解釋學(xué)轉(zhuǎn)向：價(jià)值與論爭(zhēng)

王偉

摘 要：關(guān)于意義生產(chǎn)問題，羅蒂提出用“解釋學(xué)”來取代“認(rèn)識(shí)論”的策略。這一解釋學(xué)轉(zhuǎn)向主張把事物置于意義之網(wǎng)中進(jìn)行考察，破除了意義擁有不變本質(zhì)的神話。它在學(xué)界引發(fā)了強(qiáng)烈共鳴，但也招致頗多微詞。特別值得注意的是，與羅蒂同屬新實(shí)用主義陣營的舒斯特曼做出了長篇批駁，但它實(shí)際上并不成立，又重新墮入傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義窠臼。

關(guān)鍵詞： 羅蒂；解釋學(xué)轉(zhuǎn)向；舒斯特曼；論爭(zhēng)

中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2014）06-0016-05

人們應(yīng)該還能記得理查德·羅蒂的震撼性看法：語言是偶然的，語言既不表征現(xiàn)實(shí)（反映論），也不表現(xiàn)心靈（表現(xiàn)說），不同的語匯只是適合我們不同目的的工具。意義也是如此，在羅蒂看來，任何事物所具有的意義都不是出自其內(nèi)在的本質(zhì)或本性。正如有的研究者所言，“意義的偶然性問題”構(gòu)成了羅蒂著作中“倍加關(guān)注的一個(gè)方面”。[1]

一

所謂“認(rèn)識(shí)論”是哲學(xué)的核心，“它是一種不同于各門科學(xué)的理論，因?yàn)樗歉鏖T科學(xué)的‘基礎(chǔ)?！盵2]羅蒂批評(píng)這種找尋基礎(chǔ)的做法，因?yàn)樗偸桥c某種人力之外的東西相聯(lián)，而且還意味著限制——因?yàn)樗械谋硐蠖急仨殤{借最終的本質(zhì)來衡量。他提出用解釋學(xué)來取代認(rèn)識(shí)論的策略以避免對(duì)不變本質(zhì)、永恒基礎(chǔ)空洞的追求。但解釋學(xué)不愿填補(bǔ)認(rèn)識(shí)論撤除之后所留下的那個(gè)空缺，因?yàn)樗鼘?duì)認(rèn)識(shí)論先前的目標(biāo)根本就沒有興趣?！敖忉寣W(xué)把種種話語之間的關(guān)系看作某一可能的談話中各線索的關(guān)系，這種談話不以統(tǒng)一著諸說話者的約束性模式為前提，但在談話中彼此達(dá)成一致的希望絕不消失，只要談話持續(xù)下去。這并不是一致發(fā)現(xiàn)在先存在的共同基礎(chǔ)的希望，而只是達(dá)成一致的希望，或至少是達(dá)成刺激性的、富于成效的不一致的希望?！盵2]（299）解釋學(xué)關(guān)心的是具體的對(duì)話中所包含的諸種復(fù)雜的關(guān)系糾結(jié)、諸種不同話語之間的相互交流或抗衡。這種對(duì)話并沒有什么先在的基礎(chǔ)可以依靠，當(dāng)然，對(duì)話的結(jié)果也不需要拿去跟那個(gè)基礎(chǔ)進(jìn)行比對(duì)。盡管如此，對(duì)話仍然能夠達(dá)成一致或共識(shí)，但它絕非認(rèn)識(shí)論框架下那種作為共同基礎(chǔ)征候或表象的一致。

在羅蒂看來，整個(gè)社會(huì)科學(xué)都不可能是與價(jià)值無涉的、而是詮釋學(xué)的，因?yàn)椤皩⒁环N語言中‘評(píng)價(jià)性的術(shù)語分離開來，并把它們的不在場(chǎng)作為一門學(xué)科或一種理論具有‘科學(xué)特征的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這種提議是不可能行得通的。”[3]我們使用的任何語匯都不可能晶瑩剔透，而是潛藏著人類意識(shí)的編碼，因此，要讓一種描述做到完全客觀與中立是不可能的。實(shí)際上，社會(huì)科學(xué)的詮釋學(xué)化都服務(wù)于一個(gè)共同的目的——幫助人們解決社會(huì)問題。因此，成為解釋的不是說掌握了某種特殊的方法，而是說盡可能尋找某種可能會(huì)有所助益的語匯來達(dá)成特定的目標(biāo)。羅蒂征引駱賓諾（Paul Rabinow）與薩利文（William M. Sullivan）“解釋始于一種假定，即意義之網(wǎng)構(gòu)成了人類的存在”的觀點(diǎn)并加以闡述。這里的構(gòu)成不是物理意義上的，而是說“X構(gòu)成Y”可以理解為假如沒有足夠關(guān)于X的知識(shí)我們就無法理解Y。在這個(gè)意義上，即便是化石也仍然會(huì)陷入意義的網(wǎng)絡(luò)中。因?yàn)橹挥袑⒛承┗c其它的化石進(jìn)行比較才可確定它歸屬于化石家族，否則的話它就只能是巖石。就是說，化石是由這些化石跟那些化石之間的關(guān)系，加上古生物學(xué)家對(duì)它們關(guān)系的描述這三者間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成。羅蒂得出的結(jié)論是“任何東西，在被用于研究的目的時(shí)，都是由意義之網(wǎng)所構(gòu)成的?！盵3]（224）這當(dāng)然不是說作為物理現(xiàn)象存在的化石是由語匯構(gòu)成的，而是說化石之所以具有意義是因?yàn)樗幱诙喾N關(guān)系項(xiàng)交合形成的意義網(wǎng)絡(luò)中的結(jié)果。

邁克爾·默里（M.Murray）對(duì)從認(rèn)識(shí)論到闡釋學(xué)的轉(zhuǎn)向十分欣賞，他認(rèn)為《哲學(xué)與自然之鏡》“集中收集了對(duì)近代哲學(xué)所做的有力批判，特別是批判了認(rèn)識(shí)論試圖使自己成為根本科學(xué)和思想文化的最高法庭的夢(mèng)幻”。也可以說，這是他之所以稱贊這部著作“杰出”的最重要原因。[4]但卡林內(nèi)斯庫認(rèn)為羅蒂沿著這條路徑又走得太遠(yuǎn)了，“以至于主張一旦傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的那些非歷史（ahistory）假定被證明沒有現(xiàn)實(shí)‘根基，并因此站不住腳時(shí)，認(rèn)識(shí)論本身除了成為闡釋學(xué)的一種形式外別無選擇?！痹诹_蒂反本質(zhì)主義邏輯的進(jìn)逼下，這的確就是認(rèn)識(shí)論無可選擇的歷史命運(yùn)，而這也顯示出它原本就是闡釋或表述的一種形式，不過是在風(fēng)云際會(huì)之時(shí)被神圣化罷了。如其所言，“這一意義上的闡釋學(xué)觀念回到了尼采對(duì)唯心主義與實(shí)證主義（我們想到他的名言‘事實(shí)即闡釋）的批判，也回到了海德格爾的激進(jìn)歷史主義?！盵5]另外，拉比諾也批評(píng)說：“羅蒂的敘述盡管有著難以抵擋的毀滅性力量——但卻由于它沒能解釋認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)變?cè)谖鞣缴鐣?huì)中是如何發(fā)生的——在羅蒂看來，它就像伽利略的科學(xué)那樣，就那么發(fā)生了——或者由于它沒能看到知識(shí)在解放和啟發(fā)對(duì)話之外的作用，而顯得缺乏說服力?！睉?yīng)該說，羅蒂的論述還主要限于哲學(xué)領(lǐng)域，而且還是較為抽象的理論表述，但這并未減少它對(duì)社會(huì)科學(xué)其他領(lǐng)域的波及與震撼。這里的沒有解釋“如何”而說服力不夠的判斷其實(shí)是與?？碌乃枷胱鲆槐容^后得出的：“對(duì)于?？露?，表述的問題并不是一個(gè)偶然出現(xiàn)在哲學(xué)中，隨后對(duì)思想進(jìn)行了三百年統(tǒng)治的問題。通過對(duì)秩序、真理和主體的獨(dú)特關(guān)注，它與范圍廣泛的、異質(zhì)的然而又是相互關(guān)聯(lián)的社會(huì)和政治實(shí)踐相聯(lián)系，這些實(shí)踐建構(gòu)了現(xiàn)代世界。于是，?？戮驮谶@種意義上與羅蒂相區(qū)別：即前者把哲學(xué)觀念當(dāng)作對(duì)話或哲學(xué)之中的社會(huì)實(shí)踐，而不是機(jī)緣巧合來對(duì)待?！盵6]羅蒂的關(guān)系主義已經(jīng)告訴人們他所說的偶然與機(jī)緣實(shí)則是對(duì)歷史現(xiàn)場(chǎng)感的張揚(yáng)，只有在這個(gè)意義上我們才能理解他所贊賞的弗洛伊德境界——機(jī)緣決定命運(yùn)。很可惜，“我們都忘記了，實(shí)際上與我們生命相關(guān)的任何事情均是或然的，從產(chǎn)生我們的精子和卵子的相遇開始”。[7]因此，盡管羅蒂?zèng)]有像?？履菢由钊肷鐣?huì)實(shí)踐開展自己的研究——如果說這是羅蒂無法掩飾的缺陷的話，那也是理論家個(gè)人的興趣所致，然而，“機(jī)緣巧合”與“社會(huì)實(shí)踐”在精神上可以契合。

二

引人關(guān)注的是，與羅蒂同屬新實(shí)用主義陣營的舒斯特曼卻對(duì)解釋學(xué)轉(zhuǎn)向作出了長篇大論——他在《實(shí)用主義美學(xué)》這部著作中專門列出“解釋之下”一章——的辯駁。他認(rèn)為解釋學(xué)轉(zhuǎn)向是“解釋學(xué)普遍主義”（hermeneutic universalism），其核心是反對(duì)基礎(chǔ)主義或本質(zhì)主義的透明事實(shí)、絕對(duì)真理等。而解釋學(xué)普遍主義者在這一點(diǎn)上在他看來是正確的，因?yàn)樗麄兂晒Φ刈C明了所有解釋都是非基礎(chǔ)的，可以變更的，而且往往攜帶著偏見。然而，他們錯(cuò)在由此得出“所有理解都是解釋”（all understanding is interpretation）的結(jié)論，錯(cuò)在“將非基礎(chǔ)的等同于解釋的”。這些錯(cuò)誤“妨礙整體主義者采取一種更解放的實(shí)用主義視界，這種實(shí)用主義視界（我將論證）能夠有力地在理解和解釋之間作出區(qū)分而又不認(rèn)可基礎(chǔ)主義。這種實(shí)用主義更激進(jìn)地承認(rèn)非解釋的現(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)和理解已經(jīng)是透視的、有成見的和可以改變的——簡而言之，為非基礎(chǔ)地給予的?！盵8]也就是說，與那些解釋學(xué)普遍主義者不同的是，舒斯特曼主張區(qū)分理解與解釋這兩個(gè)詞，被區(qū)分出的那些不是解釋的理解同樣也是非基礎(chǔ)性的。這些對(duì)他而言可以凸顯自己作為“整體主義者”（holist）“更解放”或“更激進(jìn)”的“實(shí)用主義視界”。既然他也認(rèn)同解釋學(xué)轉(zhuǎn)向的反本質(zhì)主義做法，又標(biāo)榜自己才是更為激進(jìn)者，因此這就給人以他才是激進(jìn)反本質(zhì)主義者的印象。這就與他以“激進(jìn)”批評(píng)羅蒂的反本質(zhì)主義形成了有趣的對(duì)比。他認(rèn)為理解與解釋之間的區(qū)分并不是嚴(yán)格的本體論區(qū)分，它們可以共享同一對(duì)象，關(guān)鍵在于兩者間“某些功能上的區(qū)別，是在實(shí)用主義上有助益的和能說明問題的，而且其自身可以被有益地說明。”[8]（160）問題是，如果同一事物的理解與解釋僅僅是功能上的差異，那么，是否有必要專立一個(gè)理解的名目？它又能否徹底地與解釋區(qū)分開？又是什么將解釋與非解釋理解劃出界限？舒斯特曼從解釋學(xué)普遍主義論證的六個(gè)方面來進(jìn)行詳細(xì)說明，從而試圖回應(yīng)這些質(zhì)疑。

先看第一個(gè)論證，它的前提是“由于任何公認(rèn)的事實(shí)或真的理解都可以被解釋所修正或取代，因此，它不能享有比解釋更高的認(rèn)識(shí)論地位；而解釋則是典型地可以改變的和不可窮盡的?！庇纱送普?，“由于理解在認(rèn)識(shí)論上并不優(yōu)于解釋，因此，它與解釋完全沒有什么不同。”再由此進(jìn)一步推論，“由于所有解釋是可以改變的，所有理解也是可以改變的，因此，所有理解都是解釋?！笔嫠固芈J(rèn)為上述推論“一旦被公式化”就“顯然是（實(shí)際上可悲的）荒謬的”。這似乎意味著這些推論如果不公式化就是正確的，但他并未透露這又該是怎樣的情形。而且，他所總結(jié)的以上三步看似謹(jǐn)嚴(yán)的推論對(duì)解釋學(xué)普遍主義既沒必要也不合乎實(shí)情。僅就羅蒂來說，他就不是如舒斯特曼這樣還在什么“認(rèn)識(shí)論”的問題框架之內(nèi)討論問題，因?yàn)榱_蒂對(duì)這種追尋最終基礎(chǔ)的做法根本提不起興致。因此，羅蒂所言的所有意義或理解都是闡釋就不是如舒斯特曼所說的那樣被推導(dǎo)出來的，而是意在強(qiáng)調(diào)意義產(chǎn)生于話語網(wǎng)絡(luò)。舒斯特曼認(rèn)為人們之所以樂于接受以上推論其實(shí)是因?yàn)椤拔覀儗⑺锌梢愿淖兊暮途植康睦斫獗茸鹘忉?，好像真正的理解本身從來不能被修改或擴(kuò)展，好像理解不得不被解釋去修改”。這種批評(píng)其實(shí)是空穴來風(fēng)，因?yàn)閷?duì)那些被他批評(píng)的解釋學(xué)普遍主義者而言，又哪里會(huì)有什么“真正的理解”呢？又哪里有什么必要在“可以改變的和局部的理解”與“真正的理解”之間作硬性切分呢？因此，當(dāng)舒斯特曼嚴(yán)厲質(zhì)問“為什么要作出這種嚴(yán)格苛求的假定”時(shí)，他與羅蒂們唱著同一首歌。多少有些讓人意外的是，既然是批評(píng)解釋學(xué)普遍主義者，那就應(yīng)該在它的這個(gè)論證下列出其理由，而舒斯特曼緊跟著給出的卻是“傳統(tǒng)的理由是：理解（像它的同源詞真理和事實(shí)一樣）自身被定義為與‘純粹解釋相對(duì)的不可改變的東西?！憋@而易見的是，舒斯特曼行文的邏輯掉鏈子了，這就使他鏗鏘有力的指責(zé)全部做了無用功?！叭绻覀兺ㄟ^否定任何理解都是不可改變的而放棄基礎(chǔ)主義，那么，可改變的理解的觀念，就變得可能和真正必要了。一旦我們認(rèn)識(shí)到這個(gè)觀念，就不必去推斷：僅僅因?yàn)榻忉屖强梢愿淖兊?，因此，所有理解必須是解釋。但是，解釋學(xué)普遍主義者作出這種推斷的時(shí)候，他們表現(xiàn)出了對(duì)基礎(chǔ)主義將非解釋的理解與不變的、基礎(chǔ)的真理連接起來的不情愿的、不相稱的依賴?！盵8]（165-166）頗具諷刺意味的是，舒斯特曼并沒意識(shí)到被他批判的解釋學(xué)普遍主義者進(jìn)行的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向并不是靠“推斷”，而是跳出“認(rèn)識(shí)論”的視域做了再描述。恰恰是舒斯特曼自己執(zhí)迷于“非解釋的理解”，從而與本質(zhì)主義情緣再續(xù)。這種不自覺的做法同樣體現(xiàn)在他對(duì)解釋學(xué)普遍主義第二個(gè)論證的述評(píng)中。舒斯特曼完全接受這一論證的前提——所有理解、所有活動(dòng)都是局部的與透視的，他的疑問是如何由此得出所有理解都是解釋。他再一次重返傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義的框架中：“在那里解釋標(biāo)志著人類理解的局部的、有視界的和多元方式的領(lǐng)域，它在本質(zhì)上相對(duì)于那些將事物作為真正是單一的、可窮盡的和絕對(duì)的東西去把握的理想理解。正因?yàn)榉磳?duì)那種單一和完全理解的可能性與可理解性（像內(nèi)哈瑪斯和伽達(dá)默爾正確地從事的那樣），普遍主義者推論出所有理解因此被還原為解釋?！本褪钦f，基礎(chǔ)主義設(shè)定了“理想理解”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的、必然的、完全真實(shí)的答案，而“解釋”則是所有非基礎(chǔ)的理解形式的收容站。舒斯特曼認(rèn)同伽達(dá)默爾對(duì)基礎(chǔ)主義的批判，但他認(rèn)為“我們應(yīng)該再一次認(rèn)識(shí)到：一旦我們從基礎(chǔ)主義學(xué)說中解放出來，就沒有必要接受它的范疇。因此，沒有必要否定真的理解自身可以是有視界的局部的和多元的，因而沒有理由得出結(jié)論：由于所有理解必須是有視界的，因此它們也必須是解釋的?！盵8]（167）讓人生疑的是，那些被批判的解釋學(xué)普遍主義者接受了基礎(chǔ)主義的什么范疇呢？如果說是“解釋”的話，那它早已在羅蒂等人那里被賦予了新的意涵：所有可能的解釋都是平等的，它們?cè)贈(zèng)]有一個(gè)高高在上的理想理解需要去符合。而且，舒斯特曼本人不也在使用“解釋”這一范疇嗎？關(guān)鍵的問題不在于采用了哪一個(gè)范疇，而在于給予了它怎樣的內(nèi)涵。如其所言，的確沒有必要否定“真的理解”的局部性，這恰好證明了它們都是特定解釋的產(chǎn)物，而不是導(dǎo)向舒斯特曼邏輯顛倒的相反結(jié)論。

第三個(gè)論證與第二個(gè)立足點(diǎn)相同，但舒斯特曼由此引出的側(cè)重點(diǎn)不一。他認(rèn)為所有理解都決非中立而是包含著偏見這一點(diǎn)距離所有理解都是解釋“只有很小的一步”。而究竟是否跨出這一步就成為他這個(gè)“更謹(jǐn)慎的實(shí)用主義者”與那幫“主要的大陸解釋學(xué)家如尼采和伽達(dá)默爾”之間的分歧點(diǎn)。他也認(rèn)可理解與解釋一樣總受動(dòng)機(jī)激發(fā)、有偏見，然而，“為什么這會(huì)使得理解總是解釋”？“除非我們假定只有解釋可以是有成見的，而（前解釋的）理解或經(jīng)驗(yàn)則可以完全沒有成見，否則就不能充分地得出這個(gè)結(jié)論?！盵8]（168）解釋學(xué)普遍主義者自然不會(huì)接受這種假定，在他們眼里沒有必要機(jī)械地把理解分成“前解釋的”與解釋的，它們本為一物。

第四個(gè)論證是因?yàn)樗欣斫舛加羞x擇性，舒斯特曼對(duì)此也無異議，但他認(rèn)為并非所有選擇的理解都是解釋的?！叭绻斫獾倪x擇既不是有意識(shí)的，也不是有意的，而是前反省和即刻的，我們就沒有理由將那種選擇或作為結(jié)果而發(fā)生的理解視為解釋，因?yàn)榻忉屚ǔＲ馕吨承┯幸獾幕蛑辽偈怯幸庾R(shí)的思考，而理解則不必有。我們能夠根本不用思考某物就能理解它；但要解釋某物我們則需要思考它?！眴栴}是，這里“前反省”與“即刻的”選擇是“理解”，還是一種人的本能反應(yīng)抑或經(jīng)驗(yàn)？當(dāng)他把這個(gè)質(zhì)疑的理由與維特根斯坦對(duì)看—作（seeing-as）討論相提并論時(shí)，答案更傾向于后者。他認(rèn)為維特根斯坦把“看”與“解釋”區(qū)分開來：前者是一種“狀態(tài)”，而后者則是“去思想、去做某事”。[8]（169-170）其實(shí)，在維特根斯坦那里，這種區(qū)分不過是“‘看的兩種用法”，而且，看與解釋兩者也不是沒有聯(lián)系，因?yàn)榫S特根斯坦指出“看”可以不必“想”，但有某種“經(jīng)驗(yàn)”也就“在思想”著“所看”。[9]

第五個(gè)論證是所有感知和理解包含做某事，舒斯特曼坦言自己完全接受這個(gè)前提，但否定這必然使它們總是包含解釋。他認(rèn)為這一推論暗含著如下前提：“所有對(duì)思想具有認(rèn)識(shí)論價(jià)值或意義的‘做事，它們自身已經(jīng)是思想的事了。因此，任何感知的主動(dòng)選擇和建構(gòu)，必須已經(jīng)是一個(gè)深思熟慮的、有意的選擇，一個(gè)包含解釋的決定。這種將所有主動(dòng)的、選擇的和構(gòu)成的理解力與主動(dòng)的、選擇的和構(gòu)成的解釋理智同化合并，正是我要反對(duì)的前提。理解可以不用解釋的參與而主動(dòng)地構(gòu)成和選擇，就像行為可以沒有思想或理智的參與而有聰明智慧一樣?！盵8]（170）舒斯特曼對(duì)解釋學(xué)普遍主義者的描述不妥，對(duì)思想具有“意義”（羅蒂已經(jīng)棄置了“認(rèn)識(shí)論” ）的“做事”與“思想的事”明顯是兩碼事，它實(shí)際上是動(dòng)作與表述之間的差別。羅蒂們突出的是，如果想要使得某一“做事”或者動(dòng)作具有意義的話就必須把它放置于話語的網(wǎng)絡(luò)中。舒斯特曼把兩者的淆亂強(qiáng)加于人并以此為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)一步推論，有著邏輯硬傷的前提還會(huì)導(dǎo)出可信的結(jié)論么？所以，“理解”竟能大搖大擺地脫離了“解釋”的視線。更令人匪夷所思的是，“行為”竟然可以拋棄“思想”的參與而能坐擁智慧。問題是，如果沒有思想的介入，又憑借什么斷定它是智慧？這與第六個(gè)論證直接相關(guān)，即在大陸與英美都流行的語言學(xué)轉(zhuǎn)向?！安粌H所有理解而且所有經(jīng)驗(yàn)都是解釋的，因?yàn)槎叨疾豢杀苊獾厥钦Z言的—— 一個(gè)被羅蒂、德里達(dá)和一大批解釋學(xué)普遍主義者所認(rèn)可的結(jié)論?！盵8]（171）盡管有如此之多的理論家秉持此論，但舒斯特曼仍然滿懷信心地從兩個(gè)方向進(jìn)行挑戰(zhàn)，從而斷定其“缺乏說服力”。

其一，應(yīng)該追問下述觀念：語言的理解總是通過意義及句法規(guī)則對(duì)約定符號(hào)的解碼或解釋。他認(rèn)為“對(duì)語言的駕馭”并非完全如此，因?yàn)榫S特根斯坦提供的另一個(gè)模式顯示：它還“（至少部分地）是一種對(duì)姿勢(shì)的智力習(xí)性的駕馭，一種對(duì)有效參與一種生活形式中的反應(yīng)的駕馭”。[8]（172）不過，維特根斯坦曾經(jīng)舉過的看到一只兔子而驚呼的例子恰恰證明這種“反應(yīng)”其實(shí)也是“思想”或解釋。駕馭語言的確是包含“對(duì)姿勢(shì)的智力習(xí)性的駕馭”，但維特根斯坦談及這一點(diǎn)時(shí)并非將其視為一種模式，而是學(xué)習(xí)語言的一個(gè)方法或階段。因?yàn)樗J(rèn)為教小孩學(xué)說話用的是原始形式，“靠的不是解釋或定義，而是訓(xùn)練”。[9]（6）而且，兒童通過學(xué)習(xí)逐漸掌握了由一批詞匯組成的語言系統(tǒng)，它制約著兒童的理解、解釋與想象。其二，舒斯特曼退一步說，縱然承認(rèn)語言理解必定總是解釋也不能就此得出所有理解都是解釋的結(jié)論。他以為這里不可或缺一個(gè)前提：所有理解經(jīng)驗(yàn)與有意義的經(jīng)驗(yàn)都是“語言經(jīng)驗(yàn)” 。從邏輯上說，舒斯特曼只需證明還有非語言的經(jīng)驗(yàn)即可鳴金收兵：“身體的意識(shí)或理解形式似乎是當(dāng)然存在的，它們?cè)诒举|(zhì)上是非語言的，并在實(shí)際上藐視語言描繪，雖然它們可以以某種方式適宜于經(jīng)過語言?！眴栴}在于，身體的感覺要想成為“經(jīng)驗(yàn)”能夠離開語言（的解釋）嗎？當(dāng)舒斯特曼接著舉舞蹈的例子時(shí)，他對(duì)這一點(diǎn)的忽視就顯露無遺：我們可以通過脊骨與肌肉的感覺“就能本能地理解一個(gè)動(dòng)作或造型的意義與正確性”，而根本不需要將其“翻譯成概念化的語言術(shù)語”。[8]（173）那么，單靠本能就能知道什么是“舞蹈”嗎？這種特殊的能力又來自哪里？真的跟語言術(shù)語了無瓜葛嗎？我們觀看舞蹈時(shí)確實(shí)不需要喋喋不休地用枯燥的術(shù)語進(jìn)行解釋，似乎憑借我們的身體感覺就足以判斷優(yōu)劣高下。但不應(yīng)忘記：我們的感覺來自語言的規(guī)訓(xùn)，是語言形塑了我們的舞蹈感知。追其根本，舒斯特曼反對(duì)語言學(xué)轉(zhuǎn)向是為其“身體美學(xué)”張本：“我們哲學(xué)家未能看到這一點(diǎn)，因?yàn)槲覀兪敲撾x肉體的談?wù)摗^腦（talking-heads），我們認(rèn)可和使之合法化的惟一經(jīng)驗(yàn)形式就是語言：思考、談?wù)?、寫作。但是，如果沒有前反省的、非語言的經(jīng)驗(yàn)和理解的沒有清楚說出的背景，無論是我們還是公認(rèn)為塑造我們的語言都不能幸存?！盵8]（174-175）人類誕生之前自然界就存在著，但它只有進(jìn)入語言之網(wǎng)中才能獲得意義。它們可以說是語言的基礎(chǔ)，但這并不意味著我們一用語言去談?wù)摼团c之脫離。自然界如此，所謂非語言的肉體經(jīng)驗(yàn)也是如此。

舒斯特曼最后還談到了自己為何一定要在理解與解釋之間劃界的三點(diǎn)理由：理解給解釋提供“意義—給予”參照，又提供意義—給予的基地，三是為普通理解經(jīng)驗(yàn)的合法性或價(jià)值進(jìn)行辯護(hù)。放在解釋學(xué)的視域中，這些說辭都很牽強(qiáng)，因?yàn)槟芙o解釋提供參照或基地的仍然是解釋，只是它們的層次、角度等存在差異罷了。而且，解釋學(xué)的轉(zhuǎn)向本身就是為了破除認(rèn)識(shí)論對(duì)某一解釋的專斷，自然也會(huì)顧及到普通的理解經(jīng)驗(yàn)。舒斯特曼還很擔(dān)心：假如沒有解釋就無法理解事物的話，又該怎樣理解解釋自身呢？解釋不就在不斷被解釋的過程中“以至無窮”了嗎？所以，他呼吁“解釋必須最終依賴某種先行的理解”，依賴某種“不是解釋”的東西。這樣的底線或定位顯示了舒斯特曼對(duì)傳統(tǒng)意義理論有意或無意的守護(hù)。然而，后結(jié)構(gòu)主義的睿見告訴我們：語言遠(yuǎn)非經(jīng)典結(jié)構(gòu)主義所說得那般穩(wěn)定，它不能簡單地看作一個(gè)定義清晰界限分明的結(jié)構(gòu)，而應(yīng)將其視作一張蔓延到無邊無際的網(wǎng)。讓人惋惜的是，舒斯特曼對(duì)此中真意并未明了。但既然自視為一個(gè)有時(shí)比羅蒂更要激進(jìn)的反本質(zhì)主義者，他沒有忘記再三強(qiáng)調(diào)理解與解釋的區(qū)分是“功能上”或“關(guān)系上”的而非“本體論上”的。矛盾的是，他又認(rèn)為那個(gè)作為最后依靠的“不是解釋”——“先行的和基礎(chǔ)的理解”——卻又“可以已經(jīng)是先行解釋的產(chǎn)物，雖然現(xiàn)在它是被當(dāng)下直接把握住的東西?！盵8]（177-178）這不又明明白白承認(rèn)了那個(gè)所謂“不是解釋”的家伙還是“解釋”了嗎？同時(shí)不也承認(rèn)了直接的經(jīng)驗(yàn)也是解釋嗎？所以，對(duì)舒斯特曼來說，與其哀嘆羅蒂因?yàn)椤皻堄嗟恼Z言本質(zhì)主義”而使其“有前途的‘美學(xué)轉(zhuǎn)向精華盡失”，①[8]（406）不如認(rèn)真思索與解釋學(xué)普遍主義者連篇累牘的爭(zhēng)辯究竟能否成立。

注釋：

① 羅蒂贊成戴維森對(duì)語言的看法，既非“化約式”又非“擴(kuò)張式”：“他并不（像有些分析哲學(xué)家那樣）想要對(duì)‘真理或‘意向性或‘指涉等語意概念提出化約式的定義；他也不像海德格爾那樣，企圖使語言成為像上帝一樣的東西，使人類成為只是從語言衍生出來的東西。誠如德里達(dá)警告我們的，這樣把語言加以神化，其實(shí)只是觀念論把意識(shí)加以神化的翻版而已?！保ㄒ娏_蒂：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，第21頁）顯然，羅蒂在這里對(duì)海德格爾的語言本質(zhì)主義進(jìn)行了批判。

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