìn)化論在他的筆下成了普遍進(jìn)化論。更重要的是，斯賓塞的進(jìn)化論在強(qiáng)調(diào)普遍進(jìn)化的同時(shí)，還具有目的論的傾向，即進(jìn)化的最終境界將會(huì)達(dá)到一種最大程度的個(gè)體化以及最大程度的相互依賴，個(gè)體與社會(huì)最終會(huì)實(shí)現(xiàn)完美的均衡與統(tǒng)一。換句話說，進(jìn)化意味著進(jìn)步，意味著樂觀主義，意味著完美的可能性。

出于救亡的需要，嚴(yán)復(fù)通過對(duì)赫胥黎的《天演論》與斯賓塞的《群學(xué)肄言》進(jìn)行的技術(shù)性翻譯，為中國(guó)人構(gòu)建了一個(gè)包括達(dá)爾文主義的基本原理，斯賓塞的普遍進(jìn)化與目的論，以及赫胥黎以人持天、自強(qiáng)保種的三維進(jìn)化體系。于是，進(jìn)化論在中國(guó)幾乎成了普遍的信仰，“自嚴(yán)氏之書出，而物競(jìng)天擇之理，厘然當(dāng)欲人心，中國(guó)民氣為之一變?！雹咴谶@套進(jìn)化體系之中，既有空前的危機(jī)意識(shí)，也有力挽狂瀾的希望。換句話說，正是嚴(yán)復(fù)對(duì)進(jìn)化論的翻譯為現(xiàn)代性之進(jìn)步的理念被中國(guó)人所普遍接納提供了知識(shí)論基礎(chǔ)⑧?？涤袨樵谟霉蛉勒f闡釋社會(huì)進(jìn)化論時(shí)，就非常堅(jiān)定地相信人類歷史進(jìn)程的必然完美性:“‘三世’為孔子非常大義，托《春秋》以明之，所傳聞世為據(jù)亂，所聞世托升平，所見世托太平。亂世者，文教未明也;升平者，漸有文教，小康也;天平者，大同之世，遠(yuǎn)近大小如一，文教全備?！雹岷茱@然，在此，三世進(jìn)化不僅是一種政治治理的進(jìn)步，更是文明的逐步展示與野蠻的逐漸消退。而且，進(jìn)化最終具有終極目的性，這就是所有人都會(huì)進(jìn)入一個(gè)完美的理想國(guó)，即大同社會(huì)。

三、進(jìn)步的理念:實(shí)證學(xué)批判

(一)目的論批判。章太炎對(duì)現(xiàn)代性之進(jìn)步理念的批判主要是從批判進(jìn)化論背后的目的論、決定論開始的。1906年，章太炎出獄不久即在日本發(fā)表《俱分進(jìn)化論》。兩年之后，他又發(fā)表《四惑論》，對(duì)20世紀(jì)初大多數(shù)知識(shí)分子以為神圣不可干者的“進(jìn)化”進(jìn)行徹底的解構(gòu)⑩。最終，作為進(jìn)步理念支撐的進(jìn)化論所蘊(yùn)含的決定論、目的論、樂觀主義(道德，知識(shí)，治理，文明等都會(huì)愈來愈完美)等都被章太炎以歷史實(shí)證分析的方式加以否定。

首先，章太炎非常敏銳地觀察到進(jìn)化論的背后是某種形式的理性主義，是歷史目的論與決定論?！八^世界之發(fā)展，即理性之發(fā)展者，進(jìn)化之說，已蘗芽其間矣。達(dá)爾文、斯賓塞爾輩應(yīng)用其說，一舉生物現(xiàn)象為證，一舉社會(huì)現(xiàn)象為證。如彼所執(zhí)，終局目的，必達(dá)于盡美醇善之區(qū)，而進(jìn)化論始成。”章太炎認(rèn)為，這種樂觀主義的目的論很難加以證實(shí)，相反，還非常容易被證偽:“若云進(jìn)化終極，必能達(dá)于盡美醇善之區(qū)，則隨舉一事，無不可以反唇相稽?！?/p>

章太炎的這一看法并非無源之水。他在日本曾接觸到叔本華、赫胥黎等人的著作，因此，無疑受到兩者思想尤其是叔本華悲觀主義的影響。“當(dāng)海格爾(今譯黑格爾，筆者加)始倡‘發(fā)展論’時(shí)，索賓霍布爾(今譯叔本華)已相抗，以世界之成立，由于意欲盲動(dòng)，而知識(shí)為之仆隸。盲動(dòng)者，不識(shí)道途，惟以求樂為目的，追求無已。如捷足者之逐日月，樂不可得，而苦反因以愈多?！?11)黑格爾的發(fā)展論其實(shí)只是其歷史目的論的一個(gè)邏輯而已，對(duì)于黑格爾的歷史哲學(xué)來說，世界歷史的演進(jìn)具有一個(gè)先驗(yàn)的終點(diǎn)，這就是作為世界歷史合理目的的每個(gè)人的自由本身。章太炎以叔本華的悲觀主義對(duì)抗黑格爾的歷史目的論，其意指的是蘊(yùn)含在進(jìn)化論背后的樂觀主義與決定論。

章太炎認(rèn)為，在西方宣傳達(dá)爾文進(jìn)化論的另一位學(xué)者赫胥黎也表達(dá)了對(duì)進(jìn)步理念的擔(dān)心，在他看來，“赫氏持論，徒以世運(yùn)日進(jìn)，生齒日繁，一切有情，皆依食住，所以給其欲求者，既有不足，則相爭(zhēng)相殺，必不可已?！?12)這就是說，因?yàn)槿祟愘Y源的有限性，人類社會(huì)必定會(huì)進(jìn)行永無休止的爭(zhēng)殺。這種爭(zhēng)殺并不會(huì)因?yàn)槿祟惖倪M(jìn)化而停止，所以樂觀主義者所期望的人類的發(fā)展“必達(dá)于盡美醇善之區(qū)”是不可能之事。

(二)善惡進(jìn)化論。基于人類臻于至善的不可能性判斷，章太炎提出了道德方面的善惡進(jìn)化論，即人類社會(huì)在不斷向善進(jìn)化的同時(shí)，也在不斷的向惡進(jìn)化，也就是說，“曩時(shí)之善惡為小，而今之善惡為大?！?/p>

首先，從善的方面來看，作為進(jìn)化論上先進(jìn)者的人類，其行善的能力要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于作為進(jìn)化論上后進(jìn)者的動(dòng)物。因?yàn)椤八镂ㄓ行∩?，而人之為善稍大。”原因是?dòng)物雖然也有父子兄弟之愛，但是這種愛卻不能持久，而人不僅能夠組建穩(wěn)定的家庭，形成持續(xù)的愛，而且還能夠推己及人，從而將善進(jìn)行廣度上的擴(kuò)展。故而人之善大于獸之善。

其次，從惡的角度來看，作為進(jìn)化論上先進(jìn)者的人類，其為惡的能力也遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于作為進(jìn)化論上后進(jìn)者的動(dòng)物?！盎⒈匀藶橐着c而啖食之，人亦以牛羊?yàn)橐着c而啖食之。牛羊之視人，必?zé)o異于人之視虎豹，是則人類之殘暴，固與虎豹同爾?；⒈m食人，猶不自殘其同類，而人有自殘其同類者!太古草昧之世，以爭(zhēng)巢窟、競(jìng)水草而相殺者，蓋不可計(jì)，猶以手足之能，土丸之用，相抵相射而止?！?/p>

最后，從人類社會(huì)自身的發(fā)展來看，人類社會(huì)的發(fā)展史是人類為惡能力不斷擴(kuò)大的歷史，以殺戮之惡為例:“國(guó)家未立，社會(huì)未形，其殺傷猶不能甚大也。既而團(tuán)體成矣，浸為戈矛劍戟矣，浸為火器矣，一戰(zhàn)而伏尸百萬，蹀血千里，則殺傷已甚于太古。”當(dāng)團(tuán)體、國(guó)家等未立之時(shí)，人類的殺戮往往處于小規(guī)模的決斗狀態(tài)，人類為惡的能力也就有限;但是，隨著國(guó)家的誕生，隨著人類智識(shí)的進(jìn)化，人類進(jìn)入到熱兵器時(shí)代，其殺戮可以“一戰(zhàn)而伏尸百萬”。故而，今天的人類，其為惡的能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于以前。

1908年3月22日，章太炎在社會(huì)主義講習(xí)會(huì)上發(fā)表演說，再一次表達(dá)了其關(guān)于善惡進(jìn)化論的看法，“愈文明之人愈惡，愈野蠻其惡愈減少。”認(rèn)為從文明上看，猿類不及蒙古之游牧民族，而蒙古之游牧民族又不若臺(tái)灣之生番，此乃文明的進(jìn)化。但是如果從惡的角度來看，蒙古游牧之惡，遠(yuǎn)大于猿類，而臺(tái)灣生番之惡，則又大于蒙古游牧民族矣，此乃惡的進(jìn)化(13)。

因此，無論是低等的哺乳動(dòng)物還是高級(jí)的人類，無不是善惡俱進(jìn)，而并非進(jìn)步論者主張的單線進(jìn)步。

(三)苦樂進(jìn)化論。在生計(jì)方面，章太炎又提出了苦樂進(jìn)化論。他認(rèn)為人類的苦樂從來就是形影不離:“雙方并進(jìn)，如影之隨形，如罔兩之逐影”，但就苦樂的程度而言，“曩時(shí)之苦樂為小，而今之苦樂為大?！本蛣?dòng)物之苦樂而言，毫無疑問，從進(jìn)化論上看，動(dòng)物是進(jìn)化論上的后進(jìn)者，遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于人類。但是，章太炎認(rèn)為，作為進(jìn)化論上的后進(jìn)者，“他物所以養(yǎng)欲給求者少”。一般的哺乳動(dòng)物“所樂者，亦幾微也。一昔而得之，而不為甚樂。一昔而失之，而亦不為甚苦，故苦樂之量必小?！币虼?，這些動(dòng)物是苦與樂皆小。

人類的苦樂則不同。就快樂而言，人類不僅具有“五官之樂”，而且“自五官而外，其樂又有可以恒久”，人類尋求的不僅是衣食無憂，而且還要不斷追求衽席之情、床笫之樂、芻豢之味、裘帛之溫，更有甚者，人類還要尋求有形之外的樂趣，諸如名譽(yù)、地位、高官、學(xué)問、功業(yè)、道德等。因此，人類的樂其種類也多，其范圍也廣，其形式也繁。故而，人類的快樂，無論在數(shù)量、種類還是在強(qiáng)度上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于動(dòng)物。正是因?yàn)槿绱?，人類追尋這些快樂的代價(jià)也高，時(shí)間也長(zhǎng)，而且還未必能夠真正獲取這些快樂。“其有時(shí)而求此道德、功業(yè)、學(xué)問之名，乃不得不舉此可以受用道德、功業(yè)、學(xué)問之名者而亦喪之，殺身滅種，所不恤矣!此其為苦，則又有甚于前者，以彼其苦而求是樂，其得之者猶可以自喜也，而不得者十猶八九。藉令得之，猶未知可以攝受否也?藉令可以攝受，受之愈樂，則舍之也愈苦。”(14)

(四)智愚進(jìn)化論。很少有人懷疑人類的知識(shí)與智力的不斷進(jìn)步，現(xiàn)代性之理性主義為現(xiàn)代人的智識(shí)進(jìn)步提供了最充分的理由。現(xiàn)代性之樂觀主義、解放的神話與大同的夢(mèng)想，至少都有此一假設(shè):人類智識(shí)的無限發(fā)展性。然而，在章太炎看來，人類在智識(shí)進(jìn)步的同時(shí)，并非就遠(yuǎn)離了愚昧，相反，伴隨著智識(shí)發(fā)展的，也是人類愚昧的增加，“智與愚者，非晝夜之校，而巨燭、溫火之校?！薄拔慕虈?guó)固多智，以其智起愚，又愚于蠕生之人。”章太炎還以蠕生之人與文教之人的信仰進(jìn)行對(duì)比，蠕生之人信仰牛虺耿黽，文教之人信仰上帝，世人當(dāng)謂后者之信，智于前者之信。但章太炎認(rèn)為，恰恰后者之愚倍加于前者，何言?因前者所信，乃可驗(yàn)之事，人皆可見牛蛇;而后者之信，乃不可驗(yàn)之事，上帝無以明之。故曰，蠕生之人智于文教之人。此外，就法治、位號(hào)、禮俗等各方面而言，文教之人在其智識(shí)進(jìn)化的同時(shí)，其愚也無不在增長(zhǎng)(15)?？梢?，人類的發(fā)展，乃是智識(shí)愚昧并進(jìn)的過程。

四、進(jìn)步的理念:佛學(xué)義理解構(gòu)

章太炎并不滿足于對(duì)進(jìn)化論進(jìn)行實(shí)證學(xué)的批判，他還從佛學(xué)義理的角度對(duì)進(jìn)化論背后的一系列理念做更深層次的解構(gòu)，從而發(fā)現(xiàn)其中被遮蔽的真理，這是比歷史實(shí)證學(xué)更為重要的事情。

如前所述，人類的歷史實(shí)踐證明，人類的發(fā)展并不是道德上的單線進(jìn)步，而是善惡并進(jìn)。其中的原因何在?章太炎從佛學(xué)唯識(shí)宗的角度將其歸結(jié)為人的“熏習(xí)性”與人的“我慢心”。

就熏習(xí)性而言，本來阿賴耶識(shí)是無覆無記的，無覆者，即不受染污之謂;無記者，即無善無惡之謂(16)。第七末那識(shí)其特質(zhì)為恒審思量，它恒執(zhí)阿賴耶識(shí)以為我，此識(shí)恒與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應(yīng)，所以已受染污，于是“有覆無記”，若執(zhí)著迷妄則造諸惡業(yè)。其余六識(shí)則本身是“兼有善惡”。阿賴耶識(shí)雖是世間萬有的種子，但它需要經(jīng)過末那識(shí)與其余六識(shí)才能真正產(chǎn)生世間萬有。因此，所謂熏習(xí)性，是指阿賴耶識(shí)經(jīng)過種種善惡的熏染成了“受熏之種”，受熏之種與已受污染的第七末那識(shí)以及兼有善惡的其余六識(shí)所產(chǎn)生的世界必定是“兼有善惡”的?！胺N種善惡，漸現(xiàn)漸行，熏習(xí)本識(shí)，成為種子。是故阿賴邪識(shí)亦有善惡種子伏藏其間，如清流水雜有魚草等物。就輪回言，善惡種子，名為羯磨業(yè)識(shí)，此不可為常人道者。就生理言，善惡種子，則亦祖父遺傳之業(yè)識(shí)已。種子不能有善而無惡，故現(xiàn)行亦不能有善而無惡。生物之程度愈進(jìn)而為善，為惡之力亦因以愈進(jìn)?！?17)就我慢心而言，由于第七末那識(shí)執(zhí)此阿賴邪識(shí)以為自我，念念不舍，于是生四種心即我癡、我見、我慢、我愛。這里的關(guān)鍵在于我愛與我慢，我愛產(chǎn)生審善，我慢產(chǎn)生審惡;所謂審善，意即根本的、先驗(yàn)的、不可消除的善，同樣審惡是一種根源于受熏種子的先驗(yàn)的惡。與審善相對(duì)應(yīng)的是偽善，與審惡相對(duì)應(yīng)的是偽惡。偽善是“有為而為善”，也即出于計(jì)算的后天人為之善;偽惡也是“有為而為惡者”，也即后天之惡。

太炎先生認(rèn)為，對(duì)于偽惡，人類還可以通過規(guī)則甚至金錢的誘惑進(jìn)行消除。但是審惡是先天性的，只要還有我慢心，就必定還有審惡，“惡之難治者，獨(dú)有我慢?！币虼耍龑彁?，僅僅靠審善是不行的，“審惡者，非善所能變也?！倍仨毾衣?。如何消除我慢，太炎先生主張最好的方法是“以我慢還滅我慢”，也就是人們通過長(zhǎng)時(shí)期的無休止的爭(zhēng)斗，最終醒悟，發(fā)現(xiàn)世界的存在本身是虛幻，所有的爭(zhēng)斗，只不過是意根之動(dòng)，真正的實(shí)在是真如本身。這就好比佛教所說的以夢(mèng)渡河，人在夢(mèng)中見有大河橫距行徑，正奮躍越過時(shí)，其夢(mèng)即醒，發(fā)現(xiàn)實(shí)際上本無河，也無奮躍之事，然而正是因?yàn)檫@奮力一躍，其夢(mèng)才能醒。在此，奮力渡河，其實(shí)以指現(xiàn)實(shí)中人們的好勝心與爭(zhēng)斗，夢(mèng)境即是阿賴耶識(shí)通過其余七識(shí)所產(chǎn)生的人們所生活的現(xiàn)實(shí)世界，醒來的世界才是太炎先生眼中的真如境地。

對(duì)于人類在智愚方面呈現(xiàn)的“智愚并進(jìn)”現(xiàn)象，太炎先生同樣從其佛學(xué)唯識(shí)宗體系中尋找根據(jù)。他認(rèn)為人類的智與愚，其實(shí)根源在于第七末那識(shí)執(zhí)此阿賴邪識(shí)以為自我而產(chǎn)生的四心(我癡、我見、我慢、我愛)中的我見與我癡，“責(zé)善惡者于愛、慢，責(zé)智愚者于見、癡。我見者與我癡俱生?！?18)因無明不自識(shí)如來藏(真如)，于是執(zhí)阿賴耶識(shí)以為我。我見者，即無明執(zhí)阿賴耶以為我之謂。我癡者，即無明不自識(shí)如來藏之謂也。因此我見與我癡，其實(shí)二者同體一根，即是無明。意根之動(dòng)，由我見者即為智，由我癡者即為愚。因此，“智與愚者，非晝夜之校，而巨燭、溫火之校。癡與見不相離，故愚與智亦不相離?！?19)

對(duì)于人類社會(huì)所表現(xiàn)出的苦樂俱進(jìn)化，太炎先生同樣也給予了解釋。他根據(jù)佛學(xué)唯識(shí)宗的義理將人類的苦從形態(tài)上分為三種，分別是怨憎會(huì)苦，求不得苦，愛別離苦(20)。樂的形態(tài)則與此正好相反。從苦的感受上看，苦又可以分為兩種，分別是苦受，也即現(xiàn)行之苦，當(dāng)下之苦;憂受，即未來可能之苦與過去已成事實(shí)之苦。樂的感受同樣也如此。隨著文明的發(fā)展，人類的快樂在量上不斷增多，在質(zhì)上也發(fā)生了飛躍，在此意義上，文明的進(jìn)化確實(shí)是快樂的增長(zhǎng)。但另一方面，正是因?yàn)榭鞓窋?shù)量的增多，因此，獲取這些快樂需要的時(shí)間、精力、代價(jià)也就更多，同樣也正是因?yàn)榭鞓焚|(zhì)量的飛躍，因此，獲取這些快樂的難度也就不斷增加。所以人類的苦樂乃是并進(jìn)的。

五、思想史視野下的再審視

章太炎對(duì)進(jìn)步理念的解構(gòu)，最終使得現(xiàn)代性之進(jìn)步理念所蘊(yùn)含的歷史目的論與決定論、道德進(jìn)步、知識(shí)增長(zhǎng)、文明擴(kuò)散甚至政治治理的樂觀主義等，都處于毫無實(shí)證支撐的空想地位，現(xiàn)代性之進(jìn)步的理念成了空中樓閣。由章太炎開啟的這一對(duì)西方現(xiàn)代性的批判，在近現(xiàn)代思想史上具有十分重要的價(jià)值。

首先，體現(xiàn)了章太炎思想的復(fù)雜性與深邃性。我們不必執(zhí)著于“后知之明”，從已知之果推未現(xiàn)之因(21)。也不必從時(shí)代意見去評(píng)判歷史，相反，只能以一種歷史分析的眼光對(duì)歷史人物的思想進(jìn)行某種同情的理解。在民初的中國(guó)，包括康梁嚴(yán)在內(nèi)的絕大多數(shù)知識(shí)分子都在進(jìn)化論思維的影響之下致力于以西學(xué)救中國(guó)，以現(xiàn)代拯救傳統(tǒng)。但章太炎振聾發(fā)聵，發(fā)現(xiàn)這種被普遍接受的真理背后存在的目的論與決定論錯(cuò)誤，從而對(duì)時(shí)人思想最深處的“成見”進(jìn)行義理分析，并結(jié)合歷史事實(shí)加以肢解。就此而言，章太炎的進(jìn)步論批判其實(shí)是于無聲處發(fā)驚雷，比同時(shí)代的大多數(shù)知識(shí)分子走得更遠(yuǎn)。但也正因其思想之深邃，再加上其語言之晦澀，使得他這種深刻的洞察并不為大多數(shù)人理解，以至于曲高和寡。

其次，基于進(jìn)化論與現(xiàn)代性的相關(guān)性，章太炎對(duì)進(jìn)化論所蘊(yùn)含的普遍主義與歷史目的論的批判成了中國(guó)現(xiàn)代思想史上最重要的事件之一，它為理解現(xiàn)代中國(guó)思想提供了一條不同于自由主義范式的現(xiàn)代性批判路徑，也使得現(xiàn)代中國(guó)展示了更為豐富的內(nèi)容體系。它意味著，在現(xiàn)代中國(guó)慣用的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國(guó)與西方、革命與改良、激進(jìn)與保守等研究范式的背后，其實(shí)還隱藏著一更深刻的邏輯體系，這就是現(xiàn)代性與現(xiàn)代性批判之爭(zhēng)。換句話說，西方在中國(guó)引起的不僅僅是究竟應(yīng)該學(xué)習(xí)英國(guó)、法國(guó)、還是美國(guó)等的爭(zhēng)論，也不僅僅是要不要學(xué)習(xí)西方的爭(zhēng)論，它還包括對(duì)整個(gè)西方文明的批判與反思。時(shí)過境遷，事過境遷，1914年，西方的分裂最終導(dǎo)致了一戰(zhàn)。1918年，梁?jiǎn)⒊?、丁文江、張君勱等人?duì)歐洲進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)一年多的考察，他們看到的是進(jìn)化論背后的樂觀主義與歷史目的論不僅在西方?jīng)]有成為現(xiàn)實(shí)，相反，卻帶來了滿目瘡痍。五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期中國(guó)的思想市場(chǎng)上，西方現(xiàn)代性批判譜系中的尼采、叔本華等人不斷地被提及，那時(shí)，距離章太炎的《俱分進(jìn)化論》發(fā)表的時(shí)間已近十年。

更重要的是，從現(xiàn)代性之進(jìn)化論的自我邏輯看，進(jìn)化論所蘊(yùn)含的目的論與決定論，在某種程度上對(duì)作為現(xiàn)代性之基石的主體性本身具有一種自我解構(gòu)的傾向。因?yàn)檫M(jìn)步的理念與大同世界的必然性將現(xiàn)代性之主體置于一種非常尷尬的地位。既然進(jìn)步是必然的，既然人類必定會(huì)在進(jìn)步的歷史中獲得徹底的解放，那么，作為現(xiàn)代性之基礎(chǔ)的主體其作用何在?在此，章太炎對(duì)現(xiàn)代性之進(jìn)步理念的批判具有從根源上解放現(xiàn)代性之主體的作用。章太炎宣稱，現(xiàn)代人自負(fù)地認(rèn)為的真理、必然性、規(guī)律、公理、進(jìn)步，都不過是人的自我意識(shí)的變化而已，所有被認(rèn)為是客觀性的東西，其本質(zhì)都是人的觀念之產(chǎn)物，因此，這些加之于主體身上的所有神圣法則都并不具有天然的合理性。在此意義上，主體是一種被徹底釋放與解放了的主體。章太炎對(duì)現(xiàn)代性的批判在一定程度上恰恰又拯救了現(xiàn)代性本身。

最后，章太炎基于進(jìn)化論批判而發(fā)現(xiàn)的人性觀念本身以一種釜底抽薪的方式否定了此岸理想國(guó)與烏托邦的可能性，在近世中國(guó)較早地發(fā)現(xiàn)了存在于人性深處的幽暗意識(shí)。自古至今，人類都懷有烏托邦的夢(mèng)想，但古典時(shí)代的烏托邦與今天的烏托邦之間有一十分重大的區(qū)別，這就是古典時(shí)代的烏托邦乃是作為一種他們自己也認(rèn)為無法實(shí)現(xiàn)的理想而存在。以中國(guó)古代的大同為例，其實(shí)此一烏托邦在中國(guó)歷史上一直只是作為歷史開端的某種想象，它更多的是起到一種批評(píng)后世歷代政治統(tǒng)治的偶像作用。在很多儒家知識(shí)分子看來，這種大同，三代以后幾近消失，甚至歷史的發(fā)展將會(huì)使得人類離這種烏托邦愈來愈遠(yuǎn)(22)。因此，古典時(shí)代的“烏托邦之事不只是無地點(diǎn)，而且無時(shí)間、無前途，概言之，烏托邦是不存在之事，因?yàn)樗遣豢赡苤?。?23)但現(xiàn)代性的時(shí)間觀念、進(jìn)步必然性的想象、樂觀主義的心態(tài)與理性主義最終使得烏托邦從彼岸世界僭越到了此岸世界，“進(jìn)步即烏托邦的實(shí)現(xiàn)。”“今天的烏托邦有可能變?yōu)槊魈斓默F(xiàn)實(shí)”(24)。更重要的是，由于這種烏托邦是納入到了現(xiàn)代世界體系之中的集體性想象，因此，其影響與魅力就更為深遠(yuǎn)，最終俘獲了近代中國(guó)幾代知識(shí)分子?？涤袨椴亍洞笸瑫?，秘而不宣。孫中山主張“民生主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義”(25)。毛澤東在批判康有為沒有“找到一條大同的路”的同時(shí)，也立志于為實(shí)現(xiàn)“到達(dá)階級(jí)的消滅和世界的大同”而努力(26)。李大釗更是闡述當(dāng)時(shí)整個(gè)世界都在致力于通往烏托邦:“現(xiàn)在世界進(jìn)化的軌跡，都是沿著一條線走，這條線就是達(dá)到世界大同的通衢，就是人類共同精神聯(lián)貫的脈絡(luò)?！?27)

認(rèn)為整個(gè)世界都在沿著一條線走，這是現(xiàn)代進(jìn)化論所蘊(yùn)含的直線進(jìn)步觀的具體闡釋，也是所有進(jìn)化論者共同的底色。但是，在章太炎看來，人性之惡是根植于主體本身的，因此，在人間建立天國(guó)乃是永不可能之事;人性之惡(審惡)與人同在，因此，只要有人，就必定有爭(zhēng)斗，有原罪。所有的制度、規(guī)則、法律都只能消除人為的惡(偽惡)，而不可能使人本身變得完美。大同并非不可實(shí)現(xiàn)，但悖論的是，烏托邦的實(shí)現(xiàn)在章太炎那里是一種近乎虛無主義的自我解脫，“以我慢還滅我慢”，只有當(dāng)人本身發(fā)現(xiàn)世界不過虛幻一場(chǎng)的時(shí)候，大同才能到來，但從俗世的眼光來看，這樣的烏托邦，其價(jià)值何在?

［注釋］

①M(fèi)atei Calinescu，F(xiàn)ive faces of modernity，(Duke University Press Durham 1987)，p.13.

②［英］鮑曼:《流動(dòng)的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，上海:三聯(lián)書店，2002年版，第13頁。

③彭國(guó)華:《現(xiàn)代性與時(shí)間》，《學(xué)術(shù)月刊》，2003年第8期。

④柏拉圖的政體循環(huán)論暗示著一種歷史循環(huán)主義，中國(guó)古代鄒衍的五德終始說也展示了一種王朝周期循環(huán)的歷史循環(huán)論。

⑤公元前八世紀(jì)的赫希奧德(hesiod)，把歷史描述為一個(gè)悲觀與退步的歷史(黃金時(shí)代、白銀時(shí)代、紫銅代、英雄時(shí)代和黑鐵時(shí)代)。

⑥［法］喬治·索雷爾:《進(jìn)步的幻象》，呂文江譯，上海:上海人民出版社，2003版，第18－19頁。

⑦《述侯官嚴(yán)氏最近之政見》，《民報(bào)》第二號(hào)，1905年。

⑧但據(jù)蕭公權(quán)先生的研究，最早表達(dá)進(jìn)化將會(huì)朝著某種目的論與至善論發(fā)展的思想家是康有為而不是嚴(yán)復(fù)，“早在1880年，他(康有為)已隱約地預(yù)示社會(huì)進(jìn)步的階段，后來即據(jù)此演變‘三世’說。”見蕭公權(quán):《近代中國(guó)與新世界:康有為變法與大同思想》，南京:江蘇人民出版社，1998年版，第42頁。

⑨康有為:《春秋董氏學(xué)》，《康有為全集》(第二卷)，上海:上海古籍出版社，1992年版，第671頁。

⑩章太炎:《四惑論》，洪治綱編:《章太炎經(jīng)典文存》，上海:上海大學(xué)出版社，2003年版，第235頁。

(11)(12)(14)(17)章太炎:《俱分進(jìn)化論》，張勇編:《章太炎學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京:中國(guó)青年出版社，1999年版，第 181頁，第182，第183頁，第185頁。

(13)《朱希祖日記》，轉(zhuǎn)引自湯志鈞編:《章太炎年譜長(zhǎng)編》(上冊(cè))，北京:中華書局，1979年版，第291頁。

(15)(18)(19)章太炎:《辨性》，洪治綱編:《章太炎經(jīng)典文存》，第 197 頁，第 196 頁，第 196－197 頁。

(16)阿賴耶識(shí)是唯識(shí)宗中的八識(shí)之一，其余七識(shí)指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識(shí)。章太炎認(rèn)為，世界的本體是真如，真如不能認(rèn)識(shí)自身，于是產(chǎn)生幻覺，也即阿賴耶識(shí)。阿賴耶識(shí)又是種子識(shí)，包含了世間萬有的種子，阿賴耶識(shí)、末那識(shí)以及其余六識(shí)因?yàn)楸橛?jì)所執(zhí)自性與依他起自性而形成一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的感知世界。

(20)佛教謂人生有八苦，而不是太炎先生所說的三種苦。八苦分別是:生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會(huì)苦、求不得苦、五蘊(yùn)盛苦。

(21)汪榮祖:《康章合論》，北京:中華書局，2008年版，第9頁。

(22)比如南宋以朱熹為代表的理學(xué)派就認(rèn)為，三代以下君道日損，因此，盛世也就越遠(yuǎn)。“但以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也?！薄皾h高祖私意分?jǐn)?shù)少。唐太宗一切假仁借義以行其私?！币姟吨煳墓募肪砣洞痍愅?八)》。

(23)［美］薩托利:《民主新論》，馮克利、閻克文譯，北京:東方出版社，1998年版，第69頁。

(24)轉(zhuǎn)引自［美］薩托利:《民主新論》，馮克利、閻克文譯，北京:東方出版社，1998年版，第69頁。

(25)高瑞泉:《中國(guó)現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》(增補(bǔ)本)，上海:上海古籍出版社，2005年版，第367頁。

(26)毛澤東:《論人民民主專政》，《毛澤東選集》(四)，北京:人民出版社，1991年版，第1471頁。

(27)李大釗:《李大釗文集》(下)，北京:人民出版社，1984年版，第597頁。

［責(zé)任編輯:翁惠明］

現(xiàn)代性的烏托邦
——章太炎對(duì)進(jìn)步理念的解構(gòu)

余艷紅

K25

A

1003－8353(2014)08－0114－06

本文為對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)校級(jí)科研課題“現(xiàn)代性視野下近代中國(guó)的烏托邦思想研究”(批準(zhǔn)號(hào):12QD15)的研究成果。

余艷紅(1980－)，男，政治學(xué)博士，對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)國(guó)家關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系講師。