對陳獨(dú)秀“反孔批儒”的再認(rèn)識(shí)

郭繼民+苗青

摘 要：作為五四運(yùn)動(dòng)的主要領(lǐng)導(dǎo)人和早期馬克思主義理論的傳播者、實(shí)踐者，陳獨(dú)秀在處理“外來”文化和以儒家為主流的傳統(tǒng)文化之關(guān)系時(shí)采取了“非此即彼”的方式：早期他以為科學(xué)、民主與傳統(tǒng)儒學(xué)形如水火；后期則以為儒學(xué)與馬克思主義勢不兩立。其“反叛”固然過于激進(jìn)，但畢竟“事出有因”。我們探討陳獨(dú)秀“反孔”之態(tài)度，旨在通過還原歷史之場景，恰適地理解其思想，并為當(dāng)下的“馬克思主義與中國文化之會(huì)通”提供參鑒。

關(guān)鍵詞：陳獨(dú)秀；馬克思主義；儒學(xué)；“反孔批儒”

中圖分類號(hào)：K820.6 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-7408（2014）11-0044-04

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金特別委托項(xiàng)目“馬克思主義與儒學(xué)”（11AHZ009）階段性成果。

作者簡介：郭繼民（1972-），男，山東鄆城人，海軍陸戰(zhàn)學(xué)院副教授，武漢大學(xué)哲學(xué)博士后，研究方向：中西哲學(xué)文化比較；苗青（1966-），女，鄭州人，空軍工程大學(xué)理學(xué)院副教授，法學(xué)碩士，碩導(dǎo)，研究方向：倫理學(xué)。

陳獨(dú)秀（1879～1942），安徽懷寧人，中國新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)人和五四運(yùn)動(dòng)的主要發(fā)起者，馬克思主義的早期傳播者和踐行者，早期中國共產(chǎn)黨組織的主要締造者和領(lǐng)導(dǎo)者。與有“容人并存之雅量”、頗具中庸思想的李大釗不同，在對待儒家的態(tài)度上，陳獨(dú)秀措辭“激烈”，大抵以反封建制度的“斗士”面目出現(xiàn)于世。就“表象”而言，陳獨(dú)秀可謂徹底否定了傳統(tǒng)，否定了儒家。然而，事實(shí)上，問題卻沒有這么簡單。

一、陳獨(dú)秀反孔之“維度”及內(nèi)容

1.反孔之維度。若片言只語地摘抄陳獨(dú)秀的“反孔”、“反傳統(tǒng)文化”之言論，似乎他真的是徹底的反傳統(tǒng)者。譬如在《警告青年》中，他明確宣布，“非獨(dú)不能以孔教為國教，定入未來之憲法，且應(yīng)毀全國已有之孔廟而罷其祀”；[1]168又如，其對“國學(xué)”批駁亦非常嚴(yán)厲：“學(xué)問無國界，‘國學(xué)不但不成個(gè)名詞，而且有兩個(gè)流弊：一是格致古微之化身，一是東方文化圣人之徒的嫌疑犯；前者還不過是在糞穢中尋找香水（如適之，辛辛苦苦的研究墨經(jīng)與名學(xué)，所得仍為西方邏輯所有，真是何苦！），后者更是在糞穢中尋找毒藥了。”[1]404單憑這兩條，似乎就足以斷定陳獨(dú)秀對孔教乃至中國文化的“憎惡”與否定。

問題當(dāng)然沒有這么簡單。陳獨(dú)秀固然反孔、反國學(xué)，但我們須厘清他在哪個(gè)層面上“反傳統(tǒng)”。倘若不清楚這一點(diǎn)，籠統(tǒng)地講陳否定傳統(tǒng)、否定儒家，將可能造成“一鍋煮”的糊涂賬。因?yàn)殛惇?dú)秀反孔、反傳統(tǒng)是有針對性的，此“針對性”，也就是筆者所談的“層面”或“維度”。

關(guān)于“層面”或“維度”問題，我們可借鑒詮釋學(xué)的相關(guān)理論。按照詮釋學(xué)的相關(guān)原理，若對人類社會(huì)所處的“思想-社會(huì)體系”進(jìn)行分類的話，大致可分“純理論”“被解釋的理論”“以被解釋的理論為價(jià)值內(nèi)核的行為結(jié)果”等三個(gè)層面。與此相關(guān)聯(lián)，儒家文化同樣可分為這樣三個(gè)層面，即儒家原始思想（純理論）、被意識(shí)形態(tài)化而衍化為仁義道德及各種義務(wù)式的儒家教條（被解釋的理論）以及“教條支配下的儒教社會(huì)”（由被解釋的理論所形成的實(shí)際效果）。借鑒此種模式，竊以為，就當(dāng)時(shí)“尊孔”與“反孔”派所持有的立場而言，大概可以這樣劃分：梁漱溟等“尊孔派”的思想家大抵立足于第一個(gè)層面，即持守儒家思想（義理）本身，強(qiáng)調(diào)其對人的情感之適意，發(fā)掘其符合人性的永恒價(jià)值；康有為等“保皇派”乃主要基于維護(hù)第二、第三兩個(gè)層面之立場；反孔派的思想家基本立足于第二、第三個(gè)層面，即主要從儒教社會(huì)、從社會(huì)批判進(jìn)而反對其背后的價(jià)值支柱——儒教教條，并強(qiáng)調(diào)這些教條所體現(xiàn)出來的觀念與現(xiàn)代觀念的沖突。

2.反孔的具體內(nèi)容。對儒家理論的分類確實(shí)有助于我們厘清陳獨(dú)秀反孔之“維度”，陳獨(dú)秀反儒家乃至反傳統(tǒng)，主要基于第二、三個(gè)維度，他很少觸及第一個(gè)維度。確切地講，其反孔、反傳統(tǒng)更是直接針對袁世凱稱帝、康有為立孔教等一系列事件（自然也包括當(dāng)時(shí)中國的儒教獨(dú)占一尊的現(xiàn)實(shí)背景）。他在《復(fù)辟與尊孔》中明確指出：“愚之非難孔子之動(dòng)機(jī)，非因孔子之道不適于今世，乃以今之妄人強(qiáng)欲以不適今世之孔道，支配今世之社會(huì)國家，將為文明進(jìn)化之大阻力也，故不能已于一言。”[1]229關(guān)于這一點(diǎn)，胡軍先生也有類似考量，他曾撰文指出，“我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)事實(shí)，即這些文章①所批判的直接對象并不是孔子本人及儒家思想，而是康有為為帝制復(fù)辟運(yùn)動(dòng)而發(fā)的思想言論及實(shí)踐活動(dòng)?！盵2]言及陳氏反孔、反傳統(tǒng)之具體內(nèi)容，概略而言，主要有以下幾個(gè)方面：

（1）在政治上，反對孔教之“專制”。五四運(yùn)動(dòng)前夕，陳獨(dú)秀之所以才打出“非獨(dú)不能以孔教為國教，定入未來之憲法，且應(yīng)毀全國已有之孔廟而罷其祀”[1]168之口號(hào)，乃是針對康有為等“以孔子為大教，編入憲法”的政治叫嚷。以陳氏觀之，當(dāng)時(shí)無論是袁世凱稱帝還是張勛復(fù)辟竟然不顧世界發(fā)展之潮流，卻打出孔教的“絕對服從”那一套，仰仗尊孔之名進(jìn)行。照直說，他們就是在孔教的“君臣大義”中找尋其倒行逆施行為的理論合法性。鑒于此，陳氏針鋒相對，打出反孔教，乃至反“傳統(tǒng)文化”的旗幟。因?yàn)樵谒磥恚岸Y教吃人”是一種客觀存在的社會(huì)現(xiàn)象，而這種社會(huì)現(xiàn)象的價(jià)值內(nèi)核就是儒教教條，其主要內(nèi)容就是絕對的服從和卑屈陋劣的奴隸心態(tài)。與絕對的服從相匹配的是絕對的權(quán)力，絕對的權(quán)力必然導(dǎo)致獨(dú)裁，必然導(dǎo)致腐敗。因此，欲反專制，只有從根源上打倒“孔教”的教條乃至其“核心價(jià)值”，方才能釜底抽薪，喚醒民眾自由、民主的意識(shí)。此亦如其在《吾人最后之覺悟》所言，“吾國欲圖世界生存，必棄數(shù)千年相傳之官僚的專制的個(gè)人政治，而易以自由的、自知的國民政治也。”[1]107政治上的反孔，實(shí)質(zhì)上是對當(dāng)時(shí)專制事實(shí)的反叛，大致隸屬于第三維度的范疇。

（2）倫理上，主要反對封建的“三從四德”。陳獨(dú)秀認(rèn)為，政治上專制之根源在于儒家“三綱五常”的倫理思想。在《一九一六年》一文中，陳氏對儒家的三綱五常理論進(jìn)行批判。他認(rèn)為，儒者三綱之說，乃是一切道德之根本。無論君為臣綱、父為子綱還是夫?yàn)槠蘧V，皆將后者置于附屬品的奴隸地位，在這種倫理架構(gòu)下，天下所有為臣、為子、為妻之男女，斷然無任何獨(dú)立自主的地位。以此倫理所制定的忠、孝、節(jié)等道德名詞又強(qiáng)化這種奴隸道德。更何況，孔子生長在封建時(shí)代，所提倡的道德、禮教、政治，其僅僅與少數(shù)君主貴族之權(quán)利、名譽(yù)相關(guān)聯(lián)，而與大多數(shù)國民的幸福無涉，與當(dāng)今時(shí)代更不相契。這里，單就陳獨(dú)秀對“三從四德”的批判來看，則更多是基于第二層面，其目的仍在于摧垮那些萌生專制制度的“儒家教條”。endprint

（3）在學(xué)術(shù)上，主要反對孔教的“一孔之尊”，爭取百家爭鳴的自由權(quán)。陳獨(dú)秀反孔，還有學(xué)術(shù)（包括“舊文學(xué)”）上的考量。五四運(yùn)動(dòng)之前，陳在《古文與孔教》一文中明確指出，“孔學(xué)優(yōu)點(diǎn)，仆未嘗不服膺，惟自漢武以來，學(xué)尚一尊，百家廢黜，吾族聰明，因之錮蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒說階級(jí)綱常之倫理，封鎖神州。斯二者，于近世自由平等之新潮，顯相背馳，不于根本上詞而辟之，則人智不張，國力浸消，吾恐其弊將只有孔子而無中國也?！盵1]177即便把孔教作為國粹來弘揚(yáng)，也應(yīng)考量其他的學(xué)派，而不必僅僅尊孔，恰如其言，“即以國粹論，舊說九流并美，倘尚一尊，不獨(dú)神州學(xué)術(shù)，不放光輝，即孔學(xué)亦以獨(dú)尊之故，而日形衰落也。”[1]177在《質(zhì)問〈東方雜志〉記者》一文中，陳獨(dú)秀亦質(zhì)問道：“儒學(xué)不過學(xué)術(shù)之一種，倘以儒術(shù)統(tǒng)一為國是、為文明，在邏輯上學(xué)術(shù)與儒術(shù)之內(nèi)包外延何以定之？倘以未有獨(dú)創(chuàng)異說為國是、為文明，將以附和雷同為文明、為國是乎？則人間思想界與留聲器有何區(qū)別？”[1]286在陳獨(dú)秀看來，孔教甚至還算不上“一流的國粹”，在《憲法與孔教》中，陳獨(dú)秀通過陰陽家、法家、名家、墨家與孔子之比較，認(rèn)為作為國粹的儒家孔子甚至比不上陰陽、法、名、墨諸家。針對復(fù)古派的主張，陳獨(dú)秀給予了猛烈的批判，他認(rèn)為，尊孔者“效法漢武之術(shù)，罷黜百家，獨(dú)尊孔氏，則學(xué)術(shù)思想之專制，其湮塞人智，為禍之烈，遠(yuǎn)在政界帝王之上”。[1]145陳獨(dú)秀所主張的學(xué)術(shù)上的反孔，依然處于二、三層面，并沒有真正觸及到儒學(xué)的核心。

二、反“孔教”的目的和策略

1.反“孔教”的目的。關(guān)于陳獨(dú)秀反孔的目的，我們可按歷史進(jìn)程進(jìn)行粗線條劃分：前期即其作為激進(jìn)的民主主義者，其反孔教之目的就在于倡導(dǎo)并落實(shí)科學(xué)與民主之精神；后期是指其接受了馬克思主義后，其反孔目的還在于促進(jìn)馬克思主義理論在中國的傳播（此部分僅以前期的科學(xué)、民主論述之）。

（1）對于民主，陳獨(dú)秀尤為推崇。陳獨(dú)秀將民主理解為現(xiàn)代政治的基本原則，并將民主化視為政治現(xiàn)代化的歷史趨勢。他認(rèn)為，近世國家是“民主的國家”，民主國家是真正的國家，它以人民為主人，以保護(hù)全體國民利益為宗旨。中國欲革新政治而圖存于現(xiàn)代世界，必須以“民主主義”為發(fā)展目標(biāo)。民主主義的核心在于個(gè)人的解放，在其創(chuàng)刊的《新青年》中，陳獨(dú)秀將之稱為“人權(quán)”。他當(dāng)時(shí)頗醉心于資產(chǎn)階級(jí)的“人權(quán)說”，認(rèn)為人權(quán)是近代文明的主要特征，是人類歷史進(jìn)步的標(biāo)志。在《警告青年》一文中，他明確指出：“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會(huì)劃然一新者，厥有三事：一曰人權(quán)說，一曰生物進(jìn)化論，一曰社會(huì)主義，是也。”[3]其中，“自由、平等、博愛”更是近代文明之精華。然而，在當(dāng)時(shí)之舊中國，阻礙民主思想的“勁敵”是孔教，基于民主主義的觀點(diǎn)，陳獨(dú)秀對“孔教”進(jìn)行了無情的攻擊。在陳看來，舊的封建禮教道德、政治、文化，乃是造成當(dāng)時(shí)國家衰退、國恥叢生之要因，因此他甚至發(fā)出“非獨(dú)不能以孔教為國教，定入未來之憲法，且應(yīng)毀全國已有之孔廟而罷其祀”之過激言論。

（2）對于科學(xué)，陳獨(dú)秀同樣推崇有加。他認(rèn)為“科學(xué)”與“民主”若車之兩輪、鳥之雙翼，同樣重要。他認(rèn)為，科學(xué)首先是對迷信的否定，科學(xué)法則具有支配一切事物之功能，遵循科學(xué)理性，人類即可祛除迷信的羈束，解放錮蔽的智靈，獲得真理的力量。同時(shí)，科學(xué)還具有征服自然和厚生、利用的功效，現(xiàn)代社會(huì)之工業(yè)、商業(yè)、農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟(jì)功用，都離不開科學(xué)。在現(xiàn)代社會(huì)，機(jī)器巧奪天工，而且新器發(fā)明日進(jìn)未已，科學(xué)之于社會(huì)生產(chǎn)率的提高和人類生活方式的改變，具有無限的潛力：“余輩對于科學(xué)之信仰，以為將來人類達(dá)于覺悟獲享幸福必由之正軌，尤為吾國目前所急需?！盵3]93

陳獨(dú)秀倡導(dǎo)科學(xué)精神，其主旨還在于以理性科學(xué)之精神破除鬼神迷信、偶像迷信（崇拜）與宗教迷信：“增進(jìn)自然界之知識(shí)，為今日益世覺民之正軌，一切宗教，無裨治化，等諸偶像，吾人可大膽宣言者也?！盵1]144對于偶像崇拜，陳獨(dú)秀曾引用一些有趣的說法進(jìn)行了辛辣的諷刺：“一聲不做，二目無光，三餐不吃，四肢無力，五官不全，六親不靠，七竅不通，八面威風(fēng)，九（久）坐不動(dòng)，十（實(shí)）是無用。”[1]276偶像崇拜，實(shí)則是權(quán)威崇拜的、孔教崇拜的“形象化”，任何東西一經(jīng)絕對化，則必然導(dǎo)致權(quán)威化、偶像化。純粹的鬼神迷信及宗教自然涉及科學(xué)知識(shí)，須用科學(xué)精神、科學(xué)知識(shí)以攻破之，至于偶像（權(quán)威）之“無來由”的迷信則需對“孔教”開刀。他認(rèn)為，“無常識(shí)之思想，無理由之信仰，欲根治之，厥為科學(xué)”，乃言一切皆經(jīng)過科學(xué)理性的審判，否則是不值得信賴的，即便“祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會(huì)之所崇尚，皆一文不值也”。[3]

要言之，“五四”時(shí)期，陳獨(dú)秀反孔教之主要目的在于提倡民主、提倡科學(xué)。亦須指出的是，在新文化運(yùn)動(dòng)中還涉及到“新文學(xué)”方面的內(nèi)容，鑒于其提倡的新文學(xué)針對八股文等諸多文體樣式等等，因其不僅僅針對孔學(xué)，故本文暫不涉及。

2.基于策略的“反孔教”主張。正如第一部分所述，陳獨(dú)秀反孔，主要從二、三維度進(jìn)行攻擊和批判，根本沒有涉及到儒家諸如“仁”“剛健有為”“中和（庸）”“誠”等作為“純理論”的核心理念。這一則在于當(dāng)時(shí)陳獨(dú)秀對“孔教”本身可能并沒有做過系統(tǒng)全面的考察和理性分析——當(dāng)然，當(dāng)時(shí)的局勢根本不允許他作如是考量；二則此恰恰表明陳獨(dú)秀的“反孔”乃是一種策略和權(quán)宜之計(jì)。他不談“仁”，不談儒家的核心理念，顯然是不想授人以柄，以免使自己在批駁孔教時(shí)露出破綻、力不從心，把自己帶入尷尬境地，從而不能完成對現(xiàn)實(shí)的批判，不能完成科學(xué)與民主的宣傳與普及。我們知道，陳獨(dú)秀批孔教的主要武器是以“文化的時(shí)代性”來反對儒家的封建性。在《孔子之道與現(xiàn)代生活》中，他寫道：“孔子生長封建時(shí)代，所提倡之道德，封建時(shí)代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時(shí)代之禮教，封建時(shí)代之生活狀態(tài)也；所主張之政治，封建時(shí)代之政治也。”[1]155

不談儒家的核心理念是策略之計(jì)，而言辭激烈、近乎完全否定孔教的做法同樣是基于一種策略。因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國的保守勢力如此之強(qiáng)大，乃至“搬動(dòng)一只桌子也要流血”，因此陳獨(dú)秀采取了極端的方式——這種極端的方式亦算的上一種策略。對此陳氏在《舊道德與調(diào)和論》中曾有坦誠的說明：“譬如貨物買賣，討價(jià)十元，還價(jià)三元，最后結(jié)果是五元，討價(jià)若是五元，最后的結(jié)果只不過二元五角；社會(huì)進(jìn)化上的惰性作用，也是如此，改新主張十分，社會(huì)惰性當(dāng)初只承認(rèn)三分，最后自然的結(jié)果是五分?！盵4]564類似的想法，新文化運(yùn)動(dòng)的另兩位核心人物魯迅和胡適也曾有過，如魯迅以開窗為喻：“中國人的性情總是喜歡調(diào)和折中的，譬如你說這間屋子太暗須在這里開一個(gè)窗，大家一定不允許的。如果你主張拆掉屋頂，他們就會(huì)來調(diào)和，愿意開窗了?！盵5]15胡適則用“文化調(diào)和論”的方式來支持這一立場：“古人說：‘取法乎上，僅得其中，取法乎中，風(fēng)斯其下矣。這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性，自然會(huì)把我們拖向折衷調(diào)和上去的?！盵5]302應(yīng)該說，他們是深知國民性的，亦深知這種所謂的“極端與激烈”最終亦不可能消滅傳統(tǒng)與儒學(xué)。endprint

明乎此，當(dāng)知，“陳等五四啟蒙學(xué)者看到了傳統(tǒng)之抗拒變革的根深蒂固的文化慣性，因而有意采取‘石條壓駝背的矯枉過正的方略?！?/p>

陳獨(dú)秀帶有武斷的做法，也體現(xiàn)了其根深蒂固的“非此即彼”思維模式和認(rèn)知偏向。他把以“孔教為代表的中國專制政治”同“西方民主政治為代表的西方思想”截然對立起來，認(rèn)為二者不可共存。在他看來，為了建立一個(gè)歐化的中國新文明，就必須拋棄作為封建專制政體思想價(jià)值觀基礎(chǔ)的孔子之道，在這個(gè)問題上是沒有調(diào)和余地的，只能取西方近代民主與科學(xué)，而拋棄中國孔教。在《答佩劍青年（孔教）》中，其明確主張：“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無兩存的余地。吾人只得任取其一。”[4]660在《新青年罪案之答辯書》中，復(fù)言：“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節(jié)，舊倫理，舊政治；要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)，舊宗教；要擁護(hù)那德先生，又要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)?！盵1]317即便陳獨(dú)秀接受了馬克思主義之后，其對孔教的態(tài)度依然如此。這無疑是陳獨(dú)秀的局限和偏執(zhí)之處。

三、基于馬克思主義立場的儒學(xué)（傳統(tǒng)文化）之批判

上文，我們主要探討陳獨(dú)秀基于推行民主、科學(xué)之主張意謂的“反孔教”意圖，那么當(dāng)陳獨(dú)秀接受了馬克思主義理論后（即“五四”后），其對孔學(xué)的態(tài)度又是如何呢？

1.“五四”后期對孔學(xué)及傳統(tǒng)文化的態(tài)度。對于這個(gè)問題，人們亦是見仁見智。有的學(xué)者認(rèn)為在新文化運(yùn)動(dòng)后期，陳獨(dú)秀對“國學(xué)”的認(rèn)識(shí)反而不如以前，譬如宋仲福、趙吉惠、裴大洋諸先生在所著《儒學(xué)在現(xiàn)代中國》一書中表達(dá)過這樣的意思：陳獨(dú)秀等人比起新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期在認(rèn)識(shí)方法的科學(xué)性方面是倒退了。在沒有接受唯物史觀前，其批評儒學(xué)、對待傳統(tǒng)文化還能持比較客觀的態(tài)度；在接受唯物史觀后，反而更退步了。②不過，更多的學(xué)者似乎認(rèn)為陳獨(dú)秀對待孔教、儒學(xué)乃是一以貫之的態(tài)度，即便激進(jìn)的話，亦不過是策略的問題。

具體而言，“五四”后陳獨(dú)秀對傳統(tǒng)文化集中展開的“過激”批判有兩次。其一，表現(xiàn)在陳氏在1924年的《國學(xué)》一文中的過激態(tài)度。陳氏以為，現(xiàn)代古代文化之研究分為兩類：一類是胡適等人用現(xiàn)代方法“在糞穢中尋找香水”；一類是“東方學(xué)派”在“糞穢中尋找毒藥”。這種對儒學(xué)、對傳統(tǒng)文化極端排斥的態(tài)度似乎大大超過了“五四”前“有所保留”的之態(tài)度。其二，其對傳統(tǒng)文化的排斥還體現(xiàn)在其對印度詩人泰戈?duì)柕呐猩?。泰戈?duì)柕乃枷腚`屬東方文化，其對古老的東方文明充滿贊嘆和敬仰之情，亦在情理之中。然而，陳氏對泰戈?duì)柕膽B(tài)度大加批判，在泰戈?duì)栐L問中國期間，其對泰戈?duì)柕呐形恼拢ú糠质请S感錄式的評論）竟達(dá)20余篇。其主旨在于批判泰戈?duì)査珜?dǎo)的“東洋思想亞細(xì)亞固有文化之復(fù)活”，其批評要義主要有“尊君抑民，尊男抑女”“知足常樂，能忍自安”“輕物質(zhì)重心靈”等三個(gè)基本點(diǎn)。陳氏以為：“像泰戈?duì)柲菢痈镜姆磳ξ镔|(zhì)文明、科學(xué)之昏亂思想，我們的老莊書昏亂的程度比他還高，又何必辛辛苦苦的另外來翻譯泰戈?duì)柫?！”[6]345在《巴爾達(dá)里尼與泰戈?duì)枴芬晃闹校惇?dú)秀更是借“朋友”之口對泰戈?duì)栠M(jìn)行了猛烈的攻擊，“泰戈?duì)柕暮推竭\(yùn)動(dòng)，只是勸一切被壓迫民族像自己一樣向帝國主義者奴顏婢膝的忍耐、服從、犧牲，簡直是為帝國主義者做說客?！盵6]495也許，表面看來，陳獨(dú)秀是對泰戈?duì)柕呐校瑢?shí)則仍在于對中國傳統(tǒng)文化的批判，亦表明其與傳統(tǒng)文化“格格不入”的態(tài)度。

2.陳獨(dú)秀反對“國學(xué)”緣由之考察。由于上述兩次典型的批判發(fā)生在“五四”之后，即發(fā)生在陳獨(dú)秀已接受了馬克思主義理論之后，因此，人們對其全然“排斥”的態(tài)度，大惑不解，認(rèn)為此不應(yīng)為一個(gè)馬克思主義者所為。筆者以為，倘若我們回歸當(dāng)時(shí)歷史之現(xiàn)實(shí)，陳獨(dú)秀所采取的完全否定之態(tài)度并非沒有緣由。我們可以從三個(gè)維度簡略來考量其“激進(jìn)的否定傳統(tǒng)”之要因。

（1）從性格因素言。陳獨(dú)秀性格剛烈、直率，具有強(qiáng)烈的“叛逆性”。他晚年曾稱自己乃“終身的反對派”。考察陳獨(dú)秀一生，確乎如此：學(xué)生時(shí)期，即表現(xiàn)為強(qiáng)烈的“反對封建科舉制度”；青年時(shí)期，他曾作為“康黨”成員而反對頑固派；及長，又曾作為“亂黨”分子而反對“康梁”等人的改良主義；接受西方科學(xué)、民主后，則又作為擁護(hù)“共和”的革命派反對袁世凱竊國；五四時(shí)期，又作為新文化運(yùn)動(dòng)的代表反對封建衛(wèi)道士和守舊派；成為馬克思主義者后又開始反對假社會(huì)主義和無政府主義……可以說，陳獨(dú)秀始終以反對派的形象出現(xiàn)于現(xiàn)代歷史舞臺(tái)上。這種無政治偏見的反叛精神自有其可貴之處，然而，毋庸諱言，其偏于“固執(zhí)己見”的性格是有缺陷的。譬如，陳獨(dú)秀在黨內(nèi)任領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)時(shí)多少帶有獨(dú)斷的“家長”作風(fēng)；又如，其晚年拒絕承認(rèn)托派之錯(cuò)誤，甚至發(fā)出“我只注重我自己獨(dú)立的思想……不隸屬任何黨派、不受任何人的命令指使”[7]80之宣言，皆不同程度地給黨及其個(gè)人帶來了不良影響，其寂寞而孤寂的命運(yùn)多少與其性格相關(guān)。具體到對待儒家及中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度上，其持否定、批駁等極端態(tài)度也自然不言而喻了。

（2）從其對馬克思主義的接受維度而言。我們知道，作為馬克思主義者的陳獨(dú)秀所接受的主要內(nèi)容是唯物史觀和階級(jí)斗爭。陳獨(dú)秀指出：“唯物史觀底要義是告訴我們：歷史上一切制度變化是隨著經(jīng)濟(jì)制度底變化而變化的?！盵6]157由經(jīng)濟(jì)制度之變遷，陳獨(dú)秀得出“孔教”及中國傳統(tǒng)文化乃隨著封建經(jīng)濟(jì)、封建制度之解體而失去意義，成為歷史陳跡；同時(shí)陳獨(dú)秀尤其服膺階級(jí)斗爭學(xué)說，在1920年9月的《談?wù)巍芬晃闹?，他開始對資本主義所鼓吹的“德謨克拉西”（即民主）進(jìn)行批判：“我敢說：若不經(jīng)過階級(jí)斗爭，若不經(jīng)過勞動(dòng)階級(jí)占領(lǐng)權(quán)力階級(jí)時(shí)代，德謨克拉西必然永遠(yuǎn)是資產(chǎn)階級(jí)專有物，也就是資產(chǎn)階級(jí)永遠(yuǎn)把持政權(quán)抵制勞動(dòng)階級(jí)的利器?！盵6]9階級(jí)斗爭學(xué)說，同樣讓陳獨(dú)秀對儒學(xué)、傳統(tǒng)文化采取徹底否定態(tài)度：因?yàn)槿鍖W(xué)及傳統(tǒng)文化乃是封建階級(jí)文化之代表，根本上是與工人為代表的無產(chǎn)階級(jí)文化相對立，不但無正的價(jià)值，反而有負(fù)的價(jià)值，自然要拋棄了。同時(shí)，在陳獨(dú)秀看來，接受馬克思主義本身就意味著對孔夫子的排斥，他曾指出：“吾人倘以新輸入歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非?！盵4]660這里的“歐化”思想就是指的馬克思主義。陳的看法未免絕對，但在當(dāng)時(shí)歷史條件下，卻也只能如此了。因?yàn)槿绻弧按虻埂笨捉蹋R克思主義思想就很難在中國傳播。endprint

（3）以時(shí)代背景與時(shí)代任務(wù)而言?！拔逅摹睍r(shí)期，軍閥割據(jù)一方，復(fù)辟派卷土重來，中國依然處于殖民地半殖民地的狀態(tài)，“啟蒙”與救國壓倒一切。在此態(tài)勢下，選擇“正確的主義”與實(shí)施“切實(shí)的行動(dòng)”以“救國圖存”勢在必行。陳獨(dú)秀在成為馬克思主義者后，便著手進(jìn)行馬克思主義的傳播和實(shí)際的“革命活動(dòng)”之展開。他認(rèn)為，馬克思有兩大精神，一是實(shí)際研究的精神；二是馬克思實(shí)際活動(dòng)的精神。“我希望青年同志們，寧可少研究點(diǎn)馬克思的學(xué)說，不可不多干點(diǎn)馬克思革命的運(yùn)動(dòng)?！盵6]178“宣傳與研究馬克思”在于用一種嶄新的文化觀來啟蒙民眾；進(jìn)行“實(shí)際的活動(dòng)”乃在于用馬克思主義的革命行動(dòng)來改造舊中國：二者在精神上是一以貫之的。正是因?yàn)樾麄黢R克思與“實(shí)際的革命活動(dòng)”之雙重任務(wù)的緊迫性，使得陳獨(dú)秀來不及對傳統(tǒng)文化進(jìn)行厘清與客觀的評價(jià)，從而對儒學(xué)及傳統(tǒng)文化采取了簡單乃至粗暴的態(tài)度——雖然其中也含有上文所涉及的策略的成分。

3.晚年陳獨(dú)秀對儒學(xué)的評價(jià)。晚年的陳獨(dú)秀，對孔子亦有所評價(jià)，相比于五四時(shí)期，溫和且客觀了許多。在《孔子與中國》一文中，陳獨(dú)秀指出，總體上孔子對中華民族的價(jià)值有二：一是非宗教迷信的態(tài)度；二是建立君、父、夫三權(quán)一體的禮教。對于非宗教迷信的態(tài)度，陳獨(dú)秀以為至今仍有價(jià)值，譬如其對倡導(dǎo)科學(xué)精神有一定幫助，至少不會(huì)阻止科學(xué)精神的傳入。對于孔子所建立的“禮教”，陳氏以為：“這一價(jià)值，在二千年后的今天固然一文不值，并且在歷史上造過無窮的罪惡，然而在孔子立教的當(dāng)時(shí)，也有它相當(dāng)?shù)膬r(jià)值。”[7]61很明顯，晚年的陳獨(dú)秀對孔子的評價(jià)采取了歷史的、相對客觀的眼光，不再以早年決絕、否定之眼光對待孔子。在文章結(jié)尾，他還指出，“人們要尊孔，也應(yīng)該在孔子不言神怪的方面加以發(fā)揮，不可再提倡阻害人權(quán)民主運(yùn)動(dòng)，助長官僚氣焰的禮教了?！盵7]73

值得注意的是，海外一些學(xué)者甚至據(jù)此認(rèn)為，晚年與共產(chǎn)黨脫離關(guān)系的陳獨(dú)秀又回到“五四”時(shí)期，即回到科學(xué)與民主的資本主義民主層次上。如果單就其對民主與科學(xué)的推崇看，好像有幾分道理。但我們亦須知曉，科學(xué)與民主同馬克思主義也不違背，社會(huì)主義同樣需要民主與科學(xué)，而且社會(huì)主義民主比資本主義民主更具廣泛性。又則，陳獨(dú)秀雖然脫離“組織”，但他畢竟是站在馬克思主義的立場去看待問題的。當(dāng)然，由于受所處環(huán)境、自身遭遇等諸多因素的制約，其晚年的認(rèn)識(shí)亦未必精準(zhǔn)，但比之于“五四”時(shí)期畢竟客觀了許多。因此，筆者以為，那種認(rèn)為晚年陳獨(dú)秀完全回到“五四”時(shí)期的認(rèn)識(shí)是偏頗的。

結(jié)語

總之，我們要以客觀的、歷史的態(tài)度來看待陳獨(dú)秀的文化主張，既要尊重陳獨(dú)秀所表現(xiàn)出來的勇于摧毀權(quán)威、重估固有一切價(jià)值的精神，尊重其“救國圖存”、積極吸收外來思想的愛國情懷；同時(shí)還要對其“機(jī)械論的”絕對態(tài)度提出批評?，F(xiàn)代化是一個(gè)“變革”和“繼承”相統(tǒng)一的辯證過程，然而，遺憾的是，陳獨(dú)秀把“現(xiàn)代化”僅僅視為一個(gè)“除舊布新”的徹底的“革命”過程。他沒有更深入地思考中國現(xiàn)代化中所必然面臨的“中西新舊”的復(fù)雜而辯證的關(guān)系，從而使得其既不能正確地對待以儒學(xué)為主的傳統(tǒng)文化，更談不上處理好馬克思主義與中國文化的深層次結(jié)合了。

今天，在如何處理馬克思主義與傳統(tǒng)文化關(guān)系問題上，我們?nèi)杂写罅康墓ぷ饕觯喝绾伟褍?yōu)秀的民族哲學(xué)同馬克思主義結(jié)合并會(huì)通起來，如何在新時(shí)期弘揚(yáng)優(yōu)秀的民族精神，如何在馬克思主義指導(dǎo)下完成中華民族的偉大復(fù)興，等等，皆是每個(gè)有良知和擔(dān)當(dāng)精神的中國學(xué)人所要思索和探討的問題。就此而言，陳獨(dú)秀對傳統(tǒng)文化的態(tài)度至少給我們提供了一個(gè)樣本，一個(gè)參照，一個(gè)值得深思與反省的機(jī)會(huì)。斯為我們探討“陳獨(dú)秀的文化觀”之意義所在。

注釋：

①胡軍先生認(rèn)為：《駁康有為致總統(tǒng)總理書》《憲法與孔教》《孔子之道與現(xiàn)代生活》《袁世凱復(fù)活》《再論孔教問題》《復(fù)辟與尊孔》《駁康有為〈共和平議〉》等七篇文章尖銳地批判康有為假借孔子、假借儒家思想傳統(tǒng)為其封建帝制的復(fù)辟活動(dòng)張目、造輿論。這是我們必須注意的。

②參閱宋仲福、趙吉惠、裴大洋著，《儒學(xué)在現(xiàn)代中國》，鄭州：中州古籍出版社，1993：100。

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[6]陳獨(dú)秀文章選編（中）[M].北京：三聯(lián)出版社，1984.

[7]后期的陳獨(dú)秀及其文章選編[M].成都：四川人民出版社，1980.

【責(zé)任編輯：宇 輝】endprint