“道器關系”中的中華文化圖景

黃曉軍++沐風

摘要：一百多年來的中國文化之路，既是中華民族從文化身份的遺忘中逐步覺醒的過程，也是中西文化從沖突走向對話的過程。如何在對話中建立文化之“我”，是進行文化對話的前提。中國文化的核心問題就是“文化之我是誰”的問題。劉明武先生提出了“元文化”的概念，籍此，在先秦諸子百家之前的經典中，即在文化的源頭，尋找“文化之我”。他認為中國的“文化之我”應該是“道器并重”的文化，由“道”“通于一而萬事畢”。中國文化的根本特征是“以道論之”，以道論天文，以道論地理，以道論人倫，以道論天下，以道論法，以道論醫(yī)，以道論兵，以道論藝，以道論術，如此即為“以道論器”。在中國歷史中，有黃帝文化，也有皇帝文化，前者是中國文化之本體，后者實乃中國文化之變質。前者為中國文化之廈建立了形而上之根基，后者則將中國文化拖入了政治依附的泥淖。劉明武先生認為中國文化以道論天理、地理、人理、事理，獨居于世界文化之林，其蘊含的智慧，兼收并包，可以解決西方文化所不能解決的問題。因此，中華民族，中國人不能離開中國文化之根，這個根就是“道器并重”、“以道論之”。

關鍵詞：道器并重；道器分離；黃帝文化；皇帝文化；以道論之

一、在“道器關系”中觀察中國傳統(tǒng)文化

中華文化是個什么樣的文化？這個文化在今天的世界文化大家族中居于什么樣的位置？這是思想文化與學術的安身立命問題。劉明武先生從文化比較的視角，以“不是什么”與“是什么”的邏輯破解人們的一些習見，在寓情于理中為我們描述著中華文化的當代魅力。在他看來，與西方文化相比較，在文化的源頭上，我們有獨特的文化精神與結構，也包含有西方文化的一些精神要素。在《是玄文化還是道器并重的文化》一文中，對“科玄論戰(zhàn)”中以“玄”字代表中華文化的習見提出質疑，他從“玄”字的字源意義考據(jù)說明“玄”字的主要意義集中在顏色上，也有幽潛、幽遠之意，雖然后來依老、莊之道家之學由漢學發(fā)展為“玄妙之學”，建立起了“有無一體為玄”的道家文化，但這并不足以代表中華文化的基本精神。他認為中華元文化應該是“道器并重”的文化?！皬脑搭^上看，中華民族與其他民族有兩大重要差別，一是特別善于發(fā)明創(chuàng)造，二是在天地起源問題上沒有造神。發(fā)明創(chuàng)造的哲理集中在一個‘器字上，天地萬物演化的哲理集中在一個‘道字上?！?“器”為發(fā)明創(chuàng)造的“尚象制器”，“道”則為天地演化的“生生之道”?；谶@樣的見解，劉明武先生把“道器并重”作為《吶喊之后的文化沉思》一書的副標題。“道器并重”既蘊含了做人的道理——“內圣之道”，也不乏做事的智慧——“外王之理”?！皟仁ァ闭?，如孟子所云：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，是求之在我者也?！贝恕拔艺摺蹦艘浴皟仁ァ睘闃藴??！巴馔酢闭?，外而達于天下，則行王者之道也。此為中華文化的政治智慧?！巴馔酢敝磉€包括面對自然的發(fā)明創(chuàng)造之理，這也是中華文化中的科學精神。中華文化中的科學是“道”中之“器”意義上的科學，并不是如西方的那種可以形式化的科學。如《周易》中八卦智慧，不僅啟示了萊布尼茨的二值邏輯，也被量子力學之父玻爾奉為量子學說之圭臬，將太極圖作為量子運動的圖解符號；但八卦中的“象”思維并沒有對象化的實證原則和形式化的邏輯系統(tǒng)，卻異曲同工地使我們在把握自然之道中實現(xiàn)與自然的和諧統(tǒng)一。中國不乏科學的發(fā)明，也有很多技術的創(chuàng)造，但都屬于在“道器并重”的原則下的由“道”統(tǒng)“器”的思維模式的體現(xiàn)。所以，可以說，作為中華元文化的“道器并重”原則并未過時，在今天仍然可以開出新意。

但這種“道器并重”的中華元文化在歷史的流變中，卻不是“一以貫之”的，而是出現(xiàn)了“偽道無器”的問題。這是指中國文化先賢所創(chuàng)造的“道器并重”文化，在后來的歷史流變中丟失了“道器”二字。在劉明武先生看來，“器”字失傳在老子，“道”字變質在董仲舒[1]103，從而導致了“道器分離”的結果。

劉明武先生認為，“老子崇尚道而反對器。老子認為一切先進器具都是有害的，所以，既反對使用現(xiàn)有的器具，也反對再發(fā)明新器具?！盵1]103《道德經·第八十章》有言：

“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵， 無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食， 美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！盵2]

如此，“器”字就被丟棄了，只留下了一個無“器”之“道”。“‘器字的失傳，使一切發(fā)明創(chuàng)造失去了在理論上的崇高地位” ②。

這個無“器”之“道”，在漢代大儒董仲舒那里又變質了。董仲舒在《春秋繁露·基義》篇中：“君臣父子夫妻之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰……王道之三綱，可求于天。”對于陰陽之作用，董仲舒強調的是：“陽常居大夏而生育長養(yǎng)萬物，陰常居大冬而積于空虛不用之處?！边@樣，就“把‘一陰一陽之謂道，變質為‘陽為陰綱之謂道?！盵1]105這種“道器分離”的觀念在中國文化歷史中的作用是本原之道的變質。首先，“三綱”之道使君王等同于道，君王具有絕對的評判權力，使天下人失去了對君王的評判權。由天下為公變成了“家天下”。這是“道器分離”之后在政治上的后果。其次，在“三綱”之道的籠罩下，中國文化里就有了“君叫臣死，臣不死為不忠”，“父叫子死，子不死為不孝”，“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”的倫常觀念。在這種文化里，育出的是一代一代的愚忠之臣、愚孝之子和愚順之婦。在這種“道器分離”的文化里，奴性、墨守成規(guī)、表里不一、偽善等都成了為世之道。其直接后果是閹割了“道器并重”元文化提倡的創(chuàng)新精神。由此也就不難理解為什么在中國沒有發(fā)展出近代科學而形成難以面對的“李約瑟問題”了。

由“道器并重”到“道器分離”，體現(xiàn)在政治文化上，就是由“黃帝文化”到“皇帝文化”。在劉明武先生看來，“黃帝文化”是啟蒙的文化。這種文化提倡人與自然和睦相處，人與人之間各負其責，即：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，君君，臣臣”，男女之間同尊卑，“賢者為王”，“能者為王”。這種文化還倡導向天學習，“天行健，君子以自強不息”，做事不能違背天理地理，不能違背春夏秋冬四時之序。這種文化發(fā)揚的是“構木為巢”、“鉆木取火”、“結繩為網”、“揉木為耒”、“刳木為舟”的創(chuàng)新精神。而后來的“皇帝文化”則是愚昧的文化。這種文化主張的是“家天下”，“君權至上”，“勝者為王”。在這種文化里，皇帝的所作所為天然合理，百姓只能愚忠愚孝。這種文化留下的記憶多是“焚書坑儒”、“獨尊儒術”、“指鹿為馬”、“樂不思蜀”等?？梢哉f，這種“道器分離”的“皇帝文化”最后的結果就是“偽道無器”的文化。處在這樣變質了的文化中的民族落入被動挨打的境地，就顯得很自然了。

這就是劉明武先生給我們描繪的幾千年來中華文化發(fā)生、演化的微觀圖景。

二、“以道論之”：在“元文化”中尋找中國的文化身份

如上所述，既然在中華文化的歷史中存在著“道器并重”與“道器分離”、“黃帝文化”與“皇帝文化”的演化過程，面對這樣的文化圖景，劉明武先生認為，我們所采取的文化態(tài)度就應該是從“道器分離”、“皇帝文化”回到“道器并重”、“黃帝文化”的中華元文化。這種文化態(tài)度的選擇，來源于我們對中華“元文化”的重新認識。劉明武先生認為，中國的“文化之我”應該是“道器并重”的文化，這種文化是由“道”“通于一而萬事畢”。中國文化的根本特征是“以道論之”，以道論天文，以道論地理，以道論人倫，以道論天下，以道論法，以道論醫(yī)，以道論兵，以道論藝，以道論術，如此可歸結為“以道論器”。

何以說中華元文化的根本特征是“以道論之”呢？劉明武先生認為，這是先秦諸子給我們留下的獨特的看問題方式。在西方文化中，看問題不是僅僅用人的眼光看，因為人的眼光是有局限的，而是如羅素所說的那樣：“像上帝那樣去看”。但在中華元文化中卻是“以道論之”。從先秦典籍中不難看到中國古代文化到處都留下了“道”的痕跡。儒家以道論禮，《禮記·禮運》篇言道：“禮本于大一”。大一者，道也。“道無雙，故曰一。”（《韓非子·揚權》[3]2，儒家以道論天下，則有《禮記·禮運》之“大道之行也，天下為公。”有此之道，也才有孔夫子之“朝聞道，夕死可矣”的感嘆。道家的老子以道論德，以道論政，以道論時空，以道論天地萬物。莊子則以道論逍遙人生，論解牛之技，論養(yǎng)生之術，論四時之序?！秾O子兵法》《吳子兵法》也都是以道論兵，“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故經之以五事……一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法。道者，令民于上同意，可與之死，可與之生，而不畏危也?！笨梢哉f，用兵之妙，在于人卻根于道?！读w·兵道》：“凡兵之道，莫過于一?！蹦?、管子、晏子、鹖冠子、陰陽家的鄒衍等都以道論人世，論世事。對先秦諸子，司馬遷在《史記·太史公自序》評曰：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道，此務為治者也。”此“百慮”乃六家之殊途，其“一致”則為“道”也。

按照西學的發(fā)問方式，我們可能會問這樣的問題：“以道論之”何以可能？劉明武先生認為，道，作為論爭問題的依據(jù)和方法，可以轉化為這樣幾種模式，即：陰陽模式，五行模式，時空模式，八卦模式，圓周十二次模式。

道作為陰陽模式，可以用來解釋天地萬物以及人體的基本成分與基本結構，可以解釋至大無外，至小無內，可以解釋晝夜寒暑的有序變化，可以解釋一切生生之物的生死過程，可以解釋奇數(shù)偶數(shù)，可以解釋音律。所以，古人云：“一陰一陽之謂道”。這是以道論證問題的第一級模式。

道作為五行模式，可以解釋萬物的基本屬性、基本功能，可以解釋音樂中的五音和萬物中的五色、五味，可以解釋萬物之間的相互聯(lián)系與相互制約。這是以道論證問題的第二級模式。

道作為時空模式，可以解釋物與人的變化過程與分類原因，可以解釋萬物的分類，可以解釋人體的各種疾病，可以解釋土壤的分類、不同的礦產、不同的聲音、不同的風雨，可以解釋鳥獸身上的不同紋理。這是以道論證問題的第三級模式。

道作為八卦模式，可以解釋天體的整體性和具體性。八卦以天地、雷風、山澤、水火象征八種自然元素，演化出天人合一的道理，以八卦解釋四時八節(jié)、四面八方、九州的劃分、自然界的八面來風等。這是以道論證問題的第四級模式。

道作為圓周十二次模式，是對天體、地球的定量描述，是對時空的定量表述。太陽運動用黃道來解釋，平分南北半球用赤道來解釋，黃道和赤道都可以分成十二等份，地坪大圓同樣可以分成十二等分。十二之數(shù)，可以解釋一年十二個月、一日十二個時辰、人體十二經絡、地支十二支，還可以解釋遠古中古時期的明堂制。這是以道論證問題的第五級模式③。

可以說，“以道論之”轉化為這樣的論證模式，就具有了很強的解釋力。“以道論之”就是以天體論人體，以大宇宙論小宇宙，以天文論人文，以天時論人時，以天行論人行，以天德論人德，以天體結構論人體結構，這樣就形成了中華文化獨特的論證問題模式。這是通過“道”轉化為陰陽、五行、時空、八卦、圓周十二次等擴展了“以道論之”的解釋力。正因為如此，才可能有以道論天文，以道論地理，以道論人倫，以道論天下，以道論法，以道論醫(yī)，以道論兵，以道論藝，以道論術，如此而以道論器，從而形成了中華“以道論之”的獨特的元文化。

這種“以道論之”、“道器并重”的中華元文化的意義在于它所蘊含的獨特的思維方式，這是劉明武先生最為看重和強調的。在他看來，在“道器并重”的元文化中，“太極”與“象”是中華元文化中兩個重要概念，這兩個概念蘊含著中華元文化的秘密。《易傳》有言：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”（《系辭上》第十二章）在劉明武先生看來，“太極”是形而上的“生生之源”，是分裂而變的生產方式，是自然的演化途徑，是物理和物質的源流關系。“太極”中蘊含著中華文化獨特的思維方式，即：追根尋源，見物思理，異中求同，形上與形下之融合。這種思維方式使我們擁有了獨特的智慧。這種智慧表現(xiàn)為：讀無字書，做千古文章的創(chuàng)造能力，將形象世界抽象化的能力，將復雜世界簡易化的能力，將廣大世界微型化的能力，將時間與空間一體化的能力，將自然哲理轉化為人文哲理的能力，將自然哲理轉化為發(fā)明創(chuàng)造哲理的能力，將單獨事務綜合化的能力，超越時空的能力與超越學科的能力。《易傳》還有言道：“圣人設卦觀象”；“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”（《系辭上》）；“八卦成列，象在其中矣”（《系辭下》）；“象也者，象此者也”（《系辭下》）。這就是卦中有象，象在卦中。象既不是可以閱讀的語言，又不是可以觀看的圖畫，而是通過體悟涵括閱讀和觀看的一種符號組合，以無言之言、無圖之圖蘊含著天、地、人的道理?！跋蟆笔侵腥A文化的獨創(chuàng)?！跋蟆本哂袊栏竦囊?guī)定性、無限的象征性和豐富的變化性。“象”中有物理，也有人理，還有制器之理和“行而論道”的“實用理性”思維。可以說，對“太極”與“象”這兩個概念意義的梳理有助于把握和理解中華文化的精髓，可能會為中醫(yī)、古代科學技術與現(xiàn)代科學體系相互借鑒、啟示、融合找到思維方式上的契點。

“以道論之”就是“以道論器”。這里的“道”不是像西方的上帝那樣住在伊甸園里的，也不是如西方哲學中的理念，是與現(xiàn)象界相對立的本體界的存在?！暗馈辈皇羌兇獬橄蟮莫毩嶓w，更不是一個可以具有普遍必然意義的概念，“道”是具體的，它不是離開“器”的存在，更不是高高在上的神祉。“道”就是我們的日常生活，就是我們生命的意義?！暗馈痹谔斓厝f物（包括小草、鮮花，也包括屎溺）中，“道”在陰陽五行的哲理中，“道”在太極、八卦、河圖洛書這些抽象符號中，“道”在奇偶之數(shù)中，“道”在時間空間中，“道”在晝夜寒暑次序中……在中國，茶有茶“道”，劍有劍“道”，棋有棋“道”，萬事萬物都各有其“道”。因此，莊子說：“道，行之而成”。處人做事都要順道而行。如此看來，在中國文化中，“道”既不脫離“器”，亦不高于“器”，而是“道器并重”。無“器”之“道”則為偽道，“道”“器”分離則“道”休矣。所以，只有在“道器并重”的原則下，才可能“以道論之”。而“道器分離”的結果必然是“偽道無器”，當面對西方列強的堅船利炮的時候，就只能被動挨打了。

三、河圖洛書、天文歷法、陰陽五行：解開中國思想文化與學術之謎的鑰匙

“以道論之”或“以道論器”作為中國思想文化與學術的根本特征，說明中國思想文化與學術是一個講道理的文化，講道理就是以理證之，就是以理為信，就是以理服人。所謂的講道理就是要說出“為什么？”就是要找出“如此如彼的存在之因”。這個“因”可以理解為“本”，也可以理解為“源”。那么如何找到中國思想文化與學術的“本”、“源”呢？也就是說，如此“以道論之”、“講道理”的中國思想文化與學術，其道理如何呢？劉明武先生認為這個答案在“河圖洛書、天文歷法、陰陽五行”之中。

劉明武認為，說理要有證據(jù)，這個證據(jù)可以從書中找，“書中沒有的，等等地下；地下沒有的，到山里看看”。 沿著這一思路，劉明武先生受蚩尤制歷與納西族保存中原古樂的啟示，向山中尋找，果然在云南、貴州、湖南彝族和苗族同胞那里有了重大發(fā)現(xiàn)。彝族同胞完整地保存了河圖洛書圖形，而且完整地保存了對河圖洛書的解釋。苗族同胞所保存的苗族古歷，歷中的陰陽可以嚴格地定量。

彝族文化解釋河圖洛書，沒有解釋在神話上，而是直接解釋在了天文歷法上。洛書，彝族文化稱“魯素”，漢語譯為“龍書”，表達的是一年分十個月的十月太陽歷。河圖，彝族文化稱“付拖”，漢語譯為“陰陽聯(lián)姻”，表達的是一年分十二個月的陰陽合歷。洛書演化出先天八卦；河圖演化出后天八卦。陰陽五行學說源于天文，奠定于歷法，首先是由十月太陽歷奠定的。這里，把河圖洛書、天文歷法、陰陽五行與中國的思想文化與學術聯(lián)系起來，就可以看到中國思想文化與學術的來龍去脈。

我們知道，中國的思想文化與學術在“經史子集”之中，群經之首在《周易》，《周易》之綱在六十四卦，六十四卦源于八卦?？梢哉f中國思想文化與學術的源頭在八卦，八卦的核心是陰陽五行。劉明武先生認為，要解開中國文化之謎就要搞清楚八卦與陰陽五行的來源及其所以然。這個來源和所以然可能在八卦之上的“河圖洛書”中。所以我們要搞清楚的是圖、書緣何而來？圖、書之形為何？圖、書所表達的內容是什么？圖、書與八卦的關系為何？圖、書與陰陽五行的關系為何？圖、書與干支的關系為何？圖、書與奇偶之數(shù)的關系為何？圖、書到底解答了哪些基礎性問題？為什么會有“圣人則之”一說？圖、書為什么會贏得孔子、墨子、管子的崇敬？等等。這樣，劉明武先生從苗族和彝族文化中發(fā)現(xiàn)了解開這些思想文化與學術之謎的鑰匙。

劉明武先生認為，天文研究，第一研究對象是太陽，第二是月亮，第三是北斗星，觀測對象還有二十八宿，金木水火土五星，但前三位是日月與北斗。觀測的是天文，量化的是數(shù)字，天文的量化即是歷法。天文學實乃中華大地上的第一學，歷法實乃中華大地上的第一法。天文歷法是在文字之前出現(xiàn)的，是用抽象符號表達的。以太陽為坐標形成了太陽歷，十月太陽歷是用洛書表達的。以太陽月亮北斗為坐標形成了十二月陰陽合歷，陰陽合歷是用河圖表達的。借助彝族、苗族文化中的天文歷法，中華思想文化與學術源頭的一系列難解之謎可以得到解答。

洛書之謎的解答。在彝族文化中，洛書是上古先賢傳下來的。洛書由奇偶之數(shù)組成，具體圖形為：上九下一，左三右七，四二為肩，八六為足，五居中央。一三九七，四個奇數(shù)分居四方；二四六八，四個偶數(shù)分居四隅。洛書表達的是十月太陽歷。一個奇數(shù)代表一季（行）72天，每個偶數(shù)代表18天，四個偶數(shù)代表72天，五季共360天。五居中央統(tǒng)領四方。所謂十月太陽歷，是以太陽為坐標制定出的，是一年分五季十個月的歷法。一月36天，一年360天，剩余5-6天，不計入月，用于大小兩個年節(jié)。冬至過大年，夏至過小年。大年過3天，小年過2天，閏年大小年均過3天。苗族古歷，同樣是冬至過大年，夏至過小年。

陰陽五行之謎的解答。陰陽五行學說，首先是在洛書所表達的十月太陽歷中出現(xiàn)的。在十月太陽歷中，年可以論陰陽，月可以論陰陽，日可以論陰陽。年論陰陽，一年先分寒暑兩截，寒為陰，暑為陽。陽主生主長，陰主收主藏。苗族古歷以冬至為陽旦，以夏至為陰旦。旦，日初出也。陰旦與陽旦，可以精確地解釋“冬至一陽生”與“夏至一陰生”的所以然。月論陰陽，奇數(shù)月為陽，偶數(shù)月為陰。太陽歷十個月，一三五七九為陽，二四六八十為陰。日可以論陰陽，一日之中晝?yōu)殛栆篂殛?。一年中的陰陽，決定著萬物的生死。一天中的陰陽，決定著萬物的動靜。歷法中的陰陽，均可以測量，可以定量，與玄學毫不相干。

五行。五行學說是在十月太陽歷的五個季節(jié)中出現(xiàn)的。十月太陽歷分五季，一季72天，五季360天。五季用金木水火土五行來表達。五行即五季，五季即五行。五行始于木終于水，依次為木火土金水。一行連一行，五行相生之哲理由此衍生。木季生金季熟（死），火季生水季熟（死），五行相克之哲理由此衍生。生亦自然，克亦自然。五行生克，制出了一幅自然界相互聯(lián)系、相互制約的簡圖。自然界相互聯(lián)系、相互制約的簡圖，恰恰是西方科學家想繪而沒有繪出的一幅圖。

天干地支之謎的解答。干支紀年法，在先秦典籍中無處不在，一直用到今天。干支從何而來？《周易》與《尚書》中均沒有答案。天干地支，是在十月太陽歷中的月序日序出現(xiàn)的。十個月月序一二三四五六七八九十，依次用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸來表達。每月36天分上中下三旬，每旬12天。12天依次用子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥來表達。在陰陽合歷中，干支功能發(fā)生了改變，十天干用于記日，十二地支用于記月。

奇偶之數(shù)之謎的解答。以陰陽解釋奇偶之數(shù)的起源，是彝漢兩族文化的共同點。但彝族文化直接將奇偶之數(shù)與宇宙聯(lián)系在了一起?！疤煲慌c天九，在宇宙的南北方，管理著兩大門，合起來是十。天三與天七，在宇宙的東西方，管理著這兩方，合起來是十。地二與地八，在東北、西南兩方，管理著這兩邊，合起來是十。地四與地六，在西北、東南兩方，管理著這兩邊，合起來是十。天五居中央，管理著宇宙。”彝族經典中的奇偶之數(shù)，用于表達宇宙，用于表達空間。一人一宇宙，表達宇宙的奇偶之數(shù)也可以表達人體。這里的天地之數(shù)，實際上是洛書之數(shù)。奇偶即陰陽，陰陽即奇偶。凡是陰陽能夠表達的，奇偶均能夠表達。奇偶之數(shù)誕生于天文歷法，首先是在洛書中誕生的。一切都可以數(shù)字化，是從洛書出發(fā)的。

如上所述，劉明武先生從苗族、彝族保存的對于河圖洛書的解讀，以及天文歷法的知識中，用數(shù)理之量合理解釋了中國思想文化與學術的基本元素——陰陽五行、天干地支、奇偶之數(shù)。由此擴展，解釋中國思想文化與學術的各種支脈源起。如此可使我們了知中國文化由天文地理歷法而起，由陰陽五行八卦而至中醫(yī)、音樂、數(shù)量，乃至生活的方方面面。這就是劉明武先生給我們繪制的中國思想文化與學術之謎的解釋圖景。

四、幾點認識

劉明武先生把中華的元文化歸結為古代先賢創(chuàng)造的“道器并重”的文化，并且把這種文化概括為“以道論之”。如此關于中國思想文化與學術的畫像為當下中國思想文化與學術身份的尋找提供了一種選擇思路?？梢哉f，“道器并重”與“以道論之”提示我們的是：在這樣的中華元文化中可能就蘊藏著我們近代以來一直苦苦尋覓的中國思想文化與學術身份的答案。

從劉明武的獨特研究思路中，我們似乎可以讀出這樣的信息和啟示：

首先，在中西思想文化與學術對話的語境里，思想文化與學術身份的確定就是對自身思想文化與學術自我的認同，就是對“思想文化與學術之我”的尋找和確定。近代以來，中國持續(xù)幾代有識之士的不懈追尋，就是為了尋找這個“思想文化與學術之我”?？梢哉f，在全球化、現(xiàn)代性的語境里，“對話”無疑是一種最具普世性的文化態(tài)度④，在對話中如何確定、確定什么樣的“思想文化與學術之我”是當代思想文化與學術的主題。對中國而言，思想文化與學術之我、之身份就具體化為東西問題和古今問題。

其次，中國的思想文化與學術身份不是抽象的邏輯規(guī)定，而是歷史中的思想文化與學術的心理積淀。向自己的歷史、向自己的思想文化與學術先賢詢問是我們不二的可能選擇。中國曾經輝煌過，是世界四大文明古國之一，但也曾經成為被西方帝國欺侮蹂躪的對象。為什么同一片土地上的同一個民族會出現(xiàn)兩種截然不同的角色形象？輝煌時的中國思想文化與學術與被欺侮蹂躪時的中國思想文化與學術是以一貫之的嗎？

第三，能夠使中國輝煌發(fā)展的是中國的元文化，中國的元文化就是由先秦諸先賢所創(chuàng)造的“道器并重”、“以道論之”的文化。但在歷史中，由于中國思想文化與學術本身所滋生出的政治依附性特質，使得原本的“道器并重”的文化演變?yōu)椤暗榔鞣蛛x”，以至于成為“偽道無器”的文化。文化的變質帶來的是民族經濟政治的落后挨打，帶來的是對自身文化之我的遺失，帶來的是在文化對話語境中失去對話的權利的尷尬。

第四，中國思想文化與學術有自己的獨立源頭，從對思想文化與學術源頭的追溯，可以找到我們自己思想文化與學術身份的根基。由河圖洛書、天文歷法、陰陽五行的量化解讀，可能就會揭開我們稱之為“玄之又玄”、神秘的中國思想文化與學術的面紗。

第五，如何尋找思想文化與學術之我，如何解決今天的“我是誰”的問題，劉明武先生告訴我們的是要到中國傳統(tǒng)的思想文化與學術經典里去尋找中國的元文化。中國的元文化作為“道器并重”和“以道論之”，在中華先賢創(chuàng)造的典籍里，在陰陽八卦里，在河圖洛書里，在《黃帝內經》《周髀算經》里，在天文歷法里。中國思想文化與學術先賢創(chuàng)造的智慧與當下的文化系統(tǒng)有著內在的通道，需要我們去挖掘、去探索。當今世界遇到的問題、科學知識系統(tǒng)的解釋困境，在中國的元文化智慧中都有可能的解決路徑?？梢哉f，中國的思想文化與學術是一個有強大生命力的思想文化與學術體系。

可以看到，在對“思想文化與學術之我”的追問上，劉明武先生的吶喊道出了我們積怨很深的尋根情感和意識。盡管他對中華元文化的概括和歸納還有待系統(tǒng)化和學理性論證，也更期待著學術界的認識和響應，但他尋找中華元文化的努力為我們打開了思想文化與學術研究的一個窗口。不管是否認同劉明武先生對中華元文化的歸納和定位，我覺得他探究元文化工作的意義之一就是提醒我們還要對思想文化與學術上的“我是誰”進行追問，就是要在文化的源頭上尋找中華文化的真、源、本、根，從而確定我們的“思想文化與學術身份”。

從如上敘述中我們可以看到，作為中國思想文化與學術之道器、道術、河圖洛書、天文歷法、陰陽五行，乃至象數(shù)之學，從以道論之，到從河圖洛書、陰陽五行、天文歷法等思想文化與學術因緣關系的梳理，在某種意義上解釋了中國傳統(tǒng)思想文化與學術的來龍去脈。從思想文化與學術身份的視角，從思想文化與學術的原初處，從中國思想文化與學術的因緣中去探求思想文化與學術的所以然，在邏輯上也具有完備性?？梢哉f，這種對于中國傳統(tǒng)思想文化與學術的解釋方式擺脫了既有的學院派的分科性束縛，既可以以中國傳統(tǒng)思想文化與學術本身原初之意取境，也可以據(jù)人們習慣的分科之學為方便，契合于當下人們相續(xù)的可能以接納中國思想文化與學術的精義。這種做法是否可為中西哲學之間提供一種可資相互借鑒的參照對鏡？這里內含的問題是對于中國思想文化與學術之梳理，是以思想文化與學術的意義為本，還是以學科分類為本？如何在中國思想文化與學術的精義與學科分類思維之間找到會通圓融的契合之點，等等，這些問題可能是今天的中國哲學需要繼續(xù)思考的問題。

注釋：

①劉明武先生是一位工程師，出于對中國傳統(tǒng)文化的熱愛和文化使命的承擔意識，近年來對于中國傳統(tǒng)文化作了多方面的研究，他對中國文化提出了一系列與學界認識不同的觀點，他從天文、歷法、數(shù)學、物理學、哲學、對經典做出了新的解釋。他先后出版了《換個方法讀內經》、《吶喊之后的文化沉思》、《尋找元文化》、《打掃孔家店》、《中華元典智慧發(fā)微》等著作，在國內外學術刊物和報刊發(fā)表了大量探討中國文化問題的學術論文和文章。

② 因漢初崇尚“黃老之學”，故老子尚道貶器之思想借政治力量而傳導至人們的日常生活，其對中國文化的影響是顯見的。這個問題的立論需要歷史學的佐證，需要另外行文論述，此不贅述。

③關于陰陽、五行、時空、八卦、圓周十二次集中論證模式的內容，請參考劉明武著《換個方法讀內經》序二，中南大學出版社2007年版，第零零柒頁；“文化中醫(yī)與中醫(yī)文化——代緒論”，第2—11頁。

④當代西方文化中的普世倫理，主體間性、交往理性、解釋學等都與全球化、現(xiàn)代性語境中的“對話”式存在方式有關，“對話”成為當代人類的存在方式，是當代文化批判的主題之一。

參考文獻：

[1]劉明武.吶喊之后的文化沉思——重新認識道器并重的中華元文化[M].新星出版社，2006.

[2]老子.道德經[M].第八十章.

[3]劉明武.換個方法讀〈內經〉[M].中南大學出版社，2007.

作者簡介：黃曉軍（1979-），男，陜西省社會科學院《人文雜志》編輯，從事中國古代思想史研究。

（責任編輯：李直）