一九九○年代以來魯迅研究中的自由主義與后殖民理論

王晴飛

一

思想學(xué)術(shù)界的風(fēng)氣轉(zhuǎn)換，往往如同宋人所說“扶醉人”，“扶得東來又倒西”，令人研究起來，頗有“簀中死尸能報仇”之嘆。一九九○年代以來，由于世界范圍內(nèi)政治形勢的變化，海外“告別革命”思潮的影響，長期被污名化的“自由主義”開始以正面形象為大陸學(xué)界所接受。官方的意識形態(tài)定位，也從“革命至上”轉(zhuǎn)向追求秩序，于是穩(wěn)定壓倒革命，為自由主義思想的傳播和接受留下一定的生存空間。這一風(fēng)氣在魯迅研究領(lǐng)域的影響之一，便是不少研究者開始以“自由主義”或胡適的標(biāo)準(zhǔn)來評判、剪裁魯迅。

這樣的魯迅研究產(chǎn)生出兩種流弊:一是以自由主義教條指摘魯迅，即將魯迅與自由主義的教條一一對比，證明他不符合自由主義思想，由此證明他不懂自由民主，不夠現(xiàn)代，所以難免(難怪)與專制主義合流，從而認(rèn)為今天魯迅的遺產(chǎn)(和革命遺產(chǎn)一起)需要反思，甚至清算。另一種傾向則恰恰相反，雖然也將自由主義看作正面價值，但是將魯迅努力向自由主義靠攏，從魯迅作品中尋找證據(jù)，證明魯迅熱愛自由，與革命反倒貌合神離，所以魯迅才是真正的自由主義者——他不僅符合自由主義的標(biāo)準(zhǔn)，甚至比那些一貫被冠以“自由主義者”稱號的文人如胡適等人更自由主義。這兩種傾向看似截然相反，其實內(nèi)在有著相通之處，即都是將魯迅置于自由主義理論的視野中審視，以自由主義價值觀念作為評價魯迅或是胡、魯比較的唯一標(biāo)準(zhǔn)，只不過對于“自由主義”和魯迅的理解不同，所以才產(chǎn)生相異的結(jié)論。

由于胡適被視為中國自由主義的領(lǐng)軍人物，而魯迅則被視為左翼文學(xué)、革命文學(xué)的旗幟，所以魯迅與自由主義的關(guān)系研究，又往往演變?yōu)楹?、魯比較學(xué)，或者說是胡、魯PK學(xué)。較早在這一領(lǐng)域耕耘并產(chǎn)生較大影響的是李慎之。

胡、魯比較，首先是將胡適和魯迅置于中國現(xiàn)代史、中國革命史的發(fā)展過程中，比較兩人所起到的作用，有一些“革命”當(dāng)事人(如李慎之)并且將這種反思和對自身思想發(fā)展歷程的檢討結(jié)合起來，以證實魯迅及其弟子們對“革命”潮流的推動和對“進(jìn)步青年”的誤導(dǎo)。這種“現(xiàn)身說法”因其自我反思的真誠，更容易引起人們的同情和共鳴。由于“革命”失敗了，并且以“革命”的名義產(chǎn)生過專制主義，自由主義所包含的自由、民主、法治被認(rèn)為是中國走向現(xiàn)代的必備要素。而魯迅和魯迅所接近的“革命”與此一度對立，自然就被認(rèn)為是落了下乘。魯迅和胡適也就因各自從屬的潮流分了高下。在這種思維的觀照之下，“毛”的價值正是由其所依附的“皮”決定的。

胡適與魯迅的高下之分，常常是從教育出身上去找根源的，這也就是這些年被說得比較多的英美派留學(xué)生與法日派留學(xué)生的區(qū)別。落實到胡適和魯迅的層面，因為魯迅留學(xué)的是明治時期的日本，民主極不成熟，魯迅自然不可能懂得自由民主。而胡適留學(xué)的美國，是“天生的現(xiàn)代國家”，所以胡適“天然地站在歷史的制高點上”。

關(guān)于胡適和魯迅的“破”與“立”，以及魯迅思想的分期，也就有了新的評價。說魯迅只有“破”而無“立”，胡適則有“破”有“立”，自然是老生常談。這一時期加進(jìn)的新因素則是，二十年代末魯迅“轉(zhuǎn)向”后，一九三○年代“三十而立”，不過“立”的是受到瞿秋白、馮雪峰等人誤導(dǎo)的“美麗新世界”，而這“新世界”在人間的影像又已失敗，則這種“立”似乎還不如不“立”。由此牽連到關(guān)于魯迅“向左轉(zhuǎn)”的評價問題。

關(guān)于魯迅思想分期的權(quán)威敘述一直是對瞿秋白的延續(xù)，即魯迅在二三十年代之交由“進(jìn)化論”轉(zhuǎn)向“階級論”，由舊民主主義者變?yōu)轳R克思主義者。新世紀(jì)自由主義視野下的魯迅研究對此其實仍然予以繼承(李慎之等人本身就是“革命中人”，價值判斷雖變，思維方式卻仍然延續(xù))，只不過以前的革命敘事是肯定后期魯迅，否定或至少是淡化前期魯迅，此時則更傾向于肯定前期魯迅，即五四魯迅，因為那時候魯迅革命色彩還不濃，還保留著和胡適接近的“自由主義”色彩。

自然，由此引發(fā)開來的胡、魯比較，牽涉甚廣，譬如兩人性格的不同(胡適容忍，魯迅刻薄);學(xué)生成就有高下(胡適學(xué)生中學(xué)者多，魯迅學(xué)生則多曇花一現(xiàn));語言風(fēng)格不同(胡適明白曉暢，魯迅佶屈聱牙);胡適敢罵權(quán)貴，魯迅則從不敢罵，甚至在“新月派”反對“約法”時施以冷語，有“不許革命”之嫌，等等。要之，先懸一胡高于魯?shù)拇竽懠僭O(shè)，再搜集證據(jù)。

這樣的“研究”，其缺陷也是顯而易見的。其一，這是一種功利主義的批評，是以學(xué)術(shù)能否直接為政治所用為標(biāo)準(zhǔn)，在思維方式上與一九八○年代以前流行的胡魯評價并無二致，只不過以前是因魯迅有用于“革命”所以大加贊揚，現(xiàn)在則因其無用于“法治”而加以貶斥。

后期魯迅一直游離于體制之外，遠(yuǎn)離中樞，胡適則腳踏政學(xué)兩界，既是學(xué)界導(dǎo)師，也是天子諍臣，若論“經(jīng)世致用”，自然是魯不如胡，何待比較而后方知?而既已作了有罪推定，判定胡優(yōu)魯劣，則兩者比較的種種論據(jù)，就不免流于附會，擬于不倫。胡適與魯迅在現(xiàn)實社會、政治中的位置不同，干預(yù)社會的方式也不一樣，將兩者妄加比較，以此之長攻彼之短，是再容易不過的事情，但也不免于使秀才戰(zhàn)大兵，令孔子與老農(nóng)論稼穡。譬如說魯迅的弟子在學(xué)術(shù)界影響不如胡適，便非?？尚?，胡適長期在教育界占據(jù)重要位置，幾乎對中國最重要的教育資源都有支配權(quán)，魯迅不過在大學(xué)代過幾年課，此后迅速離開教育界，比較弟子，尤其是比自然科學(xué)研究的弟子成就，結(jié)果有何意義?如果比較兩人在文學(xué)界產(chǎn)生的影響以及對后人的滋養(yǎng)，胡、魯二人的位置自然要完全逆轉(zhuǎn)，只不過在李慎之看來，魯迅的文字所載之“道”既是負(fù)面的，則其影響越深，負(fù)面效果便也就越大了。

其二，以結(jié)果逆推過程，以倒放電影式的歷史“后見之明”品評歷史當(dāng)事人，缺乏將研究對象置入具體歷史語境加以考察的體貼和“理解之同情”。因為“革命”失敗了，產(chǎn)生了負(fù)面的效果，于是便將與之接近的思想、人物通通捆在一起，予以清算。其實倘若以此思維，則胡適等人的“自由主義”在歷史上早已失敗，又何必在今日卷土重來?

其三，也是最重要的，這種批評，乃是將歷史上的思想、人物都視為政治的附庸，以政治勢力、陣營劃分楚河漢界，不肯進(jìn)入研究對象的內(nèi)部世界，詳細(xì)梳理其與所反對、所接近的集團(tuán)的關(guān)系，因而忽略了歷史人物豐富的個性，而將其扁平化、標(biāo)簽化。魯迅的“左轉(zhuǎn)”，絕非如一些批評者所說的，或是為特定的政黨勢力所捧因而不肯說其壞話，也不是被“創(chuàng)造社”攻擊而“投降”，更不是為瞿秋白、馮雪峰等人“誤導(dǎo)”而“委身”、“依附”于一種政治勢力和歷史潮流。用瞿秋白的話說，“魯迅從進(jìn)化論進(jìn)到階級論，從紳士階級的逆子貳臣進(jìn)到無產(chǎn)階級和勞動群眾的真正的友人，以至于戰(zhàn)士，他是經(jīng)歷了辛亥革命以前直到現(xiàn)在的四分之一世紀(jì)的戰(zhàn)斗，從痛苦的經(jīng)驗和深刻的觀察之中，帶著寶貴的革命傳統(tǒng)到新的陣營里來的”。易言之，即便是在瞿秋白看來，魯迅和“革命”的關(guān)系，也只可視為“合作”，而絕非被招安后淪為“革命”的附庸。所謂的“寶貴的革命傳統(tǒng)”便是他加盟“革命陣營”的股本。他在接近“革命”的同時，也必然以他“寶貴的革命傳統(tǒng)”審視乃至改造“革命”。這種“寶貴的革命傳統(tǒng)”，“歷年的戰(zhàn)斗和劇烈的轉(zhuǎn)變給他許多經(jīng)驗和感覺，經(jīng)過精煉和融化之后，流露在他的筆端”。這具體包括“最清醒的現(xiàn)實主義”、“‘韌’的斗爭”、“反自由主義”、“反虛偽的精神”。而這種深刻的難以被任何現(xiàn)成理論、主義歸化的“感覺”、“經(jīng)驗”，對于當(dāng)時革命陣營盛行的對于蘇聯(lián)馬克思主義理論教條的迷信而言，正是對癥之藥。而“清醒的現(xiàn)實主義”所包含的“睜了眼看”、對于“瞞和騙”的揭破，其批判的鋒芒也絕不僅僅是封建主義的“大團(tuán)圓”，自然也包括了裹著新理論、新思想外衣借尸還魂的“未來黃金世界”的虛假幻想。用日本學(xué)者竹內(nèi)好的話說，魯迅本質(zhì)上是一個文學(xué)者，他的轉(zhuǎn)換，并不具有決定性，“通過他的變化所表現(xiàn)出來的東西，比他的變化本身更重要”。馬克思主義雖然使他“擺脫了早期的尼采主義的影響，但他那虛無主義的本質(zhì)卻并沒改變。和其他新思想一樣，馬克思主義也并沒帶給他解放的幻想。在與黑暗的格斗中，階級斗爭說雖有助于強(qiáng)化他的戰(zhàn)斗力，卻沒能使他具體描繪出一個理想社會來。它是武器，是手段，不是目的”。

其四，這種批評，雖然努力試圖與依附于政黨政治的文學(xué)批評劃清界限，實則與之暗通款曲，其典型表現(xiàn)便是在胡、魯比較，自由主義與左翼革命比較中，顯現(xiàn)出來的二元對立思維。這種批評評價歷史人物常如稚子看戲，非要于戲中看出一個好人一個壞人，好人自然是通體偉大，壞人則是壞到透頂。只不過以前的批評中，胡適充當(dāng)了壞人的角色，現(xiàn)在風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)，壞人輪到魯迅來當(dāng)。歷史如同翻烙餅。譬如有一本編著，標(biāo)題就顯出二選一的站隊意味:胡適還是魯迅。對這種于胡魯之間非此即彼的傾向，已有不少批評，如認(rèn)為胡、魯之間自有相通之處，胡、魯并不截然對立，亦可互補(bǔ)，為何不能“胡適魯迅我都愛”?等等(“胡適魯迅我都愛”是張曼菱一篇文章的題目)。

二

自由主義思想影響下的魯迅研究的另一個傾向，則是努力地將魯迅證明為自由主義者，甚至是比胡適文人集團(tuán)更接近于自由主義的自由主義者，同時盡量撇清魯迅與左翼革命的關(guān)系，著力發(fā)掘晚年魯迅與左聯(lián)的矛盾，以顯示魯迅與“革命”之間并不合拍。這樣的研究，自然是出于一片愛護(hù)魯迅之心。不過這樣的解釋很顯然最先會遇見一個問題，即魯迅自己對待自由主義的態(tài)度:他終其一生都對自由主義不抱任何好感。他在一九○七年即將競言武事和制造商估、立憲國會視為輇才小慧之舉，認(rèn)為現(xiàn)代民主制度的偏至橫施中國可能會導(dǎo)致以眾凌寡。一九二八年介紹日本人鶴見祐輔的《思想·山水·人物》時，他又一再表示出對作者提倡的“自由主義”“不了然”，對于書中的一篇《說自由主義》，稱為“并非我所注意的文字”，以為瞿提(即歌德)所說的“自由和平等不能并求，也不能并得的話，更有見地”。在一九二九年的另一篇文章中，他更將“高唱自由主義的‘正人君子’”和“‘打發(fā)他們?nèi)ァ摹锩膶W(xué)家’”并列在一起，表示了嘲諷。而在瞿秋白的《〈魯迅雜感集〉序言》中，“反自由主義”是被當(dāng)作魯迅帶進(jìn)新陣營的寶貴的革命傳統(tǒng)的。(當(dāng)然，在瞿秋白這里，“自由主義”意味著中庸、妥協(xié)、市儈。)

把魯迅界定為“自由主義者”的另一個重要話語來源，是胡適在五十年代的一次談話，他在那次談話中對周策縱說，“魯迅是個自由主義者，決不會為外力所屈服，魯迅是我們的人”。周策縱并為此作詩曰:“錚錚鐵骨自由身，魯迅終為我輩人。四十三年前告我，一言萬世定猶新。”胡適對魯迅作出這樣的評價，其實和他喜歡說“自由主義”，喜歡說“我們”的話語習(xí)慣有關(guān)。他談話中的“自由主義”，是在“決不會為外力所屈服”的意義上使用的，定位比較寬泛，和我們今日所說的作為一種“主義”、一種意識形態(tài)的“自由主義”，顯然并不完全相同。一九一九年，湯爾和等人設(shè)計將陳獨秀擠出北大，一九三五年胡適看到湯的日記，指責(zé)他說:“獨秀因此離去北大，以后中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)立及后來國中思想的左傾，《新青年》的分化，北大自由主義者的變?nèi)?，皆起于此夜之會。獨秀在北大，頗受我與孟和(英美派)的影響，故不致十分左傾。獨秀離開北大之后，漸漸脫離自由主義者的立場，就更左傾了?！笨梢姡诤m眼中，五四時期的陳獨秀也是“自由主義者”，或至少持有“自由主義者的立場”。胡適寫于一九三○年代的《個人自由與社會進(jìn)步》一文，認(rèn)為倡導(dǎo)于五四時期的“自由主義”等同于“個性主義”，包括“獨立思想”和“對自己思想信仰的結(jié)果完全負(fù)責(zé)”、“不怕權(quán)威”，而國民革命以后，出現(xiàn)的兩股與之對立的思潮:一是蘇俄輸入的黨紀(jì)律帶來的“不容忍”的專制氣，一是極端民族主義的排外。在胡適眼中，接近左翼的后期魯迅，顯然是沾染上了蘇俄式的“不容忍”的專制氣的。他在與周策縱談話兩年后發(fā)表的一次演說中，就說魯迅因為“喜歡人家捧他”，“要去趕熱鬧，慢慢的變質(zhì)了”。所謂“變質(zhì)”的“質(zhì)”，自然是五四之風(fēng)，“變”則是左傾。胡適兩次說話對魯迅的評價不同，前者說他“不為外力所屈”，“是我們的人”，后者則說他“變質(zhì)”。之所以如此，我想也正是由于胡適懸了一個“自由主義”的衡量標(biāo)準(zhǔn)，而簡單地將“自由主義”等同于個性主義，又等同于“不為外力所屈”的緣故。因為魯迅是“不為外力所屈”，所以認(rèn)為他是自由主義者;又因為魯迅在新文化團(tuán)體分裂后，轉(zhuǎn)向左傾，所以認(rèn)為他“變質(zhì)”。如果我們拋開“自由主義”的招牌來看魯迅，或許就不會有這樣的困難。魯迅在國民革命以后的確是有“變”，但是“變”中又有著“不變”，“不為外力所屈”即是這“不變”之一。魯迅誠然是“不為外力所屈”的，但這個“不為外力所屈”的魯迅卻未必就是“自由主義者”，也未必就是“我們的人”。從胡適的話中，我們與其得出結(jié)論說魯迅、陳獨秀是自由主義者，毋寧說他們和胡適共同分享著五四的思想資源，保留著五四遺風(fēng)，而這種遺風(fēng)和“自由主義”倫理有一定的相合之處(譬如“不為外力所屈”)。

自由主義作為一種意識形態(tài)，有各種基本要素，而魯迅并不具備，這一點已經(jīng)有學(xué)者指出，不必贅述。在此需要說明的是，研究者挖空心思地將魯迅論證為自由主義者，不免是受到了九十年代以來盛行的自由主義的輿論風(fēng)潮的影響，先將自由主義視為唯一正面思想資源，然后必欲將魯迅與之牽連在一起。這在不少學(xué)者那里，或許是試圖拓展中國現(xiàn)代自由主義群體的范圍，拓寬中國自由主義的思想資源的努力。不過，索性按照歷史上已經(jīng)約定俗成的用法，不將魯迅的難以“主義化”的思想削足適履般地裝入“自由主義”的套子里，認(rèn)識到在現(xiàn)代中國，于“自由主義”以外仍有另一種“不為外力所屈”的思想傳統(tǒng)，保留更符合歷史原生態(tài)的豐富的思想圖景，豈不更好?更何況，不惜為魯迅那些明顯反對、蔑視自由主義的言論曲為辯解，很容易讓人想起歷史上那些認(rèn)定魯迅在五四時便已經(jīng)是馬克思主義者的觀點，也容易讓我們想起歷代儒生根據(jù)時代思潮變化“與時俱進(jìn)”地看似拔高實為曲解孔子言論的做法。

三

二十世紀(jì)九十年代以來，后殖民理論傳入中國，并被借用來對中國近百年來的現(xiàn)代性追求進(jìn)行反思。在這一背景下，中國近現(xiàn)代以來的現(xiàn)代性話語被不少學(xué)者認(rèn)為是對西方殖民話語的學(xué)舌，甚至要在現(xiàn)代話語中尋找并清除被殖民的痕跡，進(jìn)而建構(gòu)一個純而又純的本土性或中華性。

值得注意的是，后殖民理論原產(chǎn)于西方，本是反思西方對東方表述背后的西方中心主義。由于以福柯的話語理論為基礎(chǔ)，所以其關(guān)注點在于話語本身及其背后的權(quán)力關(guān)系，而很少關(guān)心東方的真實情況，甚至認(rèn)為對于東方真實狀況的反應(yīng)根本不可能存在;也不關(guān)心東方具體的反抗實踐，甚至認(rèn)為這種結(jié)構(gòu)是不可能被打破的。而在后殖民理論的開創(chuàng)者薩義德那里，更存在著難以和解的自相矛盾——他一方面試圖消解一切本質(zhì)主義和二元對立思維，包括殖民主義、民族主義，但是他卻對歐洲人的文化身份做過本質(zhì)主義的判斷，“每一個歐洲人，不管他會對東方發(fā)表什么看法，最終都幾乎是一個種族主義者，一個帝國主義者，一個徹頭徹尾的民族中心主義者”。而一種理論，在從產(chǎn)地販運到接受地，常遇見水土不服的現(xiàn)象，所謂的“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”，后殖民理論恰逢一九九○年代中西對立的背景中傳入中國，也不是偶然的，引進(jìn)者原本就有借用這一理論反對西方之意。

在這一背景中傳播進(jìn)來的中土化的后殖民理論，一方面承繼了后殖民理論本身的缺陷，將一切西方人對中國的論述都看作歐洲中心主義和殖民主義，帶有民族決定論色彩，同時只關(guān)心話語本身，而無意于關(guān)注本土現(xiàn)實，更無意印證話語與其所指涉的現(xiàn)實的切合程度;另一方面又偏離了后殖民理論應(yīng)有的反對本質(zhì)主義和二元對立的立場，認(rèn)為可能存在著一個未受西方污染的純而又純的帶有本質(zhì)主義色彩的本土性，將中國近代以來一切知識者對現(xiàn)代性的追求都視為對西方殖民話語的鸚鵡學(xué)舌，不少論者熱衷于從近代以來受到西方影響的言論中尋找殖民化的痕跡，印證后殖民理論中所說的權(quán)力關(guān)系，而忽略了它們在具體的文化實踐和對本土問題的分析中顯現(xiàn)出來的文化主體性和反抗性，這就使得原本以解構(gòu)二元對立為目標(biāo)的理論，反成為強(qiáng)化中西對立的武器，不是消解而恰恰是鞏固了現(xiàn)有的中西二元對立結(jié)構(gòu)，同時也掩蓋了對我們更為迫近的本土的權(quán)力壓迫機(jī)制。

在魯迅研究領(lǐng)域，后殖民理論的運用主要體現(xiàn)在對所謂“國民性神話”的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑一般有以下幾個層次:一、從源頭上看，“國民性理論”本是西方人確立自身種族優(yōu)勢的，中國的改革者即便是抨擊西方帝國主義的先驅(qū)，也難免對于這一話語的“屈從”;二、傳教士的中國批評，都免不了西方中心主義的優(yōu)越感和霸權(quán)性質(zhì);三、魯迅受了史密斯的影響，中了西方傳教士的計，以自己的出色創(chuàng)作，演繹了西方傳教士的霸權(quán)敘述。

將西方人的一切中土表述都看作是西方中心主義，這顯然是二元對立思維的結(jié)果，是將人的文化身份做本質(zhì)主義的判定。這種判定在東西隔絕的時代或許還有其合理之處，但是在交流日漸頻繁的時代，東西間的壁壘已被逐漸打開，尤其是在文化交流中產(chǎn)生出來的長期生存于異國的處于東西之間的中間人，文化身份更顯現(xiàn)出多元的含混性和模糊性。在這種情況下，關(guān)于文化身份確定性的論斷，自然就顯出其難以概括的局限。根據(jù)薩義德《東方學(xué)》的論述，東方主義主要體現(xiàn)在那種為了建構(gòu)他者需要而在文本和想象基礎(chǔ)上構(gòu)造東方形象的作品中，這類作品的作者要么沒有到過東方，單單是在重復(fù)與強(qiáng)化西方歷史或文學(xué)中關(guān)于東方的“原型”，或者是雖然到過東方，卻并不關(guān)注東方的現(xiàn)實，而只是將其當(dāng)作一次充滿著羅曼司與異國情調(diào)的旅行，只是將那些實際上與東方無關(guān)的教條和“陳詞濫調(diào)”強(qiáng)加于東方之上。這樣的作品顯然并不少見，可是我們也不得不看到，也有一些西方人，他們長期生活在東方，將東方作為他們的第二故鄉(xiāng)，他們對東方的論斷不是對薩義德所批判的東方主義教條的簡單模仿和重復(fù)強(qiáng)調(diào)，而是從東方現(xiàn)實的感受出發(fā)，如魯迅所說的，他們“長久的生活于一地方，接觸著這地方的人民，尤其是接觸，感得了那精神，認(rèn)真的想一想，那么，對于那國度，恐怕也未必不能了解罷”。這種西方人對于東方的感知或許不如本國人純粹，但是由于他們具有中西兩幅眼光，反而往往能夠從本國人習(xí)焉不察之處發(fā)現(xiàn)問題，從而刺激本國人進(jìn)一步深入思考。后殖民論者強(qiáng)調(diào)文化身份的絕對性，不免沉迷于話語而忽略了現(xiàn)實，過分強(qiáng)調(diào)西方話語的自我衍生，而忽視了在中土的西方人與東方現(xiàn)實的互動。而且根據(jù)后殖民主義的判斷，東方人既然可能“屈從”于西方話語，西方人又為何不能因?qū)|方現(xiàn)實的感知而對西方中心主義形成一定的超越呢?

與東方現(xiàn)實相比，后殖民理論顯然更關(guān)心的是西方的東方表述，其論述過程也總是從話語到話語，而不關(guān)心東方話語與東方現(xiàn)實的切合程度。這是由后殖民理論的產(chǎn)生背景決定的——后殖民理論原本產(chǎn)生于西方，以邊緣立場對中心理論進(jìn)行反思，倡導(dǎo)者也多是就職于西方學(xué)界的東方人，他們的東方身份使得他們能夠敏銳地感覺到東方主義話語背后的權(quán)力關(guān)系，這樣一種反思在西方是有著很切實的指向性和批判性的，面對的是西方的確存在的問題。這一理論被移植到中國以后，不少本土的后殖民論者并沒有實現(xiàn)立足點的轉(zhuǎn)移，反而延續(xù)了話語批判的實踐，他們在批評西方傳教士的中國論述時，仍然是從話語到話語，于是這一理論的實踐就不免顯得虛浮。如不少論者對明恩溥的《中國人的素質(zhì)》的質(zhì)疑，便是如此。他們往往不屑于深入到文本內(nèi)部，也無意于仔細(xì)分析明恩溥的哪些觀點是建立在了解考察基礎(chǔ)之上，是貼切于中國的現(xiàn)實，是可信的，哪些則是出于臆想或是由于偏見，甚至是受西方中心主義影響，并不符合中國現(xiàn)實的，而是直接跳出文本之外，指出明恩溥的描述中存在著殖民主義的“權(quán)力關(guān)系”。

四

后發(fā)現(xiàn)代國家的知識分子，在學(xué)習(xí)西方過程中，自然存在著被文化殖民的危險，如將西方理論、問題不加辨析地移植到本土，以西方人的眼光剪裁本土現(xiàn)實，甚至以西方某一學(xué)者或某一理論的東方代理人自居，借用西方的話語優(yōu)勢在本土謀取比較優(yōu)越的地位，這些實踐不僅沒有削弱反而強(qiáng)化了東西方之間現(xiàn)存的不平等的權(quán)力關(guān)系。但是如果因此將一切東方對西方理論的接受、學(xué)習(xí)都視為殖民主義，則同樣是一種本質(zhì)主義的視角——即將西方理論本身視為可以超越產(chǎn)地原汁原味地為東方接受，東方的接受者也被視為完全是被動，毫無分析批判能力。而實際上，西方理論一旦踐履東方，接觸到東方的現(xiàn)實，就不可避免地發(fā)生變形。關(guān)于這一點，一些后殖民論者并非沒有看到，如有論者指出:“知識從本源語言進(jìn)入譯體語言時，不可避免地要在譯體語言的歷史環(huán)境中發(fā)生新的意義。譯文與原文之間的關(guān)系往往只剩下隱喻層面的對應(yīng)，其余的意義則服從于譯體語言使用者的實踐需要。在跨語實踐的過程中，史密斯傳遞的意義被他意想不到的讀者(先是日文讀者，然后是中文讀者)中途攔截，在譯體語言中被重新詮釋和利用。魯迅即屬于第一代這樣的讀者，而且是一個很不平常的讀者。他根據(jù)史密斯著作的日譯本，將傳教士的中國國民性理論‘翻譯’成自己的文學(xué)創(chuàng)作，成為現(xiàn)代中國文學(xué)最重要的設(shè)計師?！比欢?，由于后殖民論者只在話語層面解讀，所以只注意到意義在話語翻譯過程中的變形，而較少關(guān)注到西方理論、本土接受者和本土現(xiàn)實三者之間的互動關(guān)系。

作為一個面對“三千年未有之大變局”的現(xiàn)代中國知識分子，魯迅既不可能拒絕接受外來思想，也不可能像西方傳教士那樣將中國獲救的希望寄于“上帝”和“基督教文明”。關(guān)于中國人和外來思想、文化的關(guān)系，他在早年的論文中即提出“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”的主張，后來更有著名的“拿來主義”。在《拿來主義》這篇短文中，魯迅先辨析了“閉關(guān)主義”、“送去主義”和“拋給主義”?！伴]關(guān)主義”，在現(xiàn)代化世界中，尤其是西方堅船利炮的威迫之下，自然是難以維持的?！八腿ブ髁x”則不過是將我們特有的“民族特色”送到西方去展覽，看似爭得了光榮，實際如果我們自身不變化、不進(jìn)步，只是將傳統(tǒng)的東西“送去”，則恰恰是將自己置于被西方“觀賞”的位置，坐實了西方關(guān)于東方凝固僵化的他者想象。而同樣是向西方學(xué)習(xí)，“拿來”和“拋給”有著根本區(qū)別。“拋給”的主體是西方，中國只是被動地接受。在中西碰撞的近現(xiàn)代，我們被動地“拋給”的事例太多，魯迅在文中列舉了“英國的鴉片，德國的廢槍炮，后有法國的香粉，美國的電影，日本的印著‘完全國貨’的各種小東西”。這種被動的“拋給”顯然不可能產(chǎn)生真正獨立強(qiáng)大的東方，而更可能產(chǎn)生老舍筆下以“大英帝國的煙，日本的‘白面兒’，兩個強(qiáng)國侍候著我一個人”為福氣的唐鐵嘴之流?！澳脕怼眲t不然，其主體在我，用魯迅的習(xí)慣用語來說，這是“朕歸于我”，是“我”根據(jù)自己的需要而不是西方的意愿，“沉著，勇猛，有辨別，不自私”，“運用腦髓，放出眼光，自己來拿”。這樣的帶有強(qiáng)大主體性的“拿來”才可能在對外來思想的接受中保持獨立，既學(xué)習(xí)又反抗，而不被殖民化?！皣裥愿脑臁苯⒃谶@一“取今復(fù)古”式的自我批判精神之上，不僅不會落入殖民主義的圈套，反而因“改造”的主權(quán)在我，恰恰可以打破西方關(guān)于東方無力改變自身的本質(zhì)主義的“國民性神話”。

魯迅對于國民性問題的關(guān)注，自然是受到了明恩溥和留學(xué)期間日本潮流的影響，不過與其說他的文學(xué)實踐是對西方和日本的“國民性理論”的“翻譯”，毋寧說這一理論只是作為一個契機(jī)，刺激他在中西比較的框架中審視本土。魯迅對“國民性”的認(rèn)識并不源于西方的“國民性神話”，而是從中國歷史和現(xiàn)實中得來的經(jīng)驗，所以他的“國民性”判斷從來就不是本質(zhì)主義的，而是一個歷史性的概念。在魯迅看來，中國的“國民性”并非凝固不變的，而恰恰是一直處于變動之中，(其實既言國民性“改造”，就已包含了可以變化的成分在內(nèi))中國人并非天性中便含有奴性，國民性變壞最大的根源在于兩次奴于異族。所以他終身對“氣稟未失之農(nóng)人”抱有好感，對于漢唐“閎放”、“雄大”和“不至于為異族奴隸的自信心”也表示由衷的贊嘆。魯迅贊嘆漢唐，正是因其閎放雄大，敢于自由驅(qū)使外來事物，而不自信的時代，則是對于一切外國東西都“推拒，惶恐，退縮，逃避，抖成一團(tuán)，又必想一篇道理來掩飾”的。對于中國國民性的墮落，魯迅特別側(cè)重于分析其與專制統(tǒng)治尤其是異族統(tǒng)治的關(guān)系。在《燈下漫筆》中，他說歷史上中國人從來沒有爭得人的價格，認(rèn)為中國歷史可以直接分為“暫時做穩(wěn)了奴隸的時代”和“欲做奴隸而不得的時代”。在《春末閑談》中，他指出專制統(tǒng)治者理想的臣民是如同被蜾蠃針刺后的螟蛉那樣，既無思想、知覺，又可以提供“子女玉帛”的麻木不仁的動物一樣的奴隸。在《沙》這篇文章中，魯迅更是將中國老百姓互相之間的隔膜、不敢組織起來反抗的特性歸結(jié)為統(tǒng)治者的“治績”，人民之間的不能互通聲氣，因而只能安心做奴隸，正是統(tǒng)治者希望的結(jié)果。《買〈小學(xué)大全〉記》、《病后雜談之余》等文，則更是于一般的專制統(tǒng)治對于人心的戕害以外，特別著意發(fā)掘異族統(tǒng)治者對于漢人的馴服、奴化策略，以及這種策略所帶來的奴性。

正是因為魯迅對于國民性有這樣歷史的認(rèn)識，所以他才會對當(dāng)時一切新舊中外統(tǒng)治者的奴化策略都特別敏感。也正是因為魯迅“朕歸于我”的拿來主義式的自信，他并不將認(rèn)識和改造中國的希望寄托在西方人身上。至于西方人對于中國的看法，他并不以為贊美便是友善，批評便是丑化。他甚至反過來，以為“凡有來到中國的，倘能疾首蹙額而憎惡中國，我敢誠意地捧獻(xiàn)我的感謝，因為他一定是不愿意吃中國人的肉的”。而外國人的贊揚，他則分為四類:“不知道而贊頌者”;“占了高位，養(yǎng)尊處優(yōu)，因此受了蠱惑，昧卻靈性而贊嘆者”;“以中國人為劣種，只配悉照原來模樣，因而故意稱贊中國的舊物”者;“愿世間各不相同以增自己旅行的興趣，到中國看辮子，到日本看木屐，到高麗看笠子，倘若服飾一樣，便索然無味了，因而來反對亞洲的歐化”者。在魯迅看來，前兩種倒還是“可恕的”，因為這“贊揚”僅僅是出于他們的無知和自身的局限;而后兩者則是“可憎惡的”，因為這種贊美是有意識的，是惡意的，他們希望中國的發(fā)展永遠(yuǎn)凝滯，永遠(yuǎn)處于沉默的被觀賞的境地，永遠(yuǎn)充當(dāng)被賞玩的對象，永遠(yuǎn)在世界等級秩序的格局中保持著當(dāng)前被支配的狀態(tài)。

魯迅從西方人的贊美的“榮耀”中感受到了更多的危險，尤其是中國人對于西方贊美的雀躍和“辱華”的憤怒，更說明自信和主體性的喪失，這才是最可憂慮的。魯迅在翻譯日本人巖崎·昶作《現(xiàn)代電影與有產(chǎn)階級》的“譯者附記”中記載了一個案例:美國明星范朋克(Doughlas Fairbanks)因在所演的電影《月光寶盒》(The Thief of Bagdad)中摔死過蒙古太子，被國人認(rèn)為是“辱華”，上海電影公會去信抗議其丑化“東方中華民國人民之狀態(tài)”，卻又恭維其為“大藝術(shù)家”，希望他代我們向全世界介紹“我中華人民之尊重美德，深用禮儀”。國人對范朋克的態(tài)度，在魯迅看來，正是反映了被壓服的古國人民的精神，“因為被壓服了，所以自視無力，只好托人向世界去宣傳，而不免有些諂;但又因為自以為是‘經(jīng)過四千余年歷史文化訓(xùn)練’的，還可以托人向世界去宣傳，所以仍然有些驕。驕和諂相糾結(jié)的，是沒落的古國人民的精神的特色”。不過雖然還自以為“經(jīng)過四千余年歷史文化訓(xùn)練”，但聞“丑化”而色變，以至于要托人(西方人)代為宣傳，已然是“乞求”了。放棄了自我表述的努力，而將塑造民族形象的主權(quán)拱手贈人，這種民族主義情緒其實正落入了殖民主義的圈套。

魯迅對西方對于我們的賞玩獵奇式的描寫是一直都有著高度的警覺的。在《“立此存照”(三)》中便認(rèn)為“我們黃臉低鼻的中國人”被搬上銀幕是由于“飽暖了的白人要搔癢的娛樂，但非洲食人蠻俗和野蠻影片已經(jīng)看厭”之故。他在一九三四年一月發(fā)表的一篇文章《未來的光榮》就提醒我們，“要覺悟著被描寫，還要覺悟著被描寫的光榮還要多起來，還要覺悟著將來會有人以有這樣的事為有趣”。

西方人對于中華固有文明的贊美，自然不全是為了“搔癢的娛樂”，更是一種精心策劃的統(tǒng)治策略。一九二七年，魯迅在從香港回來所作的《略談香港》一文中，收錄了一篇“金制軍”以粵語作的提倡中國舊道德與國粹的演說詞。魯迅起先以為“金制軍”不過是一名前清遺老，后來才發(fā)現(xiàn)他就是港督金文泰。作為異族統(tǒng)治者的“金制軍”，提倡中國舊道德與國粹，本是一種統(tǒng)治之術(shù)。一來是要和我們套近乎，讓我們以為他們原來也是懂得漢邦禮儀的，二來正是要我們永遠(yuǎn)在舊道德與國粹中“舊”下去，“粹”下去，永遠(yuǎn)只能做西方的“他者”，被西方所統(tǒng)治。這樣的方法，其實在元清異族統(tǒng)治時都有老例。而對于西方人來說，對付異族的這種統(tǒng)治之術(shù)，更具原型意味的恐怕倒是拿破侖對穆斯林們的征服?！稏|方學(xué)》中對此有過分析:

(拿破侖)從法國軍隊第一次出現(xiàn)在埃及地平線上那一刻開始，他就千方百計地使穆斯林相信:“我們是真正的穆斯林”。

當(dāng)拿破侖認(rèn)識到自己的力量似乎不足以讓人們相信這一點時，他試圖迫使當(dāng)?shù)氐囊连斈?、卡迪、穆夫提和烏里瑪們對古蘭經(jīng)做有利于法國軍隊的解釋。為了達(dá)到這一目的，在阿扎爾任教的六十位烏里瑪被請到軍營，受到高規(guī)格的接待，然后被包圍在拿破侖對伊斯蘭和穆罕默德心存仰慕、對古蘭經(jīng)——他似乎對其非常熟悉——心懷敬意的一片頌揚和阿諛聲中。這一招果然奏效，不久開羅人就似乎失去了對占領(lǐng)者的厭惡之心。

五

魯迅的反抗實踐從來都是針對一切權(quán)力壓迫和等級關(guān)系，一切使人奴化的思想、風(fēng)俗和制度，而不論這種壓迫是來自本國還是異族。他在《半夏小集》中說:“用筆和舌，將淪為異族的奴隸之苦告訴大家，自然是不錯的，但要十分小心，不可使大家得著這樣的結(jié)論:‘那么，到底還不如我們似的做自己人的奴隸好?！边@樣，魯迅就必須同時和兩種傾向做斗爭:一種是攜帶著霸權(quán)來想象中國、表述中國的西方人及其在中國的代理人;一種是一味排斥西方葆愛國粹的狹隘的民族主義者。而這兩種傾向其實都是本質(zhì)主義的，維持甚至鞏固著現(xiàn)存的權(quán)力關(guān)系。

魯迅式的“拿來主義”，所以能夠跳出中西二元對立思維具有持久生命力的原因，就在于他總是立足中國現(xiàn)實，以“經(jīng)驗”和“感覺”突破理論，能夠看出中國面臨的真問題，而不會提出一些“偽問題”或被那些“偽問題”所迷惑，也決定了他借鑒西方理論而不為理論所役使。與此相反的，是以想象或是以理論來代替、圖解現(xiàn)實。魯迅在《馬上支日記·七月四日》中便曾對日本人安岡秀夫《從小說看來的支那民族性》中的一段提出批評，所謂“紂雖不善，不如是之甚也”。安岡秀夫?qū)⒅袊讼矚g吃筍的原因歸結(jié)為由“那挺然翹然的姿勢”引起來的想象，這其實是不了解中國而用了賞玩獵奇的眼光再加上一點粗淺的弗洛伊德精神分析所作的揣測:但凡是“挺然翹然”，便一律歸為男根，甚至是先假定了中國為“淫都”而再來尋找“挺然翹然”。在魯迅看來，中國人喜歡吃筍子的原因就平實具體而又令人信服得多:古人因竹子可以做箭而大量種植，于是竹筍也就多而便宜，吃的人自然也就多了。

魯迅對他一直看重的比較嚴(yán)肅的《中國人的素質(zhì)》也并不全然認(rèn)同，以為“錯誤亦多”，但因此書的確在很多方面攻擊到了我們的要害，便也以開放的心態(tài)希望能夠翻譯過來，“自省，分析，明白哪幾點說得對，變革，掙扎”。對于西方人對中國觀察背后的偏見和成見，魯迅也有著非常具有概括力的描述:

……一個旅行者走進(jìn)了下野的有錢的大官的書齋，看見有許多很貴的硯石，便說中國是“文雅的國度”;一個觀察者到上海來一下，買幾種猥褻的書和圖畫，再去尋尋奇怪的觀覽物事，便說中國是“色情的國度”。連江蘇和浙江方面，大吃竹筍的事，也算作色情心理的表現(xiàn)的一個證據(jù)。然而廣東和北京等處，因為竹少，所以并不怎么吃竹筍。倘若到窮文人的家里或寓里去，不但無所謂書齋，連硯石也不過用著兩角錢一塊的家伙。一看見這樣的事，先前的結(jié)論就通不過去了，所以觀察者也就有些窘，不得不另外摘出什么適當(dāng)?shù)慕Y(jié)論來。于是這一回，是說支那很難懂得，支那是“謎的國度”了。

這種典型的“旅行者”，根本無意于設(shè)身處地理解當(dāng)?shù)厣鐣?，而是先預(yù)設(shè)了結(jié)論，然后循著結(jié)論浮光掠影地尋找足以附會的證據(jù)。值得注意的是，這種“旅行者”式的空泛與脫離現(xiàn)實的弊病，在本國人身上也是大量存在的。以西方的理論剪裁中國的現(xiàn)實，以西方的某個大師或一種理論的中國代理人自居的文藝家，近代以來就一直存在。魯迅在《現(xiàn)今的新文學(xué)的概況》中便曾總結(jié)出白璧德、泰戈爾、杜威、革命文學(xué)分別在中國的代理人。奉行“革命文學(xué)”的無產(chǎn)階級革命文學(xué)家和“高唱自由主義的‘正人君子’”，看似水火不容，但是在魯迅那里，他們卻同樣屬于放棄本根、臣屬于外來理論的教條主義者。