信仰尋求理解和理解開導信仰——反思宗教、神學與哲學的關系

張慶熊

（復旦大學 當代國外馬克思主義研究中心，上海200433）

在西方文化中有關宗教、神學與哲學的關系，①存在兩種相互對立的觀點：一種主張信仰高于理性，只有靠神的啟示，人類才能理解世界和人類的起源和歸宿，才能理解人生的意義，因此基于理性的哲學應為基于啟示的神學服務，哲學是神學的婢女；另一種主張理性是審判一切的最終法官，哲學以理性為準則，哲學啟蒙宗教信仰，因此哲學高于神學。從思想史的角度看，前者是中世紀的主流觀點，后者是現代啟蒙思想的基本觀點。我覺得這兩種觀點都有偏頗。在人生的實踐中，信念是實踐的出發(fā)點和動力，人總是相信了什么才去行動，而當遇到了問題時又質疑原先的信念，并根據經驗確立新的信念。拿這種人生實踐的觀點去看待信仰與理解的關系，我們就不能簡單地說“信仰導致理解”或“理解啟蒙信仰”，而應該說我們總是處于“信仰尋求理解”和“理解開導信仰”的過程之中。

一

為了搞清楚宗教、哲學、神學三者之間的關系，需要首先知道這三者分別是什么。而要回答這個問題，容易陷入理論預設的困境。因為通常我們是用下定義的方式說明一個概念是什么，而通常的定義形式是用屬概念加種差來確定其本質，這就預設了種屬的概念體系。對于宗教、哲學、神學這三個處于非常高端的概念來說，很難找到一個大家都認可的理論體系。相對于不同的理論體系，就存在不同的有關宗教、哲學、神學的定義。相對于孔德和斯賓塞的實證主義的理論來說，宗教、哲學、科學分別是一種人類認識的進化序列上的世界觀和知識體系。宗教是一種迷信的世界觀和知識體系，哲學是一種缺乏實證的思辨的世界觀和知識體系，科學才是一種實證和可靠的世界觀和知識體系。因此，哲學高于宗教，科學高于哲學。對于基督教來說，基督教的信仰和神學是上帝啟示的產物，神高于人，因此神學高于哲學和科學。我認為這類有理論預設的觀點容易使得我們帶先入之見看問題，不利于我們看清事情的真相。為要看清事情的真相，需要面對事情本身。因此，我想在解說什么是宗教、哲學和神學的時候，最好先不要采用“下定義”的方式，而采用“描述”的方式。我們描述它們各自的特征，描述這些詞的用法，描述這些概念的起源和流變的過程。宗教、神學和哲學雖然都涉及超越的維度（神、絕對物、終極原理等等），但這些超越的東西畢竟都是要通過人的活動來面對和處理的，我們把這之中的人的活動客觀、貼切地描述出來，就打通了理解宗教、神學和哲學的道路。這樣做，雖然不像下定義那樣簡明，但較為踏實，能使得我們一步一步地接近它們的本相。

在方法論上，這種描述的方法被現象學倡導，因此在西方學界也被稱為現象學的方法。其特點是盡可能在開始研究問題時不作理論預設，不帶先入之見地看待問題，而是盡可能如其實際顯現的那樣描述它們，在描述的基礎上認識它們的本質。下面我就嘗試用這種方法解說什么是宗教、哲學和神學。

二

什么是“宗教”呢？現代漢語中的“宗教”一詞是對拉丁詞“religio”的翻譯。“religio”含有“虔敬”和“敬畏”的意思。②“虔敬”和“敬畏”道出了宗教的重要特征。③有虔敬和敬畏才有宗教，沒有虔敬和敬畏就沒有宗教。我們作為一個游客來到廟里或教堂，我們觀看佛像或耶穌被釘十字架的像，甚至觀看宗教信徒的禮拜活動，但我們不是宗教信徒，因為我們沒有虔敬感和敬畏之心，我們不過是游客而已。宗教信徒則不是這樣，他們懷著虔敬感和敬畏之心參加宗教禮拜活動，在他們眼里這些廟宇、教堂、佛像、十字架不像我們那樣只是名勝古跡和觀賞的東西，而是宗教圣地和崇拜的對象。孔夫子所說的“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》第十二章），我想就是要突出“虔敬”和“敬畏”在祭神中的重要性：在舉行和參加祭神的儀式時，就要有一種神降臨的威嚴觀和自己的敬畏心；沒有這種親臨的虔敬心，就如同不祭祀一樣。

與虔敬和敬畏相關的概念是“信”。不信不會有虔敬，虔敬之心連帶信仰之心。講到宗教總與信仰聯系在一起。在“信”與“知”的問題上，宗教通常是把信放在首位。盡管宗教信仰的對象被認為超越于人的認知界限，但宗教信徒仍然相信這些超越者。

宗教有崇拜的對象、禮儀和教規(guī)。不同宗教有不同的崇拜對象及其相應的崇拜儀式和教規(guī)：基督教崇拜上帝（耶穌基督），佛教崇拜佛，道教崇拜道。它們間的崇拜儀式和教規(guī)也有所不同。這些宗教崇拜的對象雖有不同，但都可以被稱之為超越者。不論是人格的神還是非人格的道或佛法，都被信奉為一種超越塵世、凌駕于塵世之上又支配塵世的一種“終極實在”。不論這種超越是“內在而超越”還是“超越而內在”，宗教崇拜的對象顯然被信徒理解為一種超越人間力量而又支配人間力量的一種東西。宗教通過其對超越者崇拜的禮儀和教規(guī)，約束人與神之間的關系，要求人遵守神的律令，履行“約法”或“道”，從而規(guī)范人的道德行為。

宗教的目的是為了獲得拯救。人間有苦難，為擺脫苦難，宗教信徒希望靠神等超越的力量獲得拯救。④神往往被稱為救世主。在基督教中，基督（Christos）是希臘文“救世主”⑤的音譯。基督教就是信奉耶穌為救世主的宗教。在中國佛教中一個非常重要的崇拜對象是觀世音菩薩。按照佛教的說法，任何人在遇到無論任何災難時，只要一心虔誠念誦觀世音菩薩圣號，就會得到救度——“觀其音聲，皆得解脫”，因此，名為“觀世音菩薩”。

宗教對人為何受苦受難和如何才能獲得拯救有一定的解說。低級宗教所流行的大都是“守護神”的觀念：失去了神的守護，所以受苦受難，如天災、疾病、外族入侵等等。而為何失去了神的守護，則被解釋為對自己的守護神不虔敬。在古羅馬有這樣的風俗，當圍攻外邦人的城市并久攻不克時，要把外邦人的城市守護神請出來，加以敬拜，使其不再護佑那個城市的居民，這樣他們就能順利攻陷那座城市。

高級的宗教則把人類受苦的原因聯系到人類的道德問題。人類由于道德淪喪而受苦受難，并將因為聆聽宗教的教導，悔過自新，成為義人而獲得拯救。此所謂大凡宗教皆勸人為善，多做好事。至于人類為何道德淪喪和如何才能獲得拯救，基督教、佛教等各大宗教的說法有些差異，但聯系到道德這一點是共通的。這就是雅斯貝斯所說的軸心時代人類文明的一大特點。按照雅斯貝斯的說法，這開始于公元前500年左右。

當然，從守護神的宗教向道德勸善的宗教的轉化是一個逐步演變和融合的過程。所謂低級宗教與高級宗教之間的界限并不涇渭分明。在高級宗教中，“守護神”的觀念往往在大多數信徒中依然保留著，只是道德勸善的意識在加強。神的觀念逐漸地從一方的“守護神”轉化為一個為全人類主持公義的上帝的觀念。這可從猶太教的“亞伯拉罕的上帝”、“雅各的上帝”，轉化為一個拯救全人類的上帝的觀念演化中看出。

簡而言之，宗教強調要聆聽神的啟示，接受神的開導，要悟道，要尊奉誡命，按照教義教規(guī)行事，只有這樣才能獲得拯救。

三

現在我想描述一下哲學的特點。我認為哲學首要的特點是愛智（知）。大家都已知道，“哲學”（philosophy）在希臘文中的原義是“愛智（知）之學”。據我所知，在明朝的時候，“哲學”這個概念已經通過耶穌會傳教士引入中國。傅泛際（Francois Furtado）和李之藻于1626至1629年間合作翻譯了《耶穌會高因盤利大學亞里士多德辯證法概論》（Coimbra，1595）的第一部分，以《名理探》的書名在約1636年用中文出版?！睹硖健返牡谝徽聻椤皭壑獙W原始”，它的第一段話就是：

愛知學者，西云斐錄瑣費亞，乃窮理諸學之總名。譯名，則知之嗜；譯義，則言知也。古有國王問于大賢人曰：汝深于知，吾夙聞之，不知何種之學為深？對曰：余非能知，惟愛知耳。后賢學務辟傲，故不敢用知者之名，而第取愛知為名也。⑥

這里雖然沒有出現現在流行的“哲學”一詞，但已經出現“斐錄瑣費亞”的音譯，和“愛知學”的意譯。

哲學的第二個特征是論辯。哲學講究立論和反駁。立論和反駁都以知識為基礎，以經驗知識為依據，邏輯知識為準則，進行辯論。哲學不訴諸權威，無論是神仙、皇帝、圣人、先知，他們的話都不足為據。用“因明”中的話來講，現量第一，圣言量第二；圣言量不如現量，可用現量反駁圣言量。在古希臘，柏拉圖的對話就是一種典型的辯論。各派哲學之間的辯論營造古希臘哲學的繁榮。在中國古代，諸子百家之間的辯論，營造了春秋戰(zhàn)國時期的學術繁榮。在《孟子》、《莊子》、《韓非子》的作品中，都充滿辯論。《宋元學案》、《明儒學案》是典型的論辯著作。

哲學的第三個特征是好奇和懷疑。哲學家對世間萬物，對宇宙人生，都充滿好奇心，喜歡問個究竟。哲學家對現存的各種知識，對現存的各種習以為常的見解，喜歡加以質疑。當然哲學的懷疑是以知識為基礎的。亞里士多德說，吾愛吾師，吾更愛真理。這里包含為追求真理，必須基于知識對一切流行的學說重新考量，這包括對他可敬的老師的學說。歐洲近代哲學之父笛卡爾的哲學是從懷疑開始的，試圖從懷疑中找到不可懷疑的起始點。

哲學的第四個特征是以知識為力量，服務人生。這一點近代以來特別明顯。按照后現代主義者利奧塔的說法，現代性的基本特征就是“思辨理性”、“科學知識”和“人性解放”。宗教強調人的有限性，人有“罪性”或人性的惡，人的知識是有限的，況且知識是把雙刃劍，人憑自己的知識不足以拯救人生，甚至可能會危害人生。唯憑信仰，唯憑上帝的恩惠，人類才能獲得拯救?，F代人企圖用科學知識來啟蒙宗教，用科學知識來造福人類。在前現代時期，由于人類掌握的知識不多，所以憑知識就能造福人類的想法還不突出。在近代，這成為啟蒙哲學的主要觀點，而現今后現代主義的哲學家又對現代主義的哲學思潮加以質疑。我覺得，就哲學是愛知學而論，雖然不能得出知識萬能的結論，但哲學家通常充分肯定知識對人生的意義。對知識萬能論的質疑，本身也以知識為依據。

現在我們可以做出宗教與哲學的對照表：

宗教 虔敬 信仰和遵奉 超越者 啟示和聆聽 期待（神）的拯救哲學 愛知 好奇和懷疑 人的理性 論證和反駁 知識服務人生

四

在對照宗教和哲學之后，我想談談神學。嚴格地說，神學（Theology）是有關神的學說，在西方信奉神的宗教中才出現這個名稱，在中國的宗教中有佛學、道家學說，但沒有神學。神學以哲學來論證基督教等西方宗教的信仰和教義?；浇痰纳駥W產生于希伯來的宗教信仰與希臘哲學相遇的過程之中。既然如上所說，在宗教與哲學之間存在種種差別甚至對立，為什么宗教還要用哲學來論證，從而產生神學呢？這是因為宗教傳布者需要宣教，通過宣教來擴大自己的宗教組織。對于那些還不信的人，或信仰還不堅固的人，需要用哲學的論證來贏得和鞏固他們的信仰。同時，在傳教的過程中，還會遇到其他宗教信仰或其他世界觀的挑戰(zhàn)。宗教團體需要護教，即為自己的宗教信仰進行辯護和批判其他的宗教信仰。這時，就不能單單訴諸自己的宗教信仰，因為別人會說：你有你的權威，我有我的權威；你有你的經典，我有我的經典。引經據典不足為據，要通過大家都信服的知識加以論證，這時就要用到哲學。這種大家都信服的知識，在神學中常常被稱之為“自然理性”的知識，即人通過自己自然而然擁有的理性所能把握的知識。

神學有四種形態(tài)：（1）護教神學，（2）教義問答，（3）教義學，（4）哲理神學。

（1）護教神學是針對其他教派的質疑和挑戰(zhàn)寫成的，它們各自的論題和論域隨當時遇到的問題而定。從神學的發(fā)展史來看，護教神學是最先產生的。

（2）教義問答主要是針對教內信徒在理解教義和圣經中產生的問題，以問答式的體裁寫成。在基督教中有信經和圣經。信經是基督教信仰的提綱挈領，是基督徒受洗入教時宣誓認信的綱領性文件。但這樣的文件過于簡短，在理解上會產生這樣那樣的問題。而圣經是歷史上形成的經典文獻的匯編，那里有的是用隱喻的方式寫的，各篇講述的重點不同，講法也存在不同，在理解上也會形成偏差。教會的理論家（在早期教會中那些德高望重的理論家被稱為“教父”，從而產生“教父哲學”）為此答疑，以便形成教會的共識。

（3）教義神學是以信經為綱，圍繞信經中的基本觀念，如“上帝”、“圣經”、“啟示”、“罪”、“拯救”、“末日審判”和“天國”等，展開系統(tǒng)的論述。因此教義神學是一種系統(tǒng)神學?；浇痰慕塘x神學以圣經和基督教信仰傳統(tǒng)為依據，哲學在此只是起輔助的作用，歸根到底是理性為信仰服務。

（4）哲理神學則與哲學有更加密切的關系。有的哲理神學完全以哲學原理為主線索，論證神學觀念。哲理神學也是系統(tǒng)神學，其系統(tǒng)在于哲學上的系統(tǒng)，其中最著名的是蒂利希的《系統(tǒng)神學》。

五

從上述四種神學看，它們都產生于信仰遇到問題的時候，盡管這些問題有所不同。“護教神學”遇到的問題是其他教派對基督教信仰的質疑和挑戰(zhàn)?！敖塘x問答”神學遇到的問題是教內信徒對教義和圣經產生了不同的理解。“教義神學”遇到的問題是如何把基督教信仰中的各基本觀念統(tǒng)一起來?！罢芾砩駥W”遇到的問題則是當宗教信仰的權威動搖時如何通過哲學的原理和論證來補救和詮釋。這里都涉及信仰尋求理解和理解開導信仰的問題。

對于這之中的“信仰”與“理解”之間的關系問題，存在三種不同的觀點：

（1）信仰高于理解，信仰是理解的先決條件；除非我信仰了，我才尋求理解，并依賴上帝的恩典獲得理解。

（2）理解高于信仰，因為理解是基于理性的，不理解而盲信是非理性的表現。

（3）信仰與理解在人類實踐的過程中統(tǒng)一起來；神的啟示是在人的歷史的過程中發(fā)生的，也將在人的歷史的過程中得到驗證和理解。

上述第一種觀點由奧古斯丁、安瑟倫首先闡發(fā)，經馬丁·路德發(fā)揮，被認為是基督教（新教）的正統(tǒng)觀點；20世紀卡爾·巴特、魯道爾夫·布爾特曼等神學家繼承了這一傳統(tǒng)，所以他們的神學被稱為“新正統(tǒng)神學”。

奧古斯丁在論述“三位一體”的時候這樣寫道：“這若不能由理解把握著，就要用信仰懷抱著，直到那藉先知說‘你們若是不信，定然不得了解’（賽7∶9）的主，在心里漸露端倪?！雹邐W古斯丁在其著作中經常這樣感嘆：主?。∥也⒉簧菹肽芏床炷愕某绺?，因為我無法讓我的理解力和你的崇高相比擬。但是，我渴望在某種程度上理解你的真理，我的心相信并愛著這真理。因為我不是尋求理解以便相信，相反，我是相信以便理解。因為我深信：除非我信仰了，我無法理解。安瑟倫繼承了奧古斯丁的衣缽，以“信仰尋求理解”（fides quaerens intellectum）來歸納奧古斯丁的這一在信仰與理解的關系問題上的基本立場。

現代新正統(tǒng)神學結合當代的新形勢進一步發(fā)展了奧古斯丁和安瑟倫的“信仰尋求理解”的神學立場。他們主張，神學研究不是普通的學術研究，神學所依據的是啟示，而不是人的理性；神學歸根到底是神的自我通傳的學說，是由神自己做的，而不是人做的。人憑上帝的恩典，受到上帝的啟示，才能進行真正的神學工作。其理由是，人是有限的，人是罪人，人無能力撰寫有關無限完美的上帝的神學。離開上帝的恩典，人甚至無法理解自己的生存處境，從而也不能從自己的生存處境出發(fā)理解人自己和上帝。因為，人是上帝所造的，自從人犯了原罪之后，人的最基本的生存處境是由于其罪性而陷入苦難之中，并只有依靠上帝的拯救才能獲得新生。位于這種生存處境中的人，只有把自己置于上帝面前，聆聽上帝的教誨，把心扉向上帝敞開，才有可能從事神學工作?？枴ぐ吞貙懙溃骸叭粢哉f上帝，如果那是真正有效的話，就必須依據啟示和信仰來言說。言說上帝就意味上帝之言在言說，那言只能來自上帝，那言是道成肉身之言?！雹嗖紶柼芈鼘懙溃骸拔覀兊淖鳛楹脱哉f……只要它們是由我們自己做出的話，就不免是有罪的。我們從不知道上帝，我們從不知道我們自己的現實，除非我們在信靠上帝的恩典中知道這兩者?！雹?/p>

與上述立場正相反，現代的自由主義神學家主張，應該接受啟蒙思想家的合理見解，以理性的態(tài)度處理神學問題。若我們不理解，怎么能夠確立我們的信仰呢？我們的信仰要建立在經驗事實和理性論證的基礎之上。應該把神學研究當成像普通學術研究一樣的研究，按照學術規(guī)范來處理神學議題。為此，在研究神學中不以自己的神學信仰為出發(fā)點，不以自己的神學立場為評判標準，不參與各派所持的觀點，不抱先入之見，不要把已有的各種神學觀點當作已經定論的東西，而是以中立的態(tài)度處理它們，客觀地評價它們。具體地說，查看神學論述是否有事實的依據，論證是否符合邏輯，理論是否在整體上圓融一貫。主體際有效性的研究范式也被引入神學研究，即有效的論據應是公共可觀察的，或人們有共通的體驗的；私人的神秘經驗和個別人所聲稱的見證，不被納入有效的證據范圍。科學研究中行之有效的方法也適用于神學。神學要被當作科學對待，要用科學的方法研究神學。

我覺得以上兩種研究神學的態(tài)度和方法都有偏頗之處。就第一種而論，即就憑靠信仰闡述神學的態(tài)度而論，我覺得會遇到如下一個不可逾越的難題：當不同的神學家闡述不同的神學觀點的時候，憑什么說你的神學觀點是上帝自身在言說，而他人的神學觀點不是上帝自身在言說呢？你說你的神學思想是憑靠上帝的恩典而成就的，為什么他人不能說他的與你不同的神學也是憑靠上帝的恩典而寫下的呢？把自己的言說當成上帝的言說，這是最危險不過的事情。不論這是在個人或教會的名義下進行的。歷史上的各種慘案，甚至宗教戰(zhàn)爭，不乏奉上帝之名進行的。以巴特和布爾特曼為代表的新正統(tǒng)神學容易陷入一個悖論：一方面在進行神學研究的時候，想盡可能地避免人言，憑啟示，靠恩典，讓上帝之言自己來言說，另一方面神學家說出的話又不可避免地是人言，而且這種人言又以貌似圣言的樣子出現，其可能造成的危害也就更大。

就第二種研究神學的立場而論，我覺得這與其說是用理性研究神學，毋寧說是在用理性解構神學，因為在這第二種立場中信仰和啟示都沒有地位，都是服從于理性的理解的。我認為很難在一開始就采取一種“中立”的“不參與”的立場來研究神學，所謂無“前見”、無預設的理解和詮釋幾乎是不可能的。因為每個人總是依靠他先前已經確立的信念和已經形成的世界觀來觀察和思考問題。對于神學問題，尤其如此。無神論是一種立場，有神論是一種立場，基督教的有神論及其各派神學觀點，都是一種立場。重要的是，不是不帶“前見”和立場地進行研究，而是不使“前見”成為一種凝固不化的先入之見，不使原先的立場成為一種固定不變的立場。應在研究的過程中發(fā)現各自的問題，吸取合理化的意見，抱著同情心去理解，設身處地地體會他人的想法。把神學研究當作一個對話和交流的思想過程。

我贊同第三種研究神學的思路。信仰與理解是不可分的，這兩者在人的實踐活動中統(tǒng)一起來。人的任何實踐活動都有一個從相信什么到把所相信的東西付諸實踐，再到從實踐中吸取經驗教訓，從而修正自己的信念的過程。宗教活動也是人的一種實踐活動。這種實踐活動的特殊之處在于，其所信仰的東西是一個“超越者”，即超出于我們的塵世，在這個意義上祂不能被我們塵世的經驗完全證實或完全證偽。但另一方面，這個超越者又被信仰為人類生活的指導者和拯救者，在這個意義上祂超越而內在，能通過我們的生活經驗加以理解。在宗教實踐中，信徒對超越者的信仰與信徒對理想社會的追求和自身價值的實現動態(tài)地結合在一起。在這種神與人的關系中，人的生存活動是一個不可或缺的扭結點。神的啟示和人的經驗都是在人的生存活動中發(fā)生的。在基督教神學中，我們經常聽到這樣的說法，基督教的真理來源于上帝的神圣啟示。這話固然不錯，但我想補充說，如果確實存在上帝的啟示的話，那么這樣的啟示也是在人的生存處境中發(fā)生的，并只有結合人的生存處境才能理解。我們還經常聽到這樣的說法，圣經是一部啟示的書，基督教教義必須以圣經為依據。這話固然不錯，但我想補充說，翻開圣經我們所能讀到的啟示無不發(fā)生在人的生存處境中。具體地說，發(fā)生在阿伯拉罕、雅各從兩河流域來到巴勒斯坦的生活經歷中，發(fā)生在摩西帶領猶太人逃出埃及的經歷中，發(fā)生在猶太人巴比倫流亡的經歷中，發(fā)生在耶穌傳道和門徒見證耶穌的拯救的經歷中。神的啟示發(fā)生在人類的歷史中，對人的歷史產生影響，它是人的歷史的一個部分，它是在人類歷史中展開的，需要結合它所導致的人的實踐活動，即結合它的效果史，才能被理解。這是一種人類個體經驗與整體經驗的關系，局部歷史與整體歷史的關系。對于當時所不理解或誤解的地方，在歷史展開的過程之中就逐步清楚起來。檢驗真啟示和假啟示的途徑，檢驗真“先知”和“假先知”的途徑，檢驗有益的信念和有害的信念的途徑，只能是我們自己所參與的人類的歷史活動本身。在此，上帝的啟示和拯救的“神史”與人類尋求解放的歷史是合二為一的。在這個過程中，無所謂信仰在先還是理解在先的問題，因為在每時每刻的當下生存處境中，總是融合這兩者的，我們總是處在信仰尋求理解和理解開導信仰的過程之中。

我想圣經的敘事已經能夠充分揭示信仰與理解在人的實踐過程中相統(tǒng)一的道理。讓我們從亞伯拉罕說起。亞伯拉罕對上帝有堅定的信仰。這種信仰表現在他服從上帝的旨意和向上帝獻祭的實踐活動中。當一個來自上蒼的聲音告訴他，要他獻愛子為上帝作燔祭的時候，他堅定地去服從上帝的旨意；這時又有一個來自上蒼的聲音告訴他，上帝要他獻燔祭的不是他的兒子，而是一只山羊。上帝為什么要對亞伯拉罕發(fā)出前后兩個不同的指示呢？圣經中的解釋是上帝要考驗亞伯拉罕的信仰是否堅定。但亞伯拉罕并不知道上帝是在考驗他，對他而言，他是在服從上帝的指示的過程中理解上帝真正要他做的是什么。人祭是古代諸多民族中都有的現象，為祈求神靈的保佑，把自己最心愛的東西獻給上帝，哪怕是自己心愛的兒子和女兒。這在迦南地有，在中國古代也有。亞伯拉罕的信仰實踐使他理解，上帝要燔祭的不是他的兒子，這也可廣義地理解為上帝不要用人作祭。那么上帝要獻祭的是不是山羊呢？圣經所記述的隨后的歷史告訴我們，上帝真正要人做的不是獻祭任何物品，而是要人遵循他的道德律令。先知撒母耳說：“耶和華喜悅燔祭和平安祭，豈像喜悅人聽從耶和華的話呢？聽從勝過獻祭，聽命勝過公羊的脂油”（圣經新譯本·撒母耳上15∶22）。在《箴言》我們又聽到這樣的話：“秉公行義，比獻祭更蒙耶和華悅納”（圣經新譯本·箴言22∶3）。最后，在《新約》中我們看到，上帝用他自己的兒子，也即他自身，為人贖罪而獻祭。由此可見，真正什么是上帝所喜悅和所愿望的，只能在圣經所記述的神人相遇的歷史過程中才能理解。

由此可見，啟示和經驗都發(fā)生在人生的“此在”（Dasein）中，每一個人此時此刻在一定境遇中的生存是信仰與理解的發(fā)生地。這種信仰與理解承載過去的文化傳統(tǒng)和知識的積累。這種信仰是面向未來和懷有希望，這種信仰是指導人生實踐和在實踐中被理解。在這個意義上，我主張把卡爾·巴特有關“上帝之言作為神學的任務”的觀點與保羅·蒂利希（Paul Tillich）有關“神學與人的存在相關聯才有意義”⑩的觀點結合起來。與此同時，還應把沃夫哈特·潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）有關“神學教義的歷史構成”?的觀點與莫爾特曼有關“在希望中展示上帝”?的觀點結合起來。用我自己的話來說，把對自己生存的體驗與歷史的和文化比較的考察結合起來，在通向未來的實踐中理解宗教信仰，即在信仰中尋求理解和通過理解開導信仰。

注釋

①“宗教”、“哲學”、“神學”這幾個概念直到近代才傳到中國。在先秦中國有諸子百家，在漢唐傳入佛教之后中國形成儒、道、佛主導中國文化的格局。直到明末清初之際，“儒、道、佛”仍然被稱為“三教”，它們各自都是宗教與哲學的綜合體。直到西方形態(tài)上的“宗教”、“哲學”、“神學”這幾個概念傳到中國之后，才有中國學者想到按照西方的標準去區(qū)分中國的“三教”之中的宗教和哲學，于是產生佛教宗教與佛教哲學，道教宗教與道教哲學這類名稱，于是也產生儒家到底是宗教還是哲學的難分難解的爭論?？紤]到“宗教”、“哲學”、“神學”這幾個概念原初的西方語境，我這里所考察的主要是西方文化中的“宗教”、“哲學”、“神學”之間的關系，并在適當的時候與中國文化中的類似現象做一些比較研究。

②在商務印書館（1988年第一版）的《拉丁語漢語詞典》中列出了“Religio”的7個含義：1）對神的敬畏之情，虔誠；2）對神的敬仰崇拜；3）敬神的頂禮膜拜的儀式；4）神圣性，圣潔性；5）圣地、圣物、崇拜物；6）（唯恐獲罪于神而懷的）謹小慎微心理；7）宗教。這里雖然沒有考證這7種含義在詞源學上的先后關系，但多少已經能讓我們看出對神的敬畏和虔誠在宗教活動中的意義。根據Heinrich Fries主編的《神學基本概念手冊》（Handbuch theologischer Grundbegriffe）（München：K?sel－Verlag 1963），“religio”在詞源學上可能與以下3個詞有關：1）religari（約束），2）religere（特別尊重），3）reeligere（重新抉擇）。西方的神學家早就注意到通過詮釋這三種詞來解說宗教的含義。把“約束”、“特別尊重”、“重新抉擇”這三種人的行為與神相關聯，就形成如下三種有關宗教的含義：1）通過對神崇拜的禮儀和教規(guī)等方式使得人與神維系在一起，從而約束人的行為，表現正義的德性。2）通過反復觀看圣像、圣器和圣地，小心翼翼地履行對神的崇拜禮儀和教規(guī)，表現出對神的虔敬心。古羅馬哲學家西塞羅（Cirero）在《論神之本性》中就已經強調這層宗教的虔敬含義，施萊爾馬赫等近代神學家對之進一步發(fā)揮。3）通過重新抉擇，復歸于上帝，與神重新和好。這是奧古斯丁在《上帝之城》等著作中所強調的人在原罪之后所面臨的對待耶穌拯救時的重新抉擇的處境。這三層詞源學上不同的含義在托馬斯·阿奎那看來可以通過以下命題統(tǒng)一起來：“宗教確切地表示神的秩序”（religio proprie importat ordinem ab Deum）（《神學大全》，II，II，81，1）。

③施萊爾馬赫論證：宗教的本質無非是人的敬虔的直覺。凡有敬虔之處，即有宗教，凡從敬虔的自我意識流露出來的一切，都是真宗教。參見士來馬赫：《宗教與敬虔》，香港：基督教文藝出版社，1967年，第11頁及后。魯道夫·奧托非常強調“敬畏感”在宗教中的意義。他寫道：“現在，讓我們盡量用同情與想象性直覺，在其出現的一切地方——在圍繞我們周圍的那些生命中，在個人虔敬的猝然爆發(fā)與其所展開的精神狀態(tài)中，在宗教儀典井然有序的莊嚴肅穆中，以及在古老的宗教紀念物、建筑、廟宇、教堂所形成的氣氛中——去追尋這種因素。倘若我們這樣做，我們就將發(fā)現我們是在面對這樣一種東西，這種東西只有一個恰當的表述，這就是‘令人畏懼的神秘’（mysterium tremendum）?！濒數婪颉W托：《論神圣》，四川人民出版社，2003年，第15頁。

④有關這一點，維特根斯坦寫下的一段話令人印象深刻：“生活可以教化人相信神，經驗也可帶來相同的結果。但我并非是指異象或其他的感覺經驗告訴我‘這種存在者的存在’，而是指各種不同的苦難。苦難使我們體驗到神，這與感官感受到物體的存在不同，這也并非使我們產生有關神的推測。經驗、思想、生活乃強將這項觀念加諸我們身上?！本S特根斯坦：《文化與價值》（Culture and Value.ed.G.H.von Wright，translated by Peter Winch，Oxford：Blackwell，1980），第86頁。

⑤“救世主”的稱呼很容易使我們聯想起《國際歌》中的歌詞：“從來就沒有什么救世主，也不靠神仙皇帝！要創(chuàng)造人類的幸福，全靠我們自己！”國際歌的歌詞是有針對性的，針對維持現存社會秩序，祈求救世主護佑的教會勢力。

⑥傅泛際：《名理探》，北京：三聯出版社，1959年，第7頁。

⑦奧古斯丁：《論三位一體》，周偉駛譯，上海：上海人民出版社，2004年，第213頁。

⑧卡爾·巴特（Karl Barth）：“上帝之言作為神學的任務”（Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie），載于《辯證神學初讀：第一部分》（Anf?nge der Dialektischen Theologie），莫爾特 曼（J.Moltmann）編，1962年初版，1966年 第二版，第207頁。

⑨魯道爾夫·布爾特曼（Rudolf Bultmann）：《信仰和理解》（Glauben und Verstehen），Tübingen：Verlag J.C.B.Mohr（Paul Siebeck），1933，第一卷，第37頁。

⑩保羅·蒂利希在《系統(tǒng)神學》（卷一）中寫道：“神的啟示所提出的答案有何意義？這些回答若是與我們存在的整體有關的問題相關，亦即若是與有關存在的問題相關時，才是有意義的。惟有那些經歷過‘短暫性’而感到震驚，知道自己的‘有限性’而感到焦慮，感受到‘不存在’威脅的人，才能明白‘神’這個觀念的意義?！鞭D引自麥葛福編著的《基督教神學原典精華》，臺北：校園書房出版社，2003年，第46頁。

?沃夫哈特·潘能伯格在其《系統(tǒng)神學》（序言）中寫道：“基督教教義自始至終是一種歷史的構成。它的內容依賴于上帝在耶穌基督的歷史的形象中的歷史的啟示，以及依賴于對早期基督徒所宣稱的見證的確切估價，而這樣的估價唯有通過歷史的解釋才能達到。”（Wolfhart Pannenberg，Systematic Theology，Volume 1，translated by Geoffrey W.Bromiley，Michigan：Wm.B.Eerdmans Publishing Co.，1991，p.x.）

?莫爾特曼在《希望神學》中主張，把上帝與世界和歷史關聯起來，不是為了“從世界或從歷史中證明上帝，而是正相反，把世界作為上帝以及對未來開放的歷史加以展示?！鞭D引自Heinrich Ott，Klaus Otte，Die Antwort des Glaubens（信仰的回答），Stuttgart：Kohlhammer，1999，第37頁。