反思“儒學復興”的內(nèi)在困境及其存在價值

趙鳴

摘 要：近年來，儒學復興的聲音日漸強烈，在這些聲音中，有一種文化保守主義傾向值得警惕。文化具有民族性與歷史性，文化的傳承應該遵循正確的原則，一味復古與全盤西化同樣不可取。真正有價值的傳統(tǒng)應該為當下的人類提供生存智慧，真正的文化復興不應僅限于儒學，而是需要實現(xiàn)中華文化具有創(chuàng)新意義的現(xiàn)代性轉化。

關鍵詞：儒學復興；文化保守主義；現(xiàn)代性轉化

中圖分類號：GO 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2014）06-0113-05

儒學復興是當今我國學術界熱烈討論的話題之一，這既是中華文化傳統(tǒng)的自然延伸，又是中華文化復興的必然組成部分。文化具有民族性與歷史性，文化傳承也具有適時性和當代性，因此，真正有價值的傳統(tǒng)應該為當下的人類提供生存智慧，要使儒學精神真正深入到現(xiàn)實社會生活中去，成為中華民族共有的精神家園。從這個意義上說，儒學復興只是文化復興的重要組成部分，真正的文化復興始于儒學但不應僅限于儒學，而是要實現(xiàn)中華文化具有創(chuàng)新意義的現(xiàn)代性轉化。

一、“儒學復興”思潮產(chǎn)生的歷史條件

儒學復興可追溯至五四時期誕生的新儒家。新儒家的代表人物梁漱溟在其《東西文化及其哲學》一書中率先提出這一構想，他反對激進派的西化主張，力倡從文化哲學角度入手，以“東方精神文明”去醫(yī)治“西方物質(zhì)文明”造成的精神創(chuàng)傷，以儒家“于人生中為人生之慰勉”的人生態(tài)度積極處世，迎接“中國的文藝復興”的到來。經(jīng)梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟到牟宗三、唐君毅，再到杜維明、劉述先、成中英等三代新儒家的發(fā)展，新儒學逐漸形成了一股較有影響的思想潮流。他們以復興傳統(tǒng)文化為己任，主張以儒家之根本精神來解決今世人生問題。這種理論與實踐相結合的學術態(tài)度在社會轉型時期尤其是文化日益多元化的當下，使新儒家逐漸成為一支頗有影響的代表傳統(tǒng)文化的思想力量。

實際上，儒學的復興是在中西文明碰撞交融條件下產(chǎn)生的，與國人對“西學”的熱衷有著密切的關系，它在一定程度上延續(xù)了洋務運動時期“中學為體，西學為用”的模式，強調(diào)繼承、發(fā)揚孔孟程朱陸王的傳統(tǒng)，將其視為中國哲學或中國思想的根本精神，并以它為主體來尋求當代中國社會、政治、文化等方面的現(xiàn)實出路。從這個意義上來看，新儒學對待西方文化的態(tài)度是在以中國文化為主導的前提之下的揚棄。新儒學不反對西方現(xiàn)代的實用技術，新儒家始終認為“心性之學”是中國文化的根本，強調(diào)注重個人道德修養(yǎng)的中國文化傳統(tǒng)應該保留和發(fā)揚。馮友蘭認為社會制度是可變的，但基本道德則是不可變的；以牟宗三為代表的當代新儒家也強調(diào)，由孔孟所開辟的一脈相承的道統(tǒng)是中國文化的精神與生命，是中國文化定常的骨干。“道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住由孔孟所開辟之人生宇宙之本源”。[1]新儒家也認識到了中國哲學“內(nèi)圣強，外王弱”的特征，肯定民主與科學的價值，馮友蘭認為中國落后的根源在于它沒有科學。牟宗三也認為，與中國文化本應展開的理想相比，以“有道統(tǒng)而無學統(tǒng)，有治道而無政道”為基本特征的中國文化也有政統(tǒng)不建、學統(tǒng)不出的缺憾。“學統(tǒng)之開出，此即轉出‘知性主體以融納希臘傳統(tǒng)，開出學術之獨立性。政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然?！盵1]學統(tǒng)與政統(tǒng)，從本質(zhì)上講，就是科學與民主。但是他們基本上把實現(xiàn)“外王”之道歸結為對“內(nèi)圣”之學的追尋，強調(diào)“返本開新”、“依本成末”（唐君毅語）、“本內(nèi)圣開出新外王”（牟宗三語），由儒家的道德心性之學開出中國文化的多途發(fā)展，要從傳統(tǒng)儒學的“德性主體”轉出希臘文化的“知性主體”。[2]總體而言，新儒家抱持的是傳統(tǒng)文化本位主義立場，主張在堅守儒家傳統(tǒng)道德形而上學的基礎上吸納西方文明中的實用技術，以實現(xiàn)中國意義上的現(xiàn)代化。

任何一種思潮的存在都有其深刻的歷史及現(xiàn)實原因，儒學復興運動也不例外。李澤厚先生認為研究民族性格或文化心理結構的途徑和角度中，更重要的是從社會經(jīng)濟、政治的角度出發(fā)所作的根基性探究。清末至今的一百多年，中國社會在政治形態(tài)、經(jīng)濟狀況及思想文化領域經(jīng)歷滄桑巨變，其激烈程度遠遠超過西方社會的現(xiàn)代化進程，并在經(jīng)歷了新舊中國交替及改革思想洗禮后，逐漸步入思想多元時代。作為中國傳統(tǒng)思想最重要的部分，儒學的復興作為一種思潮在客觀上具有必然性，既是為解決民族危機而提供的思想路徑，又是對西方強勢文化沖擊的回應。在新儒家看來，中國近代落后的根源在于文化的不彰，他們?yōu)榇碎_出的藥方是回歸傳統(tǒng)，“從時代背景看，現(xiàn)代新儒家對精神文化的注重，直接與他們對民族危機的體認有關?！盵3]五四時期的新儒學產(chǎn)生于國家與民族危難之時，當然也產(chǎn)生于反傳統(tǒng)的歷史背景下，在西化成為主流聲音之時，儒學復興的主張具有捍衛(wèi)民族文化之意義。新文化運動宣揚民主、科學與馬克思主義，將中國政治與經(jīng)濟上的落后歸結為文化的腐朽，否定以儒學為核心的中國傳統(tǒng)文化。歷史上，在力圖擺脫落后尋求文化新生的進程中否定傳統(tǒng)是時常發(fā)生的情況，不過梁漱溟、牟宗三等學者能夠大膽闡釋自己的新儒學主張，為民族文化發(fā)聲實為難能可貴。而改革開放后的儒學復興也發(fā)生在“西學”廣泛而深入影響新一代中國人之時，以回歸傳統(tǒng)對抗全盤西化至少在出發(fā)點上具有積極意義，客觀上也有這種需要；并且儒學等傳統(tǒng)思想在經(jīng)歷了長達數(shù)十年的冰封期之后，應該在自我認知方面更加科學理性。故湯一介斷言，“正是由于‘西學對中國文化的沖擊，使得我們得到對自身文化傳統(tǒng)有個自我反省的機會?！盵4]其實，新儒學一直在通過批判西方哲學而確立自己的合法性，梁漱溟認為，近代西方理智活動太盛，過于強調(diào)人對自然的征服，不把自然和人類看作生命體，而是當作靜態(tài)物體來裁度、分析。杜維明也強調(diào)儒學的基本精神方向是以人為主的，它所代表的是一種涵蓋性很強的人文主義。這種人文主義，和西方那種反自然、反神學的人文主義有很大不同，它提倡天人合一、萬物一體。[5]從這種意義上說，儒學的復興既是對傳統(tǒng)價值的重估，也是對激進的西化思想的糾偏，帶有一定的歷史必然性。

二、“儒學復興”的理論困境

“儒學復興”思潮得到了一些人的響應，尤其是那些具有民族主義情結的知識分子，但同時也招致了一些人的批評。雖然在理論細節(jié)上學者們的主張不盡相同，但支持儒學復興的學者的共同之處是在高度評價儒學的理論價值和現(xiàn)實意義的同時，認為它能夠解決中國現(xiàn)代化的精神動力和指導思想問題。例如以杜維明、成中英等人為代表的第三代新儒家就經(jīng)常引用上世紀80年代日本及“亞洲四小龍”在經(jīng)濟及社會發(fā)展方面的成就來說明儒學的現(xiàn)代價值。

而近年來一部分堅定的復古主義者成為激進的文化保守主義者，其中最具代表性的便是學者蔣慶，他所提出的“重建儒教”構想，就是要以儒學為“王官學”、以儒教為國教，甚至要將“堯舜孔孟之道”作為國家的立國之本即國家的憲法原則寫進憲法，上升為國家的意識形態(tài)，并主張儒教構建的內(nèi)容還應包括民眾的信仰、教育、財產(chǎn)等領域。蔣慶在《關于重建中國儒教的構想》一文中提出“復興儒教是復興中國文化重建中華文明的當務之急?！痹谒磥恚敖裉熘亟ㄈ褰痰哪康木褪窃谛碌臍v史時期用儒教來解決中國的政治問題、社會問題和人生問題。”但同時蔣慶已經(jīng)對當代新儒學的弱點有了一定的認知，那就是“內(nèi)圣”無法開出新“外王”， 所以，解決問題的方式是由心性儒學走向政治儒學，“任何一種歷史上出現(xiàn)過的偉大文化，都必須包含著兩個部分：一是透顯出深植于人生命深處的天道性理；一是將此天道性理落實到人間社會，形成體現(xiàn)此天道性理的文物典章制度?！盵6]

從蔣慶身上我們能看到一個心向傳統(tǒng)的知識分子的那種使命感，但是蔣慶自身所存在的問題是，他沒有意識到儒家文化其實已經(jīng)失去了作為指導思想的那種封建政治語境，而當代中國最為缺乏的乃是強調(diào)平等與公正的法制精神。這也是現(xiàn)代新儒家一直試圖回避但最終不能回避的難題，他們一直缺少強有力的證據(jù)說明儒學仍具有當代價值，所謂的發(fā)生過“東亞奇跡”的國家和地區(qū)，雖然都不同程度受到儒家文化的影響，但近現(xiàn)代也廣泛地接受了西方文化，且不說日本及當年的“東亞四小龍”如今經(jīng)濟不景氣的現(xiàn)實狀況，我們又該如何界定未受中華文化影響的北歐的經(jīng)濟奇跡呢？因此很難界定其發(fā)展動力主要是仰賴儒家智慧。

與蔣慶有所不同，生活儒學的倡導者黃玉順可謂是一位開明的儒者，他反對文化上的保守主義，甚至反對五四以來被儒學研究奉為楷模的新儒家。黃氏的生活儒學對于儒學的現(xiàn)代性轉換持開放態(tài)度，其主要路徑是回歸生活本身，在他看來，儒學能否真正復興在于實現(xiàn)現(xiàn)代意義的轉化，保守主義是沒有生命力的。黃玉順教授在分析原因時指出，不論是已經(jīng)經(jīng)歷了三代的現(xiàn)代新儒家，還是當前的儒學復興運動都存在著一種嚴重的“文化糾纏”，而這種糾纏本質(zhì)上是民族主義情緒的表達，這種表達恰恰意味著生活本源的遮蔽，而恰恰是這種遮蔽蘊涵著走向原教旨主義的某種必然性。就文化而言，頑固的保守主義與激進主義一樣有害，復興傳統(tǒng)文化不應該以反現(xiàn)代為訴求，在黃玉順看來，任何哲學都應當順應時勢，沒有現(xiàn)代性訴求的民族性表達是原教旨主義的“夜郎意識”、文化上的沙文主義。這是我們最應該警惕的。民族主義能增加對本民族的文化價值的認同，提升民族凝聚力的同時進而形成愛國主義，然而非理性的愛國主義也是危險的，極有可能轉化為種族主義、排外主義，從全球化的歷史進程來看，這無疑是一種歷史的倒退。

世界在現(xiàn)代化的發(fā)展進程中并不是一帆風順的，這就客觀促成了一種以反現(xiàn)代為借口的復古浪潮。不僅中國，乃至整個世界都存在反現(xiàn)代化的思潮，現(xiàn)代化過程的復雜性在給人們帶來進步的同時也不可避免地存在局限性，這也為反現(xiàn)代的思潮的形成提供了前提。但是，以儒家的倫理精神挽救現(xiàn)代人的精神困境，只能稱為一種道德上的理想主義，符合“心懷天下”，“居廟堂之高則憂其君，處江湖之遠則憂其民”的家國情懷；以牟宗三為首的新儒學代表人物強調(diào)道德具有至上的地位，可以引發(fā)民主與科學，但是缺乏現(xiàn)實的可操作性。中國的問題在于思想道德與社會現(xiàn)實之間缺乏合理的轉化機制，以至于僅憑“良知”的“自我坎陷”而形成的道德，很難發(fā)揮“經(jīng)世致用”的功能。在文化上，理想主義也許可以激發(fā)向上的動力，然而任何道德理想主義在社會現(xiàn)實層面是極幼稚的。因此，完全拋開政治經(jīng)濟等社會因素，以德服人只能作為一種超越文化的渴望，而無法成為治理社會的標準，因為道德作為一種軟約束自身很難度量，以道德為原則的“人治”極易因標準的混亂而失去法度，在現(xiàn)實中表現(xiàn)為既有包公的清正，也有滴血斷案的荒謬。許多人將中國當下諸如食品安全、誠信缺失等問題歸結為道德滑坡、信仰缺失，其實究其根源是缺乏公正公開的規(guī)范；而與現(xiàn)實的可操作的懲罰機制相比，道德只能作為一種補充的原則。所以，道德無法解決因缺乏規(guī)范所導致的社會不公，那么也就無法解決由前者引發(fā)的道德危機。

黃玉順的勇敢之處則在于作為一個儒學研究者，對于現(xiàn)代新儒家及儒學復興運動所進行的批判性的反思，在他看來，熊十力、牟宗三等人形而上的哲學思考“遺忘了作為存在本身的生活本身”，因而不符合當下中國的情境，儒學復興的真正方向是“回歸生活”。因為“儒家、儒學、儒教從來不是某種現(xiàn)成固有的東西，而是在生活中不斷生成著的事情?！倍罢嬲龔氐椎乃枷耄褪鞘紫然貧w作為存在本身的生活本身”；[7]正如哲學家湯一介所言，“新的現(xiàn)代儒學必須是能為當前人類社會‘和平與發(fā)展的前景提供有意義的精神力量的儒學，應該是有益于促進各國人民團結、友好、互信、互助、和睦相處的大家庭的儒學。新的現(xiàn)代儒學必是‘返本開新的儒學，‘返本才能‘開新，‘返本更重要的是為了開新。”[4]無論如何，新儒學應該證明它是合時宜的，即能夠解決現(xiàn)實中人的諸多問題，成為現(xiàn)代生活的公共規(guī)范。其實儒學的真正生命力不在于在多大程度上回歸傳統(tǒng)，而是看它在何種程度上完成現(xiàn)代意義的轉化；而要完成現(xiàn)代轉化，首先必須擺脫在文化上的保守主義傾向。

三、 “儒學復興”價值的反思

文化是一個復雜的問題，人是具有文化歸屬感的動物，所以，一個民族對自己的歷史文化應當懷有深深的敬意，這是毋庸置疑的。儒學復興反映出現(xiàn)代新儒家面對新形勢對傳統(tǒng)文化取其精華舍棄糟粕的主觀努力和復興民族文化的開闊視野。但是任何一種文化存在的價值都在于基于它所處時代的現(xiàn)實性和適應性，能夠立足所處時代的特點和潮流適應新情況、研究并回答新問題，而文化自身也會在適應過程中提升到新的水平和發(fā)展階段，儒學復興也不例外。同時，一個國家或民族在其發(fā)展道路的不同階段，接受何種文化的樣態(tài)，并不完全取決于傳統(tǒng)，也不完全取決于個體意愿；一個社會的道德規(guī)范、信念以及為全體成員信奉的人文價值是在長期的歷史發(fā)展中自然地形成的，任何社會集團或個人都不能勉強地、人為地為社會提供全體成員所信奉的人文價值，對于已消逝的傳統(tǒng)價值來說更是如此。在思想多元化的時代，任何一種有價值的思想都有其存在的必然性和現(xiàn)實合理性，而一個民族在其前進的道路上必須對當時所存在的思想文化有所取舍，因此，深刻地反思“儒學復興”這樣一種現(xiàn)象，在當下的意義在于確定一種態(tài)度，進而明確前進的方向。

筆者認為，“儒學復興”是一個應當檢討的命題。首先，復興傳統(tǒng)不等于儒學復興。文化的發(fā)展在它的原初形式中積淀了其發(fā)展的全部基因，所以人們在發(fā)展的重要關節(jié)點上，總是習慣于從源頭上尋找智慧和動力根源。儒學復興也是如此，人們的習慣性思維是以回歸源頭的形式來實現(xiàn)，但中國文化的內(nèi)涵非常廣泛，儒學在封建時代“一統(tǒng)天下”的格局中對統(tǒng)治者是有利的，但對于文化本身而言并非幸事，中國文化燦爛的時期是先秦時期，而儒家思想在當時百家爭鳴的格局中僅是一家之言，僅以一家之言的復興來取代傳統(tǒng)文化的復興，難免有以偏概全之嫌。其次，中華文化有其優(yōu)點但也難免存在不足，如果無視整個世界文化的進步，僅以回歸傳統(tǒng)的名義拒斥整個世界文化的價值，實不足取。對于中國傳統(tǒng)文化的沉醉可以成為一種生活選擇，但應當限定在一定范圍內(nèi)，作為一種傳統(tǒng)思想，我們不能讓儒學承擔它無法承載的歷史使命甚至政治使命。著名歷史學者袁偉時曾批評中國存在的莫名其妙的文化優(yōu)越論，在他看來，“傳統(tǒng)文化是應該珍視的歷史積淀，各民族的文化都有其獨特成就和缺失，應該在自由交流中自然演變。肆意摧毀傳統(tǒng)或頑固拒變甚至強加于人都是深重的災難。”[8]最后，儒學的復興不僅僅在于對其源頭智慧的考究，更在于它自身對于新的歷史條件的適應。近代以來的中國和世界，都經(jīng)歷了物質(zhì)和精神的深刻變遷，所以傳統(tǒng)儒學作為當時社會的時代精華，與現(xiàn)代社會之間存在不適應甚至沖突的地方是必然的，于是也就有了從傳統(tǒng)儒學到新儒學的發(fā)展。儒學要復興，必須在現(xiàn)代基礎上變革發(fā)展自己，一方面，儒學復興不只是在學術上的復興，作為整個中華文化復興的一部分，必須經(jīng)歷自身的深刻變革，以適應現(xiàn)代社會的需要并在現(xiàn)代社會中發(fā)揮作用。另一方面，從世界范圍內(nèi)來看，在多元文化的交流碰撞中，儒學必須通過吸取其他文化的精華來實現(xiàn)自身的復興。

人們喜歡在文化上尋找歸屬感，文化上的懷舊是另一種意義上的鄉(xiāng)愁，對于游子而言，故鄉(xiāng)并不一定是最好的，而在情感上是最親近的，所以最值得懷念；然而情感終究無法代替理智，雖然復古是中國數(shù)千年來的傳統(tǒng)，但純粹的復古是沒有價值的，任何有意義的復古都是以復古為契機所進行的思想創(chuàng)新，中國春秋時期的百家爭鳴如此，歐洲的文藝復興亦然。即便是康有為、梁啟超等人所推崇的“托古改制”為招牌的社會改良思想，也是以儒學為名行變革之實。從這種意義上說，以儒學為代表的中國傳統(tǒng)文化要么成為歷史深處的文化記憶，要么在完成現(xiàn)代轉化后實現(xiàn)具有創(chuàng)新意義上的復興，儒學的重構過程其實是其自身的轉化與應用的過程。當然也有學者對于儒學的現(xiàn)代性轉化是深表懷疑的，認為儒家文化已然失去其最佳生存的封建社會土壤，只不過在國人的心頭仍殘存著些許情感上的眷戀?！傲形纳岳碇巧辖邮芪鞣?，情感上面向傳統(tǒng)的矛盾來描述解釋中國近代知識分子的思想?！盵9]這位美國加州伯克萊教授對儒學的復興持悲觀態(tài)度，他“判定儒教已經(jīng)‘博物館化，成了一具僅供觀賞憑吊的文物”，[10]在他看來，儒家學說在產(chǎn)生它并需要它的社會開始瓦解之后，就會成為一片陰影并棲息在一些人的心底，被無所為地像古玩般地被珍愛著。此外，眾所周知的事實是，一方面長期以來流行的對儒學的種種偏見影響猶存，另一方面，經(jīng)過近代以來的沖擊和摧殘，儒學在民間的基礎已極度削弱，百姓對儒學經(jīng)典和基本知識的把握極其薄弱。所以筆者認為，如果儒學復興論者無法有效證明儒學的當代價值，那么，儒學的懷疑論者將依然存在。

在日益全球化的今天，超越狹隘的文化民族主義是大勢所趨。無論是西方的現(xiàn)象學還是存在主義，都承認人的超越性和認識到哲學不可能脫離實踐中的關切，因此，承認人是在某種程度上創(chuàng)造著自身性質(zhì)的存在物，進而認為認識位于一種生存的處境之中。西方人文與中國傳統(tǒng)之間的選擇并不是單選題，而是應當在交流與包容中尋求和諧共生，以理性的精神尋求解決問題的方法，以道德追求提升內(nèi)在品質(zhì)。正如學者林存光所指出的，“對于當今世界的價值與信仰的多元事實， 應采取一種勇于承認而積極對話的開放意識與心態(tài)， 因為儒學從來就不是溫室里培養(yǎng)出來的花朵， 任何人都不能期望所有的人理所當然地認同儒家的價值理念， 更不能因他人不能理所當然地認同就急于立儒教為國教而強迫其就范?！盵11]多元化不輕易認定誰是好的誰是不好的，“百家爭鳴”比“獨尊儒術”更有利于文化的發(fā)展，是因為它符合文化的特質(zhì)，人類的多元必然導致文化的多元，人類的交流必定造就文化的交融，在特定的生存語境下，人們所應當找尋的一定是最適宜的那種生存智慧。

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