神話與啟蒙的共生之環(huán)

胡繼華

《神話研究》（Arbeit am Muthos）是德國古典學(xué)家和思想史家布魯門伯格（Hans Blumenberg， 1920—1996）于二十世紀七十年代發(fā)表的代表作之一，漢譯本由上海世紀集團在2012年和2014年分期推出。布氏著述卷軼浩繁，鴻篇巨制，且脈絡(luò)駁雜，思致詭異，意蘊隱微，讀起來費勁，譯過來朦朧。面對兩大卷印行的近七十萬漢字的煌煌大著，難怪讀者在網(wǎng)上和報刊雜志上不住地抱怨譯者責(zé)任虧缺，連個譯者序言也不提供。其實，當(dāng)時的譯者、現(xiàn)在的筆者不是沒有意識到讀者的苦衷，但同時也請讀者容許譯者擱下譯筆換一口氣，在經(jīng)受了五個年頭的“煉獄”折磨之后，把著主的思想和言辭過濾一下。筆者先后在《問道》（第三輯，福建教育出版社，2009年版）、《美學(xué)》（2010年第三卷）、《藝術(shù)百家》（2012年第五期）、《中國圖書評論》（2013年第八期）等刊物上發(fā)表過近8萬字的文章，艱難地復(fù)述和反思布魯門伯格哲學(xué)的基本思路，隱喻體系學(xué)的基本內(nèi)涵以及神話詩學(xué)基本假設(shè)。無論如何，布氏的文字總是一種挑戰(zhàn)，又是一種誘惑，常常令筆者余意彷徨，難以釋懷。

布魯門伯格之所以能進入筆者的視野，當(dāng)拜當(dāng)今中國學(xué)術(shù)語境和國際學(xué)術(shù)環(huán)境所賜。在此，筆者不揣冒昧，斗膽追述一段閱讀經(jīng)驗。從二十世紀八十年代開始，準確地說，從1985年開始，后現(xiàn)代主義、解構(gòu)論、后殖民主義、后革命、后世俗等哲學(xué)與藝術(shù)思潮涌動，其態(tài)勢壯烈，景象崇高，風(fēng)云可堪媲美于一百年前的清末民初，動蕩可以毫不夸張地說成一場思想革命。詹明信登陸北大宣講“后現(xiàn)代或晚期資本主義的文化邏輯”，德里達、德勒茲、羅蘭巴特、?？碌取鞍屠枞f神廟”活著的諸神也成為中國學(xué)人朝覲的偶像。北京美術(shù)館一聲槍響，象征著“后現(xiàn)代”對“現(xiàn)代”的徹底決裂。筆者不僅囿于時代，而且被時尚席卷而去：讀德里達，被“延異”牽引，觀賞“無歸河”上泡沫一般的“能指游戲”；讀羅蘭巴特，一心迷戀“可寫的文本”，進入流行神話體系，其中修辭絢麗如同節(jié)日煙花，可消散之后抬頭惟見萬里冷寂的太空；讀?？?，在知識譜系和考古學(xué)的晦蔽底層，于幻象之中目擊一個“異托邦”世界的兇殘如魅；讀齊澤克，追隨瓦科夫斯基兄弟一起進入“黑客帝國”，接受希區(qū)柯克的催眠暗示而逃亡天涯海角擒兇，這條道路的盡頭卻駐留著犬儒主義者自卑而狂妄的身影；讀哈貝馬斯，曾為他面對法蘭克福市民宣講“現(xiàn)代性乃未竟之業(yè)”而心生感動，但他與歐洲媒體及其意識形態(tài)暗送“春光”卻令人激憤以至于絕望。然后，哈貝馬斯來了，德里達來了，齊澤克也來了，朗西埃來了。來了就來了，這里的黎明靜悄悄，“巨石激不起千層浪”，從此，“煙云生斗室，不復(fù)夢湖山”。人間思想似乎已經(jīng)得到了一切關(guān)于“后”的主題，“后人類”都成為現(xiàn)實，遑論現(xiàn)代、殖民、政治、主權(quán)！一個偶然的機會，讀到一部題名為《后主體之后，誰主沉?。俊罚―oes Who come after the Subject）的論文集，卷中德里達、南希等“后現(xiàn)代諸子”在探討：主體之后，總不該天空地白，滿目蒼涼吧？德里達在逝前反復(fù)呼吁“回歸宗教”，艱難地探索“不可解構(gòu)的正義”。做過心臟移植手術(shù)的南希則反思闖入自體的“他者”，探索通過觸覺建立人間圣愛的可能性。

“后學(xué)”重振懷疑精神，矯正思維習(xí)性，警醒生活夢幻，無疑功不可沒。然而，新一代智者巧舌如簧，指鹿為馬，自欺欺人，弄權(quán)作威，將哲學(xué)王國變成了精神動物園。更兼新一代犬儒以潔身自好為名，而行政治冷漠之舉，權(quán)力衰落之后，而暴力暢行無阻。新智者和新犬儒，經(jīng)現(xiàn)代媒介文化的打造而成為一種“媒介/俗眾專制”（mediocracy）。諸神隱匿而鬼魅橫行，德國浪漫主義詩人諾瓦利斯在十九世紀初的隱憂已經(jīng)成為當(dāng)今世界的現(xiàn)實危機?！案舭对缴竭z恨在，到江吳地故都非”。諸神隱匿，神話不再流傳。鬼魅縱橫，虛無喧囂塵上。南希充滿焦慮，將“后學(xué)”主導(dǎo)人間世界的景觀描寫為“神話與虛無的交織”：一切堅固的東西都煙消云散，一切絕對都融為相對，虛無主義成為惟一的絕對，惟一的神話。用海德格爾的話說，虛無主義成為西方甚至整個世界的宿命。不過，南希心中尚存一線希望：人生在世的方向感，人生在世的“意義”，或許能綻放在神話與虛無交織的地平線上。“誰見幽人獨往來？縹緲孤鴻影?！痹谶@條暗淡的“后學(xué)”地平線上，布魯門伯格這個名字，像一只徘徊的孤鴻，飛過劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論》厚重的書冊，進入了國人的學(xué)術(shù)視野。

漢斯·布魯門伯格，其名“Hans”，乃是德語之中一個普通得不能再普通的名字，猶如中國的張三、李四、王五。然而，這個普通符號卻是托馬斯·曼《魔山》里主角的名字。托馬斯·曼是布魯門伯格反復(fù)引述的作家之一。漢斯的命運同布魯門伯格的命運相仿佛。漢斯誤入魔山，而超越了生活時間，進入了世界時間，將人文與魔道、世俗與神圣、健康與疾病、生存與毀滅以及自由與權(quán)威之間的悖論演繹為十九世紀到二十世紀的寓言。其家族之名“Blumenberg”，意思是“花山”，令人望名生想象，浮想聯(lián)翩。而這個冠以如此絢麗之名且延續(xù)著天主教信仰的家族，在二十世紀就出了一名后裔，他將引領(lǐng)苦難與榮耀的當(dāng)代人穿越到古希臘的奧林波斯山，去領(lǐng)略和采摘神話之花，以慰藉工具理性和極權(quán)主義宰制之下憂傷的心靈，滋潤天生匱乏而后受斨殘的卑微生命。布魯門伯格少小修習(xí)羅曼語言學(xué)和古典學(xué)，二十世紀三十年代到四十年代浸潤德國思辨哲學(xué)的氛圍之中，深受生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)的熏染，狄爾泰、蓋蘭、海德格爾、羅特哈克、弗洛依德、惲格爾、卡西爾、羅森伯格，都為他奉獻了思想資源，給予他思想啟發(fā)，但真正起思想催化作用的是海德格爾和弗洛依德。海德格爾的“存在本體論”之中“此在”、“共在”概念，被轉(zhuǎn)化為布魯門伯格神話詩學(xué)體系之中的“象征化生活世界”概念。弗洛依德的心理分析學(xué)說直接為布魯門伯格探索神話的個體發(fā)生和種系發(fā)生提供了概念工具。1944年，他被羈留于納粹集中營，幸得海因里?！は柛癖ａ尣奴@得自由。1947年以“中世紀本體論”為題撰寫博士論文，在基爾大學(xué)獲得博士學(xué)位，以“本體論距離——論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)危機”獲得博士后資格。五十年代參與賴因哈德·科勒澤克主持的概念史研究工作，六十年代為堯斯、伊塞爾主政的《詩學(xué)與解釋學(xué)》撰稿。endprint

從六十年代以來，布魯門伯格發(fā)表了三部里程碑式的思想史作品：《現(xiàn)代正當(dāng)性》（Die Legitimat？t der Neuzeit， Suhrkamp Verlag， Frankfurt am Main， 1966），對“進步”觀念提出質(zhì)疑，糾正“啟蒙”的偏執(zhí)，對世俗化、神學(xué)原型等觀念展開駁難，把現(xiàn)代的起源追溯到晚古和中古的思想脈絡(luò)中，將現(xiàn)代定義為“對靈知的二度超克”，以及人的自我伸張；《哥白尼世界的創(chuàng)生》（Die Genesis der kopernikanischen Welt， Suhrkamp Verlag， Frankfurt am Main， 1975），在現(xiàn)代意識與基督教信仰的張力之中重審哥白尼天文學(xué)革命，斷定中世紀晚期唯名論的“上帝”與哥白尼宇宙中的“人”之間具有一種同源同構(gòu)的關(guān)系，而現(xiàn)代人文主義仰賴于上帝的善，基督教信仰體系乃是現(xiàn)代人自我伸張的淵源；《神話研究》，超越啟蒙與浪漫的對立，在實在專制主義之中去尋找神話誕生和歷史流布的必然，考察基本神話、藝術(shù)神話、靈知神話教義、現(xiàn)代烏托邦幻想以及唯心主義體系的傳承脈絡(luò)，追溯作為思想意象的“普羅米修斯神話”從泰古到二十世紀流布的軌跡，將神話解讀為一種生存意志，一種情感結(jié)構(gòu)，一種思維慣性，一種政治訴求。

布魯門伯格創(chuàng)作鴻篇巨制，但思想不成體系。一則掌故，一段軼事，一首小詩，一個比喻，一道手勢，一支樂曲，一片風(fēng)景，經(jīng)過他的語境還原、歷史考辨和文化闡釋，經(jīng)過他的想象變更和概念重建，統(tǒng)統(tǒng)都可以進入思想史的殿堂，獲得深邃豐富的意蘊?！耙粋€詞語就是一部文化史”，“一個意象就是一個傳統(tǒng)的縮影”，布魯門伯格踐行了這種文化深描的研究方法。思想不是七寶樓臺，而是流沙墜簡，因為只有流沙墜簡才可以承受夢里家山的記憶。思想越是趨向于成熟，他的寫作越是主動采納浪漫主義的斷章形式，大部頭學(xué)術(shù)論著讀來也像散文小品?！杜c觀眾一起沉船》（Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher， Suhrkamp Verlag， Frankfurt am Main， 1979），研究古今航海和海難隱喻，將這些隱喻解讀為從已知到未知不斷僭越界限侵犯神圣的認知歷史?！稇n愁涉川》（Die Sorge geht über den Flub， Suhrkamp Verlag， Frankfurt am Main， 1987），以海德格爾“存在本體論”憂心煩神為視角，將生命視為一條河，將宇宙視為一片海域，將生命在宇宙之中的探索看作是一場航海冒險，而書寫出一部關(guān)于災(zāi)難、關(guān)于根基失落、關(guān)于土地飄逝的思想史?！恶R太受難曲》（Matthauspassion， Suhrkamp Verlag， Frankfurt am Main， 1990）則以巴赫的音樂為沉思對象，將音樂解釋學(xué)和神學(xué)融合起來，提供了一種后基督教時代生命謀劃的策略，為轉(zhuǎn)身而去的神性寫下了哀婉的悼詞?！妒澜绲目勺x性》（Die Lesbarkeit der Welt， Suhrkamp Verlag， Frankfurt am Main， 1992）將宇宙當(dāng)作一本巨大的書籍來解讀，啟示人們像破解密碼一樣地破解象征體系，叩顯開隱，燭照幽微，解讀天地，解讀日月星辰，解讀世道人心。《走出洞穴》（H？hleausgange， Suhrkamp Verlag， Frankfurt am Main， 1996）是布魯門伯格晚年創(chuàng)作的一部巨著，將隱喻體系學(xué)、神話詩學(xué)、象征闡釋學(xué)以及文化神學(xué)融為一爐，對遍及世界典籍的“洞穴”意象展開了歷史的解讀，時間上起古希臘悲劇詩人下至普魯斯特、卡夫卡，地域上跨越東西方界限而延伸到了古代東方神話，將宏觀文化史和微觀思想意象研究融為一體，反思了古典人文主義的教育、政治哲學(xué)以及生存意志之中永恒不解的悖論。就像寇尼斯堡批判哲學(xué)的締造者，沉入學(xué)術(shù)境界的布魯門伯格主動遠離媒體，疏遠俗眾，過著一種“套中人”的隱居生活，對歷史文化和世道人心進行默觀冥證，風(fēng)聲雨聲他都不吭聲。對偶然慕名求見者，他讓夫人告訴他們：您求見的人已經(jīng)不在人世！“揀盡寒枝不肯棲”。他愿意過著一種沉思的生活，而不喜歡行動的生活。他的沉思勁猛地穿透了二十世紀道德歷史的蒼涼與虛白，并執(zhí)意在西方歷史脈絡(luò)之中去尋找“徹底邪惡”的母體，通過反復(fù)拷問神話、隱喻、思想意象而直逼終極真實。他不僅為現(xiàn)代奠基，而且還要慰藉人生在世的無窮憂患。

在神話與虛無交織的蒼涼地平線上，布魯門伯格開始了“神話研究”。而神話研究同啟蒙、現(xiàn)代性及其后裔虛無主義、新智者運動、新犬儒主義血脈相續(xù)，斷而又連，不離不棄，不即不離。人常說，啟蒙清掃偏見迷信和怪力亂神，如同風(fēng)掃殘云，大浪淘沙，驅(qū)盡籠罩命運的蒼蒼莽莽，還人生在世以理性的昭昭明明。然而，真是這樣么？

布魯門伯格的思路從疑問開啟，后一發(fā)不可收拾。如果說，啟蒙掃蕩了偏見、迷信、神話，那么，如何解釋從歌德到卡夫卡、托馬斯·曼、黑塞、T·S·艾略特、喬伊斯、瓦雷里、里爾克、紀德、尼采，一輪又一輪的“賦予神話以當(dāng)代形式”的絕望努力？如何解釋被“邏各斯”取而代之的“秘索斯”又在文學(xué)藝術(shù)之中生機盎然而生生不息？如何解釋在工具理性、人工智能和現(xiàn)代媒介的主宰下，源始的“詩性智慧”不僅余韻悠長而且余興不息？

一言以蔽之，人為什么總是需要神話？且與神話相擁相抱直到永遠？

啟蒙賦予理性以主權(quán)，照說怪力亂神遁跡無蹤。然而，最讓樂觀的啟蒙主義者驚訝萬分的是，一切掃蕩神話之舉，終歸是敗績。那些荒誕不經(jīng)令人恐懼萬分的古老神話還活著，“神話研究”還在延續(xù)。那些置身世俗化而不再令人著迷的宇宙之間的詩人和哲人，還在樂此不疲地建構(gòu)神話，一如用顫抖的雙手托起飄零的枯葉。對于人類而言，“神話”是一種出自偶然的必然，一種自由選擇的宿命，一種主動擔(dān)荷而被動完成的使命，一種至高無上的絕對責(zé)任。布魯門伯格關(guān)于神話所說的一切，凝練地書寫在《神話研究》的第一頁上：“人類幾乎控制不了生存處境，而且尤其自以為他們完全無法控制生存處境。他們早晚都可能要假定存在著一些至上的權(quán)力意識，并利用這種假設(shè)來解釋（在每一種情況下）存在于他者身上的至上權(quán)力的偶然機遇?！辈际蠈⑦@種無法控制的生存處境以及他者身上至上權(quán)力的偶然機遇名為“實在的專制主義”。專制，原意為絕對，不可掌控又不可逃避，拒絕理解而引發(fā)恐懼?！皩嵲趯Ｖ浦髁x”令生活在浩淼宇宙之中的人無奈更無為。為了緩和焦慮，戰(zhàn)勝恐懼，克服匱乏，人類惟有通過想象建構(gòu)形象，利用詞語給強大的“他者”命名，不斷地重構(gòu)形象，不斷地優(yōu)化詞語，重復(fù)講述神秘“他者”的故事，從而化陌生為親近，化無序為有序，化暴力為柔情，以解釋代替神秘，以有名代替無名。這就是與實在專制主義對立的“形象專制主義”，與邏各斯對立的“秘索斯”，與邏輯智慧對立的“詩性智慧”，與文明人心智對立的“野性思維”?！巴ㄟ^一個命名而得以辨識的東西，就是通過隱喻手法讓他從神秘之物里脫穎而出，進而通過講故事的辦法按照其意蘊而得以領(lǐng)悟”。endprint

所謂“隱喻”，就是通過詞語而實現(xiàn)隱秘轉(zhuǎn)換，將神秘之物轉(zhuǎn)換為人間俗物，將隱秘的意蘊轉(zhuǎn)換為活躍的意象，從而回答那些在原則上無法回答的問題。布氏在60年代參與德國概念史學(xué)派，為“概念史文庫”撰寫詞條“隱喻”，寫著寫著就自立山頭，獨抒己見，建構(gòu)出一套隱喻體系范式，系統(tǒng)清理知識與形象、蓋然與實然、象征與意蘊、宇宙與心靈、神話與理性之間的復(fù)雜關(guān)系。與概念史學(xué)派的學(xué)術(shù)志業(yè)背道而馳，布氏沒有對隱喻提供一套合乎理論理性的解釋和描述，反而通過追溯“隱喻”的思想史語境而重構(gòu)了一部思想意象歷史。從“意象”切入思想史的獨特方法于焉生成：透過“意象”在歷史中的興衰沉浮來觀照天地人心的盈虛消息，在相對意象體系之中發(fā)現(xiàn)“絕對隱喻”，將“絕對隱喻”引入生活世界，從而回答那些在原則上無法回答的問題。

人在宇宙之間的地位如何？人與神之間如何締結(jié)契約？人生在世，本來赤裸，絕對匱乏，如何克服這種絕對的匱乏？自我意識之誕生意味著人的自我伸張，然而如何調(diào)整人的內(nèi)在與超越之間的關(guān)系？總而言之，事關(guān)天、地、人、神的這些根本問題，卻不能溫柔地棄之不顧。存而不論，論而不議，說到底不是什么圣人姿態(tài)。就算是莊子，也只能無奈地“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，道說那么一些不可言說的“黑色的神話學(xué)”。其中“卮言曼衍”，就是隨說隨掃，反復(fù)建言，以無心之言模擬自然之道，以無為之舉直逼宇宙的玄奧。這宇宙的玄奧，用西文說就是“cosmology”，天地人神于鴻蒙之歌聲里的和諧境界。而這鴻蒙無極的和諧，是布魯門伯格隱喻體系學(xué)和神話研究所指向的幽深玄遠之境。隱喻體系學(xué)，或者用布氏的專用名詞，“一種隱喻學(xué)的范式”（Paradigmen zu Einer Meteaphorolie），卻不只是“可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神”。他首先將在生存境遇之中遭遇現(xiàn)實困境，同政治哲學(xué)和文化理論中的“自然狀態(tài)”相提并論，將一切切實可感的現(xiàn)實歷史特征外推，一直推闊到蠻荒的泰古，推至文熄節(jié)滅的時代，而得到一個極限的概念——“實在專制主義”。然后，他又將這種源自現(xiàn)實境遇又被推至泰古時代的極限概念運用于“生活世界”，卻不無驚訝地發(fā)現(xiàn)：“史前史”的混沌洪荒與非理性洪流依然在當(dāng)代“生活世界”之中延伸。生活世界絕不展示一種虛構(gòu)天堂的完美與充盈，也沒有展示宇宙的自然純樸。

而神話創(chuàng)作和神話研究就永遠在這種混沌、迷亂、恐怖和悲劇之中延續(xù)，永無止境，永不圓滿。神話創(chuàng)作，是指匱乏的生物為克服實在專制主義而創(chuàng)造了形象體系。神話研究則是指人類同實在專制主義做持久的抗爭，不斷地重構(gòu)形象體系，在歷史中傳布神話，神話在傳播之中變型，變型的神話被耗盡了素材的潛能，神話最終被帶向了最后一個神話而被終結(jié)了。布魯門伯格的神話詩學(xué)之聚焦所在，不是神話作品（Arbeit des muthos），而是神話研究（Arbeit am Muthos）。神話作品已成實體，而神話研究側(cè)重功能。神話作品已經(jīng)完成，而神話研究永無止境。更為重要的是，神話作品沉淪在悲苦的生存處境之中，而神話研究與災(zāi)難的世界拉開了合適的審美距離。神話研究一如伊壁鳩魯?shù)闹T神，棲居在多個世界的空隙之間，享受靜觀世界的樂趣，一如在安全的海岸遠觀海難，與悲劇隔著朦朧的距離而獲得審美的快感。神話作品因為神話研究而綿延不朽，作品在歷史流布之中不斷地優(yōu)化詞語，蘊育意義，拓展空間，解構(gòu)邏各斯、教義、烏托邦幻想以及形而上學(xué)體系的桎梏。所以，神話研究非常契合德國早期浪漫主義的“新神話”之要義，傳揚著寫在斷簡殘章之中的浪漫詩風(fēng)。它跨越民族國界而流傳，融合諸種文學(xué)體裁而再造，平息詩哲之千古爭斗，而總是在生成之中，而不斷逼近至境，卻永無止境。

泰古地中海的麗日藍天，生成了絢麗如花的神話。浪漫主義的精神領(lǐng)袖F·施萊格爾所言非虛：在過去的神話里，遍地是青春想象初次綻放的花朵，古代神話與感性世界中最直接最活潑的一切親密無間，泰古初民就按照神話的模樣來塑造自己。然而，經(jīng)過羅馬帝國的強權(quán)蹂躪，經(jīng)過基督教精神的洗禮，經(jīng)過文藝復(fù)興的異教靈知的浸淫，經(jīng)過啟蒙風(fēng)暴的蕩滌，泰古神話仿佛是昨日黃花，豐盈不復(fù)既往。浪漫主義呼喚新神話，啟動建構(gòu)理性神話和感性宗教的人類偉業(yè)。新神話，必須從精神的最深處創(chuàng)造出來。毫無疑問，浪漫主義把神話概念從敵對于啟蒙的歷史衰落趨勢之中解救出來，在理性的監(jiān)察下重鑄了神話境界?？墒?，浪漫主義并不敵對于啟蒙，而是延續(xù)了啟蒙，推進了由啟蒙開啟的革命，因而他們以一種藐視的姿態(tài)，以啟蒙的方式反對啟蒙。這就是理性的詭計，或者啟蒙的自欺，盡管是一種善良的詭計與自欺。啟蒙有開示之能，卻有欺騙之功，理性有啟示之力，卻有遮蔽之效。阿多諾和霍克海姆敏銳地發(fā)現(xiàn)，啟蒙滅了神話，但啟蒙自己變成了神話而自我中毒了。啟蒙的自我中毒流毒深廣，現(xiàn)代極權(quán)主義，反猶主義，功利主義，霸權(quán)主義，以及新生的文化工業(yè)，它們的合流則醞釀了二十世紀普世的道德災(zāi)難。

于是，就有了兩種絕然對立的思考神話的方式，啟蒙的方式和浪漫的方式。用布魯門伯格的表述，不妨說：啟蒙地看待神話，是站在自我設(shè)定的歷史制高點，從終點回看起點，將神話當(dāng)作迷信、蒙昧和偏見體系，力求掃清除盡而后快；浪漫地看待神話，是開啟返回到泰古洪荒的追思之途，從起點看向終點，視神話為詩性的智慧，天真的世界，純凈的良知，萬物的本源。從終點看回起點，啟蒙地看待神話，就是對往昔輝煌的殘酷洗劫。從起點看向終點，浪漫地追思神話，就是對純樸人心的深沉撫慰。力求將在啟蒙與浪漫之間尋求和解，在神話研究中“黑白通吃”：一方面，他反對用“神話到理性”、“秘索斯到邏各斯”進化的公式來把握人類意識的歷史，堅持認為神話和隱喻構(gòu)成了一切生命謀劃的根基；另一方面，他也反對用歷史衰落的趨勢和文化蛻化的假說來描述整個文化歷史，堅持將啟蒙進行到底。于是，他超越了啟蒙-浪漫之爭，將神話放回到綿延不斷的接受過程之中，在神話的來龍去脈之中審視它在人類文化與生命中的功能。

一種源自德國批判哲學(xué)并可以上溯到上古希臘啟蒙時代的“新康德主義”偏見集中表述在“神話到理性”、“秘索斯到邏各斯”的公式中。這個公式意思是說：隨著歷史的進步，文化的繁榮，意識的成熟，神話被理性取而代之，秘索斯在邏各斯的掌控之中。換言之，在歷史上曾經(jīng)發(fā)生過一場從蒙昧到文明的飛躍，其標志是從神話到理性，由秘索斯而邏各斯。然而，布魯門伯格考察發(fā)現(xiàn)，神話在歷史之中流布而獲得持續(xù)的生命力，卻不因為啟蒙的完成和理性的監(jiān)察而成為枯萎的花朵。“神話與邏各斯的界限本來就是虛構(gòu)的……神話本身就是一種高含量的‘邏各斯作品?！彼裕渡裨捬芯俊芬粫恼撜f，始終在啟蒙與浪漫、現(xiàn)代合法性與神話正當(dāng)性、世俗化幸福和神學(xué)整體償還的強大張力之間展開。不像海德格爾沉入幽暗的此在之流為生存做浪漫而陰險的謀劃，也不像卡西爾抓住“象征形式”為世界做膚淺而樂觀的描述，布魯門伯格以神話研究來辯護現(xiàn)代合法性，又以現(xiàn)代合法性來賦予神話以生命力，以神話的方式延續(xù)啟蒙大業(yè)，以啟蒙的方式捍衛(wèi)神話的偉大遺產(chǎn)。endprint