禮樂(lè)文化的身體原型

摘要：禮樂(lè)文化強(qiáng)調(diào)身心一體。在禮樂(lè)文化的長(zhǎng)期熏陶下，身體的思維成為華夏民族重要的思維方式。禮具有靈肉一體性質(zhì)，具有文化原發(fā)性意義。人類有意識(shí)之前，已經(jīng)行為進(jìn)行嗅、嘗、觸摸等身體體驗(yàn)。禮是這種體驗(yàn)活動(dòng)的模式化。禮有強(qiáng)烈的身體隱喻性質(zhì)?，F(xiàn)代身體現(xiàn)象學(xué)關(guān)于身體行為、知覺(jué)的研究與禮多樣性統(tǒng)一的功能非常一致。與傳統(tǒng)西方文明天人對(duì)立、靈肉分離不同，中華文化以靈肉、天人合一為特征。儒家諸子對(duì)此最早有了理論自覺(jué)。儒家仁的觀念實(shí)際是身體感受的和諧統(tǒng)一，儒家也重視道德理性對(duì)身體直覺(jué)的引領(lǐng)。身體思維強(qiáng)調(diào)感受性的整合統(tǒng)一，這對(duì)中華文化的思維形成具有重要意義。

關(guān)鍵詞：身體隱喻；修身齊家；靈肉關(guān)系；禮文化

我國(guó)改革開(kāi)放三十年來(lái)，以漸進(jìn)性、過(guò)渡性取得了巨大的成果。這其中整體、動(dòng)態(tài)等辯證綜合性思維顯然是成功的法寶之一。追根溯源，這種思維方式與傳統(tǒng)禮樂(lè)文化的身體思維、實(shí)踐思維有密切關(guān)系。漸進(jìn)性改革視社會(huì)進(jìn)步如養(yǎng)病、健身，是一個(gè)身體系統(tǒng)的逐步提高過(guò)程。毛澤東提出“你要知道梨子的滋味，就得變革梨子，親口吃一吃”；鄧小平提出改革要“摸著石頭過(guò)河”、“走一步，看一步”；習(xí)近平總書記最近提出對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義道路的評(píng)判是“鞋子合腳不合腳只有穿鞋子的人才知道”，都是以身為喻，體現(xiàn)了這種動(dòng)態(tài)、整體、重現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)的思維方式。因此，從身體思維與禮文化的相互影響中探討這種切身體驗(yàn)的傳統(tǒng)思維方式以及在今天的影響，無(wú)疑是一個(gè)既有學(xué)術(shù)意義，又有現(xiàn)實(shí)意義和歷史意義的課題。

一

從人類學(xué)看來(lái)，禮是人對(duì)自身的本能欲望等生理行為加以規(guī)范、制約而形成的習(xí)俗。如《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“夫禮之初，始諸飲食”，這和原始人的分食儀式有關(guān)，儀式抑制、消解了饑餓沖動(dòng)，維護(hù)了群體利益。禮也是人與人之間動(dòng)態(tài)的互動(dòng)過(guò)程，人也有類似幼獸嬉戲玩耍的游戲行為?！坝螒虻脑硎前严忍斓臐撃芑蛑洹⒏?jìng)爭(zhēng)的愿望訓(xùn)練成確定的能力”。[1]2游戲具有強(qiáng)烈身體行為的性質(zhì)，可以作為漁獵、農(nóng)作、戰(zhàn)爭(zhēng)活動(dòng)的模擬、預(yù)演。在集體游戲中會(huì)形成“游戲規(guī)則”逐漸會(huì)演變成習(xí)俗、制度等文化形態(tài)。這種游戲規(guī)則往往通過(guò)某些固定的儀式來(lái)強(qiáng)化“古代的典禮是神圣的游戲?！?[1]28一般民族都有這種從集體游戲中形成身體行為規(guī)范到整個(gè)族群的禮俗、秩序的形成。

古漢字反映了華夏先祖這種原初的感受，我國(guó)古代《說(shuō)文解字》對(duì)“身”的解釋是“躬也，象人之身”。[2]170甲骨文“身”字是“象人身軀之側(cè)面形”，它有四個(gè)異體，分別是側(cè)面人形的左右躬身和坐臥狀態(tài)。[3]515它們都是模擬身體形態(tài)的象形字。繁體的身體之“體”作“體”字，與禮的繁體“禮”相通。它們的左偏旁分別是表示身體的“骨”和祭神的“示”，右偏旁則是同一個(gè)“豐”?！墩f(shuō)文》說(shuō)：“豐 ，行禮之器也”。[2]102它們都是敬身、祀神的會(huì)意字?？梢?jiàn)，古人眼中的身體不僅是生命的神圣存在，也是對(duì)躬身勞作、踐履行為的崇敬?！墩f(shuō)文解字》對(duì)“禮”的解釋是“禮，履也，所以事神致福也”。[2]7在古代，人的重要踐履行為是圍繞神靈展開(kāi)的，神靈對(duì)早期人類來(lái)說(shuō)象征著權(quán)威和規(guī)范，抽象的秩序通過(guò)禮而被神化了。中國(guó)古人把骨肉組成的身體視為與天地神祇同位的祭祀器具，通過(guò)神性強(qiáng)化社會(huì)交往規(guī)則的神圣地位，形成了獨(dú)具特色的禮樂(lè)文化傳統(tǒng)。

西方文明的源頭是的希伯來(lái)和古希臘，它們以其獨(dú)特的宗教、哲學(xué)影響了西方文明。在物質(zhì)生活方式上，希伯來(lái)人長(zhǎng)期是游牧民族；希臘城邦時(shí)期則以工商貿(mào)易立國(guó)。這種流動(dòng)性生活往往中斷了自然生命的整個(gè)繁衍生殖過(guò)程，容易產(chǎn)生靈肉對(duì)立的心態(tài)。古猶太教和希臘城邦時(shí)期興起的奧爾弗斯教都將肉體與靈魂判然歸入兩個(gè)世界。靈肉兩分是流動(dòng)民族共同的信仰特點(diǎn)。它包括一個(gè)實(shí)際的考慮：死去同伴沉重的肉身對(duì)不斷游動(dòng)、遷徙的生活方式是一個(gè)負(fù)擔(dān)，遠(yuǎn)不如靈魂那么輕盈，那么無(wú)所不在。與定居的農(nóng)業(yè)民族不同，游動(dòng)民族一般不太重視亡者的身體，很少有歷代形成的大規(guī)模宗族墓葬群。

在西方，哲學(xué)形態(tài)與宗教形態(tài)有密切的繼承關(guān)系，畢達(dá)哥拉斯最早論證了靈肉分離的思想。柏拉圖則確立了身體與靈魂二元對(duì)立的理論模式。他著的《斐多篇》記載了蘇格拉底被判死刑后的情形，蘇格拉底面對(duì)死亡泰然自若，因?yàn)樗麍?jiān)信靈魂不死、身體的死亡是靈魂的自由?！八谰褪庆`魂和肉體的分離；處于死的狀態(tài)就是肉體離開(kāi)了靈魂，靈魂離開(kāi)了肉體獨(dú)自存在”。[4]13在我們活著的時(shí)候肉體往往妨礙靈魂“要探求事物的真相，我們得甩掉肉體，全靠靈魂用心眼兒去觀看?！盵4]17在靈肉對(duì)立中，身體是短暫的，靈魂是不朽的；身體是貪欲的，靈魂是純潔的；身體是低級(jí)的，靈魂是高級(jí)的；身體導(dǎo)致惡，靈魂通達(dá)善；身體是可見(jiàn)的，靈魂是不可見(jiàn)的。

到了中世紀(jì)，靈肉劃分的二元世界觀傳統(tǒng)被基督教完全繼承?！盎浇绦叛鰠^(qū)分了人的靈魂與肉體、內(nèi)在世界與外在世界、精神生活與世俗生活、來(lái)世命運(yùn)與現(xiàn)世境遇、天堂幸福與世俗幸?！薄5]39在哲學(xué)思維的把握上，靈魂演變?yōu)樾味蠈W(xué)的理念、形式；肉體則演變成形而下的質(zhì)料、器物。與現(xiàn)世的肉體世俗生活相比較，接近上帝的彼岸靈魂生活才是最有意義的。

與西方文化不同，華夏先民是在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的物質(zhì)基礎(chǔ)上形成了自己重視身體、生命的悠久文化傳統(tǒng)。《說(shuō)文解字》對(duì)“生”的解釋是“象草木生出土”[2]127。農(nóng)業(yè)的特點(diǎn)是定居生產(chǎn)，經(jīng)常體驗(yàn)到生命生生不息、循環(huán)反復(fù)的整個(gè)過(guò)程。“物動(dòng)則萌，萌而生，生而長(zhǎng)，長(zhǎng)而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，圜道也”。[6]（圜道）農(nóng)業(yè)耕作講究不違農(nóng)時(shí)節(jié)氣、順應(yīng)環(huán)境，由此產(chǎn)生天人合一的思維方式?！秴问洗呵铩彆r(shí)》解釋農(nóng)耕的精髓是：“夫稼為之者人也，生之者地也，養(yǎng)之者天也。是以人稼之容足，耨之融耨，據(jù)之容手，此之謂耕道”。

農(nóng)業(yè)較長(zhǎng)的生產(chǎn)周期使人們族群生活集中，隨著人口增長(zhǎng)家族自然“綿綿瓜瓞”繁衍增殖不息。家族、家庭做為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本單元具有強(qiáng)大的生命力。

源于華夏這塊土地上的先民，在農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上順天立命、安土重遷、族聚而居，重喪葬的習(xí)俗使祖墳、祭祀先祖的宗廟成為信仰中心、崇拜中心。華夏文化從新石器遺址就以氏族墓葬眾多、葬式多樣形成其文化特色。在古人看來(lái)，我們是祖先身體的延續(xù)。個(gè)體的自我必須通過(guò)出生、婚嫁、喪葬、祭祀等禮儀融入宗族、家庭，才能獲得整個(gè)生命的角色身份。慎終追遠(yuǎn)意味著共同祖先的亡魂從未遠(yuǎn)去，始終在冥冥中庇佑族群，而各種厚葬風(fēng)俗無(wú)非是為了更長(zhǎng)久地保存先祖的身體。永存的身體與祖靈是一體化的。這種生產(chǎn)、生活、信仰之間的密切一致形成“天人合一”、“靈肉一體”、“族我一體”的信仰傳統(tǒng)，“禮之用，和為貴”反映了這種多元一體的和諧統(tǒng)一性。

通過(guò)禮的放大、強(qiáng)化作用，身體活動(dòng)演變?yōu)橹匾奈幕懂?。儒家“修齊治平”這一延續(xù)千年的政治綱領(lǐng)也是以“修身”作為邏輯起點(diǎn)。在中國(guó)古代，以身體性質(zhì)來(lái)解釋禮的功能、屬性在先秦文獻(xiàn)里就已經(jīng)比比皆是。如“禮，身之干也。敬，身之基也?！盵7]（成公13年）左傳作者認(rèn)為愛(ài)惜生命、珍惜身體才能推己及人?！熬淤F其身而后能及人，是以有禮?！盵7]（昭公25年）而孔子也明確指出“不學(xué)禮，無(wú)以立”《論語(yǔ)·季氏》。而中醫(yī)哲學(xué)與后世形成的道教更是以身體的內(nèi)外平衡、修煉飛升為基本的理論綱領(lǐng)。

國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界近幾年興起了身體文化、身體哲學(xué)的研究熱潮，張?jiān)倭窒壬J(rèn)為：“中國(guó)古代哲學(xué)是一種身體本體論的哲學(xué)”[8]與禮的原發(fā)性一樣，身體似乎具有與禮的同位的普遍文化隱喻性質(zhì)。為什么中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)文化具有身體性質(zhì)？禮樂(lè)文化對(duì)這種身體性質(zhì)是如何表現(xiàn)的？本文將就這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)討論。

二

與傳統(tǒng)西方靈肉分離的傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)不同，西方興起于20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)則批判那種靈肉之間、主客觀之間的嚴(yán)重對(duì)立，強(qiáng)調(diào)感性直觀地看世界。與西方傳統(tǒng)主客二元對(duì)立的哲學(xué)看重概念思維不同，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為哲學(xué)的首要任務(wù)是回到事物最初的原始意向狀態(tài)，通過(guò)直觀顯示活生生的感性存在。如胡塞爾認(rèn)為日常生活是我們通過(guò)感覺(jué)直觀到的，所有的經(jīng)驗(yàn)都以意向體驗(yàn)為中介，沒(méi)有體驗(yàn)，所有的知識(shí)都沒(méi)有可能。他說(shuō)：“一個(gè)天生的聾子知道，有聲音存在，但他不能夠理解，聲音如何做這件事，聲音的藝術(shù)作品如何可能。他不能直觀它們。他的關(guān)于存在的知識(shí)對(duì)他毫無(wú)幫助”。[9]36胡塞爾的學(xué)生、身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛·龐蒂認(rèn)為“真正的哲學(xué)就是學(xué)會(huì)重新觀看世界?！盵10]18

與胡塞爾不同，梅洛·龐蒂不是還原到純粹的意向直觀，而是回到身體。在他的成名作《行為的結(jié)構(gòu)》、《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》兩部專著中，中行為、知覺(jué)都統(tǒng)一在“身體圖式”上，這是一種原初生活體驗(yàn)，它早于有意識(shí)的思考。梅洛·龐蒂把格式塔心理學(xué)運(yùn)用到對(duì)身體行為和知覺(jué)的研究，知覺(jué)是將聽(tīng)、觸、看、味統(tǒng)一起來(lái)。但是這個(gè)統(tǒng)一過(guò)程是身體圖式作用的結(jié)果?！安皇钦J(rèn)識(shí)的主體進(jìn)行綜合，而是身體進(jìn)行綜合，在這個(gè)時(shí)候，身體擺脫離散狀態(tài)，聚集起來(lái)盡一切手段朝向其運(yùn)動(dòng)的唯一的終結(jié)，而意向性則通過(guò)協(xié)同作用的現(xiàn)象顯現(xiàn)在身體中”。[10]297

現(xiàn)象學(xué)追求具有行為或知覺(jué)的綜合性身體體驗(yàn)：不是單純的聽(tīng)、看、嘗、觸摸而是結(jié)合為動(dòng)態(tài)的“格式塔”整體，表現(xiàn)為具有內(nèi)在張力的感受、行為的整合性。這與中國(guó)禮樂(lè)文化追求視聽(tīng)言動(dòng)合乎節(jié)度的行為一致?！抖Y記·坊記》說(shuō)：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也?！避髯舆M(jìn)一步將“節(jié)文”解釋為言談舉止的節(jié)制有度：“食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違、庸眾而野?！盵11]（修身）在生活中表現(xiàn)為身體的禮儀訓(xùn)練，體現(xiàn)為道德與審美統(tǒng)一性的精神境界。

張祥龍先生以現(xiàn)象學(xué)眼光看待禮儀活動(dòng)，他認(rèn)為，孔子仁的思想不是關(guān)于本質(zhì)的抽象理論而是體現(xiàn)為意義生成性的“藝”的趣味活動(dòng)。他說(shuō)：“‘藝意味著靈巧、機(jī)變、有尺度感，在應(yīng)和中引發(fā)出、產(chǎn)生出某種只能在此活動(dòng)和時(shí)機(jī)中出現(xiàn)的東西和情境······充分體現(xiàn)出藝的特性的思想就善于沉浸到各種活潑潑的生存境域中，只在這境域的活動(dòng)中開(kāi)顯出終極的意義領(lǐng)會(huì)”。[12]行禮在孔子那里體現(xiàn)為意義生成的藝術(shù)活動(dòng)，孔子標(biāo)榜的“七十而從心所欲不逾矩”，就是踐禮、體仁的藝術(shù)化境界。《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》描寫了孔子在朝廷、鄉(xiāng)校等不同場(chǎng)合揖讓交接的過(guò)程，就是“身體語(yǔ)言藝術(shù)化”，以身體儀態(tài)體現(xiàn)仁的心態(tài)，并對(duì)交往者產(chǎn)生“如沐春風(fēng)”的示范、感染效應(yīng)。

禮雖然深入到人對(duì)世界的感知、體驗(yàn)，它卻不是人先天的本能而是后天學(xué)習(xí)、訓(xùn)練的結(jié)果。這就涉及到學(xué)習(xí)能否“入身”的問(wèn)題。人既能直接感受事物也可能使用意識(shí)支配、改變身體行為。若使口頭語(yǔ)和體態(tài)語(yǔ)言不由衷，表現(xiàn)出來(lái)的行禮便是做作出來(lái)的表演。荀子就考慮到這一知行合一的問(wèn)題“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口.口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！”[11]（勸學(xué)）

這種止乎口耳之間、言不由衷的狀態(tài)就是古人對(duì)“禮”與“儀”的區(qū)別。在禮崩樂(lè)壞的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮已經(jīng)殘缺不全，出現(xiàn)了形式化的趨向，《左傳》昭公5年記晉國(guó)大夫叔齊就與晉侯談起禮與儀之別。叔齊認(rèn)為作為魯侯來(lái)訪的“自郊勞至于贈(zèng)賄”的外交禮，實(shí)質(zhì)是“儀”，即禮的表面形式，而儀式是可以人為制作的，不能貫徹整個(gè)身心，所以并不一定反映真心、不具備現(xiàn)象還原的那種深切內(nèi)心體驗(yàn)性質(zhì)。

身體現(xiàn)象學(xué)也是強(qiáng)調(diào)那種不假思索、表達(dá)了真實(shí)心情和體驗(yàn)的原初生活狀態(tài)。原始的知覺(jué)體驗(yàn)本身就具有“類思維”的追求“完形”的自組織動(dòng)力。梅洛·龐蒂說(shuō)“因?yàn)槲覀兪紫扔辛藢?duì)世界的體驗(yàn)，我們才能對(duì)世界進(jìn)行思考，通過(guò)這種體驗(yàn)，我們有了存在的意識(shí)，并且理性和真實(shí)這樣的詞同時(shí)具有了意義”[13]14我們看到，以身體為本的中國(guó)禮樂(lè)文化與現(xiàn)象學(xué)所強(qiáng)調(diào)的達(dá)到本真的原初體驗(yàn)是一致的。這種體驗(yàn)不是單純個(gè)體的、心理學(xué)的而是具有普遍和深刻的哲學(xué)意義。

梅洛·龐蒂說(shuō)：“知覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)使我們重臨物、真、善為我們建構(gòu)的時(shí)刻，它為我們提供了一個(gè)初生狀態(tài)的邏各斯。它擺脫一切教條主義，教導(dǎo)我們什么是客觀性的真正條件”[13]31這是一種不假人為思考的、原發(fā)的身體自組織完形驅(qū)動(dòng)力。

中國(guó)的禮樂(lè)文化也將禮看為人生的根本要義，具有貫穿人生的生活“邏各斯”意義，而它遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于、早于抽象的倫理思想。《禮記·禮運(yùn)》篇曰：“故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會(huì)、筋骸之束也。所以養(yǎng)生送死事鬼神之大端也。所以達(dá)天道順人情之大竇也，故唯圣人為知禮之不可以已也”。[14]

在這里，具有通天地、人生、政治生活的禮是從飲食、冠昏、喪祭、辭讓、射御、朝聘等尋常的身體活動(dòng)開(kāi)始的?！爸v信修睦”的禮樂(lè)文化首先產(chǎn)生的是“肌膚之會(huì)、筋骸之束”的身體健康效果。它是那么尋常卻隱含了意義形成的文化功能。禮貫通了身體活動(dòng)從生理需求開(kāi)始，到文化養(yǎng)成和承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，以至于養(yǎng)生送死的全部人生歷程。

三

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期禮崩樂(lè)壞，禮越來(lái)越表現(xiàn)為言不由衷、心不在焉的具文?？鬃优u(píng)道“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”[15]（論語(yǔ)·陽(yáng)貨）要求禮有意義生成性。儒家志在克己復(fù)禮，積極挽救周禮的缺失。因?yàn)樽鳛檎误w制的周禮建立在冊(cè)命分封、名分等級(jí)等尊尊、親親、長(zhǎng)長(zhǎng)的秩序之上。所以孔子以“正名”為武器?！懊币馕吨Y儀活動(dòng)中的角色分配、行為的政治含義，是周禮生死攸關(guān)的事情?！墩f(shuō)文解字》對(duì)“名”的解釋是：“自命也，從口，從夕，冥不相見(jiàn)，故以口自命?！盵2]31比喻說(shuō)當(dāng)昏暗中看不見(jiàn)人，就須報(bào)名以溝通。東周禮崩樂(lè)壞之際，禮文化中感性的象征意義晦暗不明，靠習(xí)俗慣例無(wú)法說(shuō)清，于是那個(gè)概念的正名方法就成為必要的了。

為了維護(hù)周禮的等級(jí)，孔子堅(jiān)持禮器、名分與禮儀的統(tǒng)一性?！拔ㄆ髋c名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也”。[7]（成公2年）國(guó)家重器連重量都不能告訴別人，而地位名分更是不能隨便賜予他人的。荀子說(shuō)的更明白“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸”。[11]（正名）春秋戰(zhàn)國(guó)是理性自覺(jué)化時(shí)代，禮文化也概莫能外。

德國(guó)哲學(xué)家卡西爾認(rèn)為命名這種符號(hào)化活動(dòng)對(duì)走出混沌的感覺(jué)世界有很大的意義。“正是命名過(guò)程改變了甚至連動(dòng)物也都具有的感官印象世界，使之變成了一個(gè)心理的世界，一個(gè)觀念和意義的世界”。[16]55

除了“正名”，孔子更強(qiáng)調(diào)在生活中處處以身作則、即身顯禮的方法為社會(huì)作表率。他強(qiáng)調(diào)不論何種場(chǎng)合，都要舉止端莊“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”[15]（論語(yǔ)·堯曰）這種表率作用可以風(fēng)化萬(wàn)民“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”[15]（論語(yǔ)·顏淵）

孟子著力對(duì)身心關(guān)系的理論探索，他說(shuō)：“人之於身也，無(wú)尺寸之膚不愛(ài)焉，則無(wú)尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？於己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”。 [15]（孟子·告子上）朱熹注疏道：“賤而小者，口腹也，貴而大者，心志也”。耳目口鼻等與身俱來(lái)的感官并不具備超越和善性，需要心的引導(dǎo)。但這種心身的分離、沖突也是一種知行的不完全一致。開(kāi)啟了以后程朱理學(xué)“存天理滅人欲”的先河。

作為身體部分的耳目口鼻之官，因?yàn)椴荒芩伎妓圆荒艹蔀樯频脑慈?。道德源泉的“善端”是作為“大體”的心而不是“小體”的五官四肢。孟子在《公孫丑上》繼續(xù)發(fā)揮了這個(gè)以心為本的禮儀道德起源論：

無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[15]（孟子·公孫丑上）

孟子認(rèn)為道德起源的這四端，具有身體的天然性“人之有是四端也，猶其有四體也”道德的形成是由身及心的擴(kuò)充過(guò)程。孟子的心性理論無(wú)疑是思想的獨(dú)立性的表現(xiàn)。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期禮學(xué)集大成者是荀子。荀子生活的戰(zhàn)國(guó)晚期，天下大勢(shì)基本確定，開(kāi)始向政治統(tǒng)一的道路發(fā)展，禮的那種文化整合功能正是政治統(tǒng)一所需要的。但荀子提倡的禮不是混沌、原始、僅僅作為行為規(guī)范的禮，而是理論化、自覺(jué)化的禮學(xué)。荀子明確把禮與身放在同等位置上“禮者，所以正身也”[11]（大略）。從身體需要、欲望出發(fā)，他對(duì)禮的起源已經(jīng)有了歷史性的分析?！岸Y起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”。[11]（禮論）這種從欲望身體到規(guī)范身體的理性分析即使放在今天也具有一定合理性。

作為禮學(xué)大師，荀子對(duì)禮的身體文化本質(zhì)深有所知，禮規(guī)范身體不是外在的強(qiáng)制，而是在養(yǎng)身中養(yǎng)德，生理與文化有一系列過(guò)渡關(guān)系?！岸Y者，養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也”[11]（禮論）文化形成的標(biāo)志是感覺(jué)的變化。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》里對(duì)“感受音樂(lè)的耳朵、感受形式美的眼睛”與人性關(guān)系作了豐富的論證，感覺(jué)的豐富意味著人性對(duì)象化的文化生活的開(kāi)端。

經(jīng)過(guò)諸子百家學(xué)術(shù)洗禮的荀子知道，禮的身體性質(zhì)決不僅僅是對(duì)肉體、體型、面相的養(yǎng)育，而是對(duì)德性的張揚(yáng)。但他不是象孟子那樣對(duì)“大體”、“小體”進(jìn)行割裂，而是以本質(zhì)與現(xiàn)象關(guān)系對(duì)身體形象與道德本質(zhì)作了區(qū)分，“相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形象雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也；形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也”。[11]（非相）荀子的思想主體屬于儒家，同時(shí)又批判地吸收了諸子百家的思想，提出性惡論、法后王、兼顧義利，并重王霸的政治學(xué)說(shuō)，成為先秦學(xué)術(shù)的集大成者，其中禮學(xué)的文化整合性無(wú)疑起著很大作用。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)既有主客混融的直覺(jué)化身體思維，也有主客分開(kāi)、注重名象的主體化理論思維。主體是人類自我確認(rèn)、自我認(rèn)識(shí)、自我超越的文化自主化、選擇性、創(chuàng)造性等屬性。對(duì)于先秦諸子來(lái)說(shuō)，禮的文化遺產(chǎn)不再是只可遵循，卻說(shuō)不清道不白的神秘傳統(tǒng)力量，而是可以把握、改造、引導(dǎo)的社會(huì)自我運(yùn)動(dòng)。禮、仁、身、心、德、性等概念的形成沒(méi)有消弭身體的重要性，而是更自覺(jué)地體會(huì)到禮本質(zhì)，禮與身體的關(guān)系，身體與文化發(fā)展的關(guān)系。思孟學(xué)派的修身論、楊朱的貴身論、莊子的忘身論、墨家的舍身論、荀子的養(yǎng)身論；以及《易傳》“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”都體現(xiàn)了先賢們選擇命運(yùn)能力的主體性的形成。

中國(guó)傳統(tǒng)文化堅(jiān)持靈肉之間的合一，但是并不是說(shuō)靈肉關(guān)系在任何情況下都完全一體化，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)認(rèn)為純粹精神是脫離具體事物的形而上學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)文化在“軸心時(shí)代”也有作為身心之辨的思想獨(dú)立的追求。但是通過(guò)禮文化、禮學(xué)，中國(guó)的傳統(tǒng)思維方式更多采取了滲透在禮中的隱喻表現(xiàn)形式。

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作者簡(jiǎn)介：張曉虎（1955-），男，陜西三原人，中國(guó)思想史博士，中國(guó)礦業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師。研究方向?yàn)橹袊?guó)思想史、馬克思主義文化哲學(xué)。

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