全球話語體系：國際格局與中國方位*

陳世鋒，劉新庚

（1.武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授；2.中南大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）

一、話語體系之型構(gòu)

關(guān)于中國話語、中國模式的討論，近年來成為國際政界、學(xué)界，乃至企業(yè)界紛紛關(guān)注的熱點，“北京共識”、G2 模式等西方學(xué)者的新提法不絕于耳，此問題也是國內(nèi)或左或右各種思潮沖突論戰(zhàn)繞不過去的交鋒點。

中國話語、中國模式、學(xué)術(shù)話語、語語權(quán)等概念，雖難以清晰準確地定義，但首先應(yīng)對其基本內(nèi)涵和相互的結(jié)構(gòu)關(guān)系做一個清楚描述。國際社會中國與國之間話語權(quán)的競爭，是經(jīng)濟實力、軍事力量、政治影響力、文化吸引力等諸多因素綜合作用的競爭，所以話語或話語權(quán)是一種“綜合體”，并常以某種“模式”統(tǒng)而稱之加以命名。理論化、系統(tǒng)化的學(xué)術(shù)話語，正是針對這一奠基于雜多社會實踐經(jīng)驗之上的綜合體，進行自覺反省地體系化成果，就象浮出水面的冰山一角似的“顯意識”，而提出、引導(dǎo)國際議題的能力，則是話語權(quán)的一個重要標志。比如，以美國為首的西方社會作為當(dāng)今世界話語體系的中心，提出的新自由主義、普世價值、人權(quán)問題、乃至碳關(guān)稅交易等議題，雖然都有各種問題，但無論一個國家是支持還是反對，毫無疑問都必須要面對這些議題，這正是其話語權(quán)的體現(xiàn)。

對話語體系的研究應(yīng)注意四個方面，這四個方面實際也提供了一個分析的理論模型和框架。

首先，應(yīng)特別強調(diào)的是，理論是實踐這一黃昏的“貓頭鷹”。許多學(xué)者強調(diào)學(xué)術(shù)發(fā)展的純粹性與理想性，一種放之四海而皆準的奠定于人性的普世性基礎(chǔ)之上的學(xué)術(shù)，這是象牙塔中的空想，其實，具體某民族文化中的普世性洞見恰恰經(jīng)常是由某種特殊的民族實踐激發(fā)出來的。整體來看，歷史上從未有過哪個弱小的國家文明可以有一流的學(xué)術(shù)話語傳世，只有一流的實踐才可以開創(chuàng)出一流的學(xué)術(shù)理論，這也正是馬克思主義社會理論的洞見所揭示的。話語影響力當(dāng)然是一種軟實力，其表現(xiàn)是自發(fā)的吸引力，而不是奠基于政治、經(jīng)濟、軍事力量等硬實力的強迫性權(quán)力。但是，沒有硬實力做基礎(chǔ)，無論軟實力或巧實力都只是唬人的東西而已，是不可能的，無論是中國還是美國，話語權(quán)最終決不可能建立在軟實力的基礎(chǔ)之上。顯然，今天中國廣受關(guān)注，還不是由于我們已經(jīng)取得了多么深入的理論成果，而是由于中國實踐的巨大成功，當(dāng)然，學(xué)術(shù)界對實踐的進功進行深入的理論總結(jié)和拓展也將是我們下一步的重要歷史任務(wù)。

其次，對于學(xué)術(shù)話語的研究還應(yīng)關(guān)注其綜合性的特點，即學(xué)術(shù)話語應(yīng)是多要素在特定結(jié)構(gòu)之下構(gòu)成的一個動態(tài)的、完備的系統(tǒng)。諸多學(xué)者，特別是西方學(xué)者，在學(xué)術(shù)研究中不可避免會有一種追求“片面而深刻”的習(xí)慣，即過于強調(diào)復(fù)雜現(xiàn)實中的某個單一因素，而有流于“單因論”的嫌疑。比如在國際政治、社會的分析中，馬基雅維利、摩根索過于強調(diào)權(quán)力的一維，第二國際“庸俗經(jīng)濟決定論”過于強調(diào)經(jīng)濟物質(zhì)的一維，亨廷頓、馬克斯-韋伯、湯因比、約瑟夫-奈等過于強調(diào)文化的一維。當(dāng)然，這些學(xué)者的理論——特別是其晚年的總結(jié)——也是強調(diào)某種辯證性，但就學(xué)界公認的理論影響來看，還是傾向于尋找某一種“中軸”做為主要的解釋者。但現(xiàn)實是復(fù)雜的、綜合的、多軸互動共存的，在階段性的研究中固然可以關(guān)注某個具體的變量、視角，但總體性的語語體系分析則應(yīng)綜合這些具體的視角并超越之，應(yīng)在綜合考量一國的政治、經(jīng)濟、文化、軍事、歷史傳統(tǒng)、地理、人口等諸多因子之后，尋求一種總體性的系統(tǒng)認知與定位。中國特色社會主義理論體系作為中國話語的主體，也正是對中國政治、經(jīng)濟、文化等諸多實踐的綜合概括與總結(jié)，是由中國特色的經(jīng)濟發(fā)展模式、社會主義文化觀及其核心價值體系、國際政治觀等根本性的理念，在理論層面共同構(gòu)成的一個有機系統(tǒng)。

進而言之，國際話語體系的劃分，也要跳出冷戰(zhàn)時期北約、華約等以意識形態(tài)為標準的單因劃分模式，而要結(jié)合諸多因子來綜合劃分。當(dāng)今國際重要的話語體系，應(yīng)劃分為11 個，即東亞遠東的中華文明、日本文明、印度文明，中東的伊斯蘭文明、猶太文明，西方的美國文明、歐洲文明、俄羅斯文明，以及拉美文明和非洲文明。當(dāng)然，這些文明又親疏有別，詳見下文。

再次，還應(yīng)注意話語體系的動態(tài)性和開放性。僅用一些因子來分析、劃分話語體系還是一種靜態(tài)的分析，是不夠的，此外還要研究話語的動態(tài)發(fā)展性。比如，世界話語甚至世界本身的歷史發(fā)展，有無奧古斯丁的“上帝之城”、黑格爾的“自由國家”或德日進的“歐米伽點”等指明強調(diào)的方向性呢，即歷史的發(fā)展，會如福山所講走向一元化的終結(jié)呢，還是如亨廷頓所講走向多元化的共存呢？一個話語體系正如一個有機的生物系統(tǒng)，是動態(tài)發(fā)展的，當(dāng)然也是對外在環(huán)境開放的，所以還要思考其對外關(guān)系的理念，比如，是堅持一種威爾遜式的道德主義主動干預(yù)呢，還是羅斯福式的均衡主義呢？當(dāng)然，動態(tài)發(fā)展觀與對外理念也是綜合對應(yīng)的，比如多元論多對應(yīng)于均衡主義，因為既然大家會共同存在，那就只能找一種勢力的均衡了，而持一元論發(fā)展觀的，則多是道德主義，既然最終道德標準與目標很明確，那么就易于導(dǎo)致非此即彼、非敵即友的簡單劃分和強硬干涉了。

最后，對話語體系的分析，還應(yīng)注意尋找其中的基本矛盾，正是這些充滿張力的基本矛盾的博弈斗爭，成為推動話語體系這一系統(tǒng)前進發(fā)展的動力。這些矛盾大體有三類，一是國際競爭的矛盾，如資源配置與國際分工之爭、發(fā)達國家對不發(fā)達國家的經(jīng)濟掠奪等；二是國內(nèi)政制體制不斷調(diào)整以適應(yīng)經(jīng)濟發(fā)展的問題，即傳統(tǒng)的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的互動；三是人的無限欲望與自然物質(zhì)環(huán)境的有限供給之間的矛盾。當(dāng)今政治體制改革設(shè)想的各種所謂左右之爭，主要是第二類矛盾張力的體現(xiàn)，這種矛盾除了少數(shù)時間會引發(fā)革命性的突變、質(zhì)變外，絕大部分時間是要求一種不斷地、充滿連續(xù)性地改良。今天中國面臨的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型、城鎮(zhèn)化等問題，則需要將這三大方面的矛盾綜合考慮了。對這些矛盾，不同話語體系，都要結(jié)合自己的具體情況給出獨特的系統(tǒng)回答而不存在普適的答案。

二、西方主導(dǎo)的話語格局

當(dāng)今世界話語體系的首要特點是一超主導(dǎo)。所謂的主導(dǎo)性一超，即是指以美國為代表的西方現(xiàn)代性話語，狹義上可以僅指美國，廣義上則可以泛指整個西方社會。

GDP、軍費開支、衛(wèi)星在軌數(shù)量、電影業(yè)收入等，是一個國家經(jīng)濟、軍事、文化軟實力的重要指標。美國不僅在所有領(lǐng)域領(lǐng)先，而且其指標數(shù)值往往遠超第二名數(shù)倍甚至近十倍，其做為超級大國的影響是一目了然的。并且，在諸指標排名的前列，除中國外，其它國家多為歐美發(fā)達國家，西方文明做為一個整體，其影響力也是首屈一指的。除了上述幾個重要指標外，還有其它各種指標，如世界級高質(zhì)量論文數(shù)量及引用率、專利數(shù)量、最高計算機速度、人文類作品獲國際大獎情況、常駐國際大型政治機構(gòu)數(shù)、常態(tài)國際會展數(shù)（如巴黎、米蘭時裝周等）、大型航天項目（如登月、火星探險等）、世界500 強公司占比、外匯貯備增長等，美國及西方的強勢結(jié)果大同小異，此不贅述。

這些指標說明了西方、特別是美國巨大的硬件、軟件上的實力，以此為基礎(chǔ)，其話語權(quán)自然也有著超級的地位。此超級地位不僅表現(xiàn)為氣候、人權(quán)等國際議題的引導(dǎo)力量，而且其思維方式、研究方法、世界圖景的定位等高層次的學(xué)術(shù)話語模式，已擴展到了整個世界，成為眾多領(lǐng)域通用的“標準”。比如西醫(yī)方法使中醫(yī)、蒙醫(yī)、藏醫(yī)等土著醫(yī)學(xué)成為只有考古意義的前科學(xué)，其數(shù)學(xué)化定量分析等實證方法也使中國傳統(tǒng)的“涵泳體察”不復(fù)存在，甚至世界各國論文寫作的格式要求也全面西化，word 或PDF 成為了國際通用的文本載體?？偠灾?，西方社會文藝復(fù)興以來展現(xiàn)的現(xiàn)代性世界圖景已成為全世界不可回避的一個基本“座架”，此現(xiàn)代性“座架”的世界性擴展使之成為當(dāng)今人類難以祛除的思維模式或思考問題的背景性預(yù)設(shè)或基調(diào)，這才是西方社會話語權(quán)的真正力量所在。

但一面，西方現(xiàn)代社會經(jīng)過數(shù)百年的發(fā)展，也將現(xiàn)代性弊端的一面充分顯現(xiàn)，西方各種后現(xiàn)代思潮對現(xiàn)代性進行了深入地反省與批判，這對中國現(xiàn)今的發(fā)展應(yīng)特別關(guān)注、借鑒的。

首先，西方社會走向現(xiàn)代化的過程中，由于歷史原因是有著各種原罪的，比如殖民掠奪、海盜式商貿(mào)、黑奴交易、印第安人的滅絕等，即使在今天，由于其先發(fā)優(yōu)勢，在國際分工中也是處于掠奪控制性的上層，這些問題將使其話語權(quán)的道德合法性受到永久地置疑。與之不同，中國進入現(xiàn)代社會的“啟動資金”更多是靠中國自身的環(huán)境代價、國際分工中的低價勞動力付出等國內(nèi)資源實現(xiàn)的，而不是靠對外掠奪實現(xiàn)的。雖然我們都不想污染環(huán)境、都想改善工人條件，但從整體性歷史發(fā)展的規(guī)律來看，要發(fā)展就必然要付出“第一桶金”的代價，要點在于，這個代價是中國自己付出的，而不是轉(zhuǎn)嫁給別人，這是中國話語在道德上的先天優(yōu)勢。

其次，西方社會現(xiàn)今展現(xiàn)了現(xiàn)代性的各種問題，這種先行實踐為后來者嘗試規(guī)避、化解提供了啟示與可能，這是中國話語建設(shè)的后發(fā)優(yōu)勢。由于馬克思主義在中國長期的影響，中國學(xué)界對西方資本主義社會，特別是其前期問題、弊端的批判是很豐富的，比如消費主義的泛濫、貨幣拜物教、人的異化、啟蒙帶來的工具理性、同質(zhì)化單向度化、過分世俗化、唯科學(xué)主義等。又比如美國棱鏡門所展示的，我們所擔(dān)心的《1984》一書中所描寫的極權(quán)統(tǒng)治不是出現(xiàn)在前蘇聯(lián)的集權(quán)之下，而是出現(xiàn)在美國這樣的“美麗新世界”之中，網(wǎng)絡(luò)帶來交流與平等之外，還會帶來新的更方便的控制，無論是國家對個人的控制，還是大國對小國的控制。

但另一方面，在對現(xiàn)代性的批判中應(yīng)注意一個誤區(qū)，即不能希望直接用前現(xiàn)代的資源去解決現(xiàn)代性帶來的問題。后現(xiàn)代的觀點與傳統(tǒng)的前現(xiàn)代觀點當(dāng)然有一種表面上的相近，但不是相同而是一種新的否定之否定后的回歸。比如中國古代強調(diào)天人合一的、綠色有機的生活方式，但如果中國今天不用化肥、農(nóng)藥，糧食產(chǎn)量會立刻大幅下降，面對13 億人口的需求會立刻引發(fā)無法想象的巨大動蕩與危機，一些詩意的想象或感性的批評易于吸引普通民眾的同情理解，但沒有建設(shè)性、可行性的實際研究是沒有意義的。中國傳統(tǒng)文化必須與充分發(fā)展的現(xiàn)代性結(jié)合之后才可以新生，正如宋明新儒學(xué)是孔孟先秦儒學(xué)真精神與佛學(xué)整合的新成果一樣，這是現(xiàn)今新國學(xué)或保守主義思潮應(yīng)考慮的。

再次，美國等西方國家的經(jīng)濟、政治制度有其長期積累的優(yōu)秀技術(shù)，發(fā)展中國家要以之為學(xué)習(xí)、趕超的目標，但切不可將美國想象成一個集中所有理想的超級符號。華爾街金融及以前的凱恩斯主義早就表明了國家計劃不可或缺的一面，無論美國還是歐洲，在經(jīng)濟制度上的爭論，只是計劃與市場兩個手段的比例問題，兩者都是一種混合經(jīng)濟[1]P51。美國國家擁有經(jīng)濟力量的30%、歐陸占50%、北歐則占60%。[1]P81不同于一些中國學(xué)者所強調(diào)的中美經(jīng)濟制度上的差異性，福山等西方學(xué)者反而強調(diào)中美經(jīng)濟制度上的共同性，中美的差異更多是政治制度。[1]P81

其實，美國等西方的政治制度也不可能是純粹的、理想的民主。以其選舉為例，表面上人手一票，且每人捐獻給競選者的助選資金都有固定限額，以保證窮人與富人平等的影響力。但問題在于，民眾的思想從何而來？人的思想，特別是普通民眾沒有時間與興趣象少數(shù)學(xué)者一樣長期思考政治問題，民眾的思想更多是通過報紙、電臺的宣傳被動輸灌而得的。那些大型傳媒集團背后的傾向性就起了關(guān)鍵的作用，而跨國公司為實現(xiàn)自己利益的政治表達，通過對大型傳媒集團或顯或隱的參股控股就可以實現(xiàn)了。顯然，真正的民主并不是人手一票這么簡單就可以實現(xiàn)的，美國式的人手一票已變一個空洞的意識形態(tài)化的民主符號，這個符號使我們忽視了具體的、更繁瑣細致的、科學(xué)執(zhí)政設(shè)計的努力，這對真正推進民主反而是有害的，這是面對自由主義思潮所應(yīng)注意的。

最后，也是要特別強調(diào)的是西方信仰的危機。斯賓格勒《西方的沒落》是從西方發(fā)展的內(nèi)在維度來講的，認為一個文明如其它事物一樣，總有其成長與衰亡的歷程。但結(jié)合中國等東方文明的特質(zhì)來看，更可以看到西方內(nèi)部的問題。其信仰危機最大的問題是近現(xiàn)代科學(xué)理性對傳統(tǒng)基督教位格神信仰的打擊，科學(xué)理性使現(xiàn)代人很難相信真實存在一個有情感、有意志，可以用神跡對人類生活進行干預(yù)的位格神上帝的存在，但如果信仰只是周未聚會尋找的一種社群認同與心理安慰，那信仰實際就空殼化了。[2]P173-174西方人現(xiàn)在的基督教信仰相比近代已大大衰落，而印度瑜伽、藏傳佛教等東方宗教在西方也有了大量信奉實踐者，這正表明了西方信仰文化的危機。

西方文化危機不僅表現(xiàn)在理論層面，而且表現(xiàn)在日常生活心態(tài)的老齡化。整體性的生活心態(tài)等國民精神風(fēng)貌屬于社會心理，是話語體系的一個重要因子或結(jié)果性表征，中西之間差別很大。西方是悠閑自在的，沒有太多壓力，貧富差距也較小，對各種物質(zhì)性追求也大多淡然處之，一個相機手機用很多年很平常，而中國人手機更換率是世界上最快的。中國人求新求變的年輕心態(tài)、及至重新定位信仰的焦慮等，正是其文化大發(fā)展與活力的表征。

三、多極共存的話語體系

湯因比認為，“應(yīng)該可以說歷史研究的可以自行說明問題的單位既不是一個民族國家，也不是另一極端上的人類全體，而是我們稱之為社會的某一群人類?！盵3]P14按其觀點，文化圈或文明體系（亦即話語體系）劃分的基本單位不能是國家，因為國家并不能成為完整解釋說明的最小單位。其劃分應(yīng)綜合考量一個國家群落的民族種族歸屬、地域臨近性、文化傳統(tǒng)共融性、政治經(jīng)濟交往密切性等因素，文化傳統(tǒng)的共融相關(guān)于歷史上的交往聯(lián)系，政治經(jīng)濟的一體化則表現(xiàn)為當(dāng)下共同參與的各種國際性政治組織。具體而言，世界話語體系應(yīng)劃分為11 個，如下圖所示：

第一，就亞洲的所謂遠東部分而言，是中日印三足鼎立。中日印有一定的差異性，中國是漢藏語系，印度則是印歐語系，日語源自阿爾泰語系還是南島語系雖有爭議，但原初土著居民與語言都不是來自中國[4]P40-41，其土著繩紋人、彌生人皆早于徐福東渡的傳說，日本只是后來大受中國影響而已。但另一面，中日印三者又皆屬于東方文化，其內(nèi)在相融、相通性都很大，比如都是多重信仰者，其超越模式都是內(nèi)在超越，不認可西方信仰的一神論傳統(tǒng)，所以在全球交流的今天，基督教信徒在這三個國家依然是少數(shù)，這是東西文化差異導(dǎo)致的必然結(jié)果。

地域 話語體系 文化信仰 國際組織中華文明遠東馬克思主義和傳統(tǒng)的本土儒道、中國化的佛教 東盟(ASEAN)、東亞峰會日本文明 本土神道教及中華文化和西方文化印度文明 印度教與西方文化中東 伊斯蘭文明 伊斯蘭教，抵制西方文化 阿盟（LAS）猶太文明 猶太教美國文明 新教為主 北約（NATO）歐洲文明 天主教和新教 歐盟（EU）俄羅斯文明 東正教拉美 拉美文明 瑪雅傳統(tǒng)文化與西方基督教文化西方拉共體（CLACS）非洲 非洲文明 非洲傳統(tǒng)文化與西方基督教文化 非盟（AU）

中國話語文明體系一直是東亞的引領(lǐng)者，其儒化的倫理規(guī)則、行為方式之影響至今在這一區(qū)域隨處可見。做為主體的中國大陸及外緣的港、臺、新加坡、韓國、南亞等共同構(gòu)成了大“中華圈”這一中華文明。[5]P146-147它與西方文化有著最大的差異性、獨立性，其歷史有著最完整的連續(xù)性。

中國由于地理位置的特殊情況等原因，其傳統(tǒng)文化是當(dāng)今世界最有別于西方的“他者”，比如于連為了找一個有別于西方的文明體系反觀自身的特性，最終只能是找到了中國。[6]P3-4文化的多元化正如生物群落物種的多樣性一樣彌足珍貴，多樣性為系統(tǒng)的進一步豐富發(fā)展提供了可能，面對西方話語體系在全世界的擴散，最有異質(zhì)性的中國話語是提供與之不同的獨特視角的寶貴資源，這正是中國話語建設(shè)可提供世界性貢獻的可能所在。

不同于中國巨大國體帶來的堅守歷史傳統(tǒng)的強大慣性，印度由于殖民及印歐語系與西方的內(nèi)在相通性、日本由于國小，都快速地“調(diào)頭”西化了。后兩者對西方文化吸收比中國要多，當(dāng)然這也使西方社會對兩者更為了解。比如，西方對佛教禪宗的思想了解更多是從日本而不是中國獲得的，印度瑜珈也是風(fēng)行歐美。相對而言，中國傳統(tǒng)文化在當(dāng)今西方的影響則要小很多。這種現(xiàn)象的一個重要原因是文革等活動對中國傳統(tǒng)文化及其大師進行了長期系統(tǒng)的打擊，從而使傳統(tǒng)文化的真正理解奉行者幾近消失，中國現(xiàn)在還沒有印度阿羅頻多、日本池田大作等真正深入傳統(tǒng)又全面理解西方，并將兩者有機對話創(chuàng)新的原創(chuàng)性大師。

就政治經(jīng)濟的互融而言，雖然有東盟自由貿(mào)易區(qū)、中日韓自貿(mào)區(qū)和東亞貨幣一體化的設(shè)想，但中日印政治經(jīng)濟互信共融還面臨很多困難，這些困難一是由于近代日本挑戰(zhàn)中國并失敗遺留的歷史問題，一是西方諸國的離間干擾。因此，東亞并沒有真正象歐共體、非盟等促進一體化的政治組織，東盟、東亞峰會更多是南亞諸小國的聯(lián)盟，雖將中日印等拉入對話，但又有了俄美以對話者的身份加入攪局，從而使話語建設(shè)的政治經(jīng)濟基礎(chǔ)受到影響。

第二，就西方諸文明話語體系而言，其內(nèi)在的相通性與差異性比通常理解的都要巨大。首先，整體上應(yīng)將中東的伊斯蘭文明、猶太文明與美國文明、歐洲文明、俄羅斯文明統(tǒng)一歸到西方話語體系，雖前者屬閃含語系、后者屬印歐語系，但他們是同源于一個一神論的信仰傳統(tǒng)，都認為國家的教權(quán)要大于世俗的政權(quán)。最初從中東的猶太文明分化出基督教并傳入了歐洲大陸，羅馬教會第一次分裂出的東正教是俄羅斯的重要文化傳統(tǒng)，再次分裂出的新教是美國文明的重要文化傳統(tǒng)，而英國和歐陸更是新教與傳統(tǒng)天主教占統(tǒng)治地位的文化。雖然現(xiàn)在基督教世界與伊斯蘭教對抗性很大，但兩者都是一神論信仰，都認為自己是亞伯拉罕的子孫，伊斯蘭教只是將耶穌視為先知之一，所以這幾個傳統(tǒng)內(nèi)在的相通性確實很大。但另一方面，這幾個話語體系內(nèi)部的斗爭也很激烈，且不論基督教世界與伊斯蘭世界的對抗，就是在基督教國家內(nèi)部斗爭也是很豐富的，比如法國民眾多次對美國麥當(dāng)勞、迪士尼樂園的抵制甚至恐怖襲擊，都說明其內(nèi)部的差異性之巨大，而這些原本應(yīng)受到中國特別關(guān)注的差異性卻常被籠而統(tǒng)之的“西方”一詞所掩蓋。

西方話語最強勢是在近代，以其科技、武力及殖民主義風(fēng)行世界，中日印等東方諸國無法抵抗，美洲土著印度安人幾乎被徹底消滅，非洲亦被黑奴貿(mào)易、掠奪所控制。但二戰(zhàn)之后，西方文明話語之弊突顯，而被西方壓迫的各民族國家紛紛獨立解放，西方的影響力大幅下降，已不能在世界上為所欲為。西方文化本為攻擊性文化，如科技的武器化、信仰的傳教化等，面對東方文明，固然在開始時會有所突破，但很快就會被東方文化化解吸收。

第三，就拉美文明和非洲文明而言，其土著文明受到西方文明毀滅式的沖擊，甚至許多國家的民族語言并不是官方語言。雖然近年來有非盟和拉共體的成立，但其話語的影響力還是很小，發(fā)展的路還很長。

這些話語體系多極并存、多元共生，構(gòu)成了國際話語體系之生態(tài)系統(tǒng)的另一面特征。

四、中國話語的方位與機遇

中國近幾十年快速興起，中國改革所取得的巨大成就幾乎是前無古人，甚至是后無來者的。世界銀行最近的數(shù)據(jù)表明，過去25年來全球脫貧所取得的成就中，67%的成就歸功于中國，因為中國經(jīng)濟的增長使得四億人擺脫了貧困。這種巨大成就是不容抹煞的。脫貧率、摩天大樓數(shù)、GDP 等等經(jīng)濟發(fā)展中的硬性指標，中國正以不可思議的速度趨向全球頂級水平。除此之外，更為潛在的中國話語等軟實力的建設(shè)也取得了一定的成績，中國有充分話語權(quán)的上海合作組織、博鰲亞洲論壇等相繼成立，全球性的智庫論壇、金融峰會乃至世界佛學(xué)大會、各種耶儒、耶佛國際對話等在中國召開的國際會議，更是層出不窮。

但另一方面，必須認識到中國依然處于西強我弱的格局之下，我們的經(jīng)濟、政治及文化話語的建設(shè)還有很多問題。經(jīng)濟上要轉(zhuǎn)型，從國際分工造成的低層次制造業(yè)的出口導(dǎo)向型轉(zhuǎn)向內(nèi)需型，政治體制也面臨進一步改革的強烈要求。無論經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，還是反腐問題、城鎮(zhèn)化推進與城鄉(xiāng)二元制問題、城市負債率、東西部發(fā)展不平衡問題、醫(yī)改、教改、社保、城鎮(zhèn)化、二胎人口政策、老齡化問題及退休政策、公務(wù)員競爭上崗制、關(guān)住權(quán)力之籠子的設(shè)計問題、環(huán)保標準的高低調(diào)整、工人最低工資與小企業(yè)發(fā)展的張力、公平與效率的張力及貧富分化問題等等，都是科學(xué)問題而不是意識形態(tài)問題。針對這些問題的各種話語之爭，要超越非左即右等標簽式、大而化之的空洞地意識形態(tài)化爭論，而要沉下心來進行切實的、細節(jié)化、專業(yè)化的科學(xué)設(shè)計。

面對中西文明話語體系的大沖撞，中國應(yīng)有如何的定位呢？對此問題，學(xué)界長期試圖以體用之分來進行基本的定位，分化形成了中體中用、西體西用、中體西用、西體中用、中西會通、中西互為體用等諸多理論。此體用之分的視角可以看成一種“邏輯”上的定位，除此“邏輯”視角外還應(yīng)關(guān)注歷史發(fā)展的維度，今日中西話語的沖撞可以歷史上的中印文化交流史為借鑒，即兩個文化傳統(tǒng)之交流對話要經(jīng)過格義比附、潛隱外化、互鏡創(chuàng)新三個階段。[7]P111-118

兩種文明話語相遇之初，遷強附會的格義比附在所難免，但隨著對外來文化本義之真正理解及進而引發(fā)的推崇，外來文化會成為顯學(xué)，本土文化反而會在一定時期被遮蔽潛隱。比如在中國歷史上佛學(xué)曾一度長期全方位地吸引了中國的學(xué)術(shù)精英，如方立天先生所說，“自隋初迄至武則天時，可以說全國第一流的思想家絕大多數(shù)都集中在佛學(xué)界”[8]P46，亦如韋政通先生所言，“鳩摩羅什以后，佛學(xué)趨于獨立性的發(fā)展，直到慧能又是三百年，佛學(xué)已立于中國思想史的主壇地位。其間儒、道兩家沒有出現(xiàn)一個重要哲學(xué)家”[9]P494。這正是中印交流的一個潛隱外化期。與之類似，今日中西話語沖撞中現(xiàn)在處于西強我弱的局面，也正是中國全面學(xué)習(xí)西學(xué)的一個新的潛隱外化期。此時期固然有全面西化的外在表象，如今天治學(xué)方法、思維方式、甚至倫理行為習(xí)慣等皆有全面西化之嫌，但這只是一個暫時的階段，中國本土的傳統(tǒng)會用一段時間充分與西學(xué)融合并復(fù)興，從而開出一種新的更有生命力的話語體系，正如宋明時期儒學(xué)融合佛學(xué)而成新儒學(xué)的盛況。此中國話語體系的建立，當(dāng)然不是傳統(tǒng)的原樣復(fù)興，也不是全面的西化，而是中國傳統(tǒng)以西學(xué)為鏡反觀自身，完成一個創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

此中國話語之建設(shè)或復(fù)興，實有著特別的優(yōu)勢與機遇。中國近代的內(nèi)憂外患，使中國大眾普遍產(chǎn)生了一種強烈的學(xué)習(xí)變革的心態(tài)，這是一種積極進取的年輕心態(tài)，所以中國總是以急切的心情學(xué)習(xí)西方、不斷批判改進自身，因而總是在日新月異之中，而西方并沒有急切學(xué)習(xí)中國的心理動力。并且，西方文明重在邏輯理性，此類思維方式通過長期學(xué)習(xí)是相對容易把握的，而東方文明的直覺靈感性特征是難以學(xué)習(xí)的，只能是長期歷史積累而成，是難以學(xué)習(xí)的，所以西方學(xué)習(xí)東方是更加困難的。所以，在中國這一環(huán)境中，不僅有中國傳統(tǒng)文明之積淀，而且近來也充分吸收了西方文明之養(yǎng)分，此得天獨厚的機遇使兩大話語體系在中國相遇，有望越過臨界體積而產(chǎn)生一“核聚變”。

獨具特色的中國話語體系已初露端倪，比如既不同于科學(xué)理性、也不同于位格神信仰的內(nèi)在超越模式，既不同于自由放任、也不同于蘇式計劃的市場經(jīng)濟模式，既超越權(quán)力邏輯、也超越資本邏輯的“人本文化精神”[10]P195，既不同于道德主義也不同于均衡主義的“和而不同”的外交模式，民主集中的集體領(lǐng)導(dǎo)負責(zé)制等等。在此基礎(chǔ)之上，有人稱之為中國模式也是情有可原的。但我們應(yīng)清醒意識到此中國話語體系還處于建設(shè)之中，是遠未成熟完成的，就中西沖撞的歷史進程而言，還處于潛隱外化的階段，這正需要我們不斷開出新的思考與境界。

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[3]湯因比.歷史研究(節(jié)略本)[M].曹未風(fēng)等譯.上海:上海人民出版社，1997.

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[5]亨廷頓.文明的沖突[M].北京:新華出版社,2013.

[6]于連.迂回與進入[M].杜小真譯.北京:生活讀書新知三聯(lián)書店,1998.

[7]陳世鋒.格義比附、潛隱外化、互鏡創(chuàng)新——論中西對話三階段[J].孔子研究,2013,(4).

[8]方立天.中國佛教哲學(xué)要義[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2005.

[9]韋政通.中國思想史[M].上海:上海書店,2003.

[10]陳曙光.直面生活本身:馬克思人學(xué)存在論革命研究[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2012.