論王陽明心學(xué)身體觀及其啟示*

張俊義 張艷清

明代哲學(xué)家王陽明(1472年～1529年)是“心學(xué)”集大成者，其核心思想“心即理”“知行合一”“致良知”等對后世影響深遠(yuǎn)。在這個深邃精微的哲學(xué)體系中，筆者僅從心身關(guān)系的視角來探尋、體悟其思想精髓，以期從中獲得對實(shí)踐更多的新啟發(fā)。

1 尋找生活的大頭腦處

生活意義緣起于何處，或許這就是人類的終極性問題。生活在500多年前的明代大儒王陽明，其一生正是在百死千難中上下求索，并且最終他確信自己找到了這一問題的答案。

1.1 軀殼外面：溺于辭章，只適才名馳騁

王陽明少時曾泛濫于辭章，但他很快意識到“辭章藝能不足以通至道”[1]5。后來他在給學(xué)生講學(xué)時經(jīng)常批評世之學(xué)者“精于文詞而不精于道”的弊病。他說：“后世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以功名利達(dá)之具于外者矣?！盵2]129古人講文以載道，如果道已丟失，而一味只講求華麗的詞藻、修辭的技巧，這樣的辭章之學(xué)就不是一個具有內(nèi)在目的的有機(jī)整體的行動，而成為人們競逐名利的工具或手段。人的行為都有其目的，但其有內(nèi)在與外在之分。譬如，出于孝心自然做孝敬父母之事，則為內(nèi)在目的，即行為本身是行為者心之所求，此為真“行”；如若只為做給鄰人看以博取孝子美名而扮得些許奉養(yǎng)儀節(jié)，則為外在目的，若鄰人不在，此行為便不會出現(xiàn)，此為假“行”。因而，離開了道，“記誦、辭章、功利、訓(xùn)詁……四家者，終身勞苦，于身心無分毫益”[2]93。一切失卻了頭腦僅以外在目的為依歸的行動都不足以成為人們安身立命之處。

1.2 軀殼本身：出入仙釋，終將沉空守寂

王陽明十七歲時，在其結(jié)婚之日偶遇一道士，竟然因與其暢談養(yǎng)生之說而一夜忘歸；二十七歲時，他甚至因談養(yǎng)生而萌發(fā)“遺世入山之意”；直到三十一歲時，他才漸悟仙、釋二氏之非[1]4-7。二者皆執(zhí)著于形骸，但其執(zhí)著方式恰好是兩個極端，仙氏是絕對的肯定，因而“長生久視”成了生活的全部，而釋氏是絕對的否定，因而講“出離生死苦海”。但事情總是物極必反，二者殊途同歸。王陽明認(rèn)為前者“簸弄精神”[1]7，后者“斷滅種性”[2]145，誘人陷入沉空守寂，皆非道也。王陽明曾嚴(yán)厲批評一名喜好仙釋的學(xué)生說，“汝今所學(xué)，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鸮竊腐鼠耳”[2]114。只從自家軀殼起念，把外在的名利看成人生羈絆，這樣的人，往往選擇消極避世。因而“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也”[3]345。此類生活雖具有其內(nèi)在目的性，卻已被私意隔斷，亦非真“行”。

1.3 外尋頭腦：格竹求理，難免支離決裂

桮棬(杯盤)是順著還是逆著柳樹的本性而制成？仁義是人本性所固有，還是由外塑造而成[3]277？這是孟子和告子爭論的焦點(diǎn)。王陽明批評告子義外說和世儒物外求理的做法，認(rèn)為其失卻頭腦而支離決裂。世儒以心求理于事事物物中，是析心與理為二，這是無根本的學(xué)問。這樣的學(xué)問使學(xué)者為學(xué)功夫失去了定向，終身茫茫蕩蕩、支離決裂、錯雜紛紜。王陽明二十一歲時就曾受宋儒“一草一木皆涵至理”之說的影響，取竹格之，連續(xù)七日，遂以勞思致疾[2]201。后來他在為學(xué)生講學(xué)時就指出這種求學(xué)方法的問題。他認(rèn)為，學(xué)者在年少之時精力充沛，還可以勉強(qiáng)維持，一旦年老精神衰邁時便無法進(jìn)行了。他打比方說：“譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴?！盵2]178相反，學(xué)者從根本出發(fā)，隨著年齡增長，閱歷增多，其對道的體認(rèn)會愈加深刻真切。

1.4 吾心至善：龍場悟道，始論知行合一

王陽明三十八歲主貴陽書院時開始講授知行合一論，他以“誠意”為學(xué)問的大頭腦處[2]116-117，批評先儒以“格物”為學(xué)問功夫的第一步。他說，“先儒解‘格物’為格天下之物……縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[2]199“如新本(指《大學(xué)》，有新舊本之分)先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個‘敬’字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源?！盵2]116王陽明這兩句話極為敏銳，可以說他已意識到了200多年后才為英國哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨提出的“從‘是’能否推出‘應(yīng)該’”的哲學(xué)問題[4]。當(dāng)然，王陽明不是要如西方哲人那樣思考如何從事實(shí)中推出價(jià)值來，而是用價(jià)值來統(tǒng)攝事實(shí)，以“至善之心”作為事事物物的大頭腦。他說：“吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛紛外求而志定矣?！盵2]101心的本體是人皆有之的“是非之心”，是至善之良知。知的發(fā)動就是意，意之所著就是物。意必著物，物必在意中顯現(xiàn)，當(dāng)“物”不感“意”，而“意”不應(yīng)“物”時，二者同歸于寂(即遮蔽的狀態(tài))。所以，格物就是“正”那著物的意，使其中和，既不“過”又無“不及”，從而為善去惡，以復(fù)心體本然之至善。

2 心為主宰處

在王陽明的哲學(xué)思想中，“心”并非與客觀性的“物”相對應(yīng)的精神性的獨(dú)立存在。從天地人的關(guān)系上說，人就是“天地之心”[2]156。天地萬物因?yàn)橛腥说奶撿`明覺而大不同，天高地深通過人的靈明而呈現(xiàn)出來。否則，沒有人的靈明，便無所謂“天地”，更無所謂“高深”，只是渾沌一片，即沒有被“覺解”[5]19到的自在存在。從人本身來說，人之“充塞處”即是身，而其“主宰處”即是心[2]168。當(dāng)然，“心”是在“是非善惡”的價(jià)值判斷上作主宰，而不是指在因果關(guān)系上能夠呼風(fēng)喚雨。因?yàn)槿酥贾恰皩Ｖ噶x理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關(guān)于作圣之功矣?！盵2]131從其所處位置上說，心為大頭腦處；從其發(fā)用流行上說，心為主宰處。

2.1 存在：心身合一

身心是對有生命的人從不同角度的稱謂，身是占一定空間的形體，心是人的知覺靈明。王陽明說：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心?！盵2]168這與心身或心物二元化的唯心論有根本不同。心身為一的思想，正是知行合一論的內(nèi)在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。王陽明說：“知是行的主意，行是知的功夫?！盵2]78“何謂身心之形體？運(yùn)用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。”[6]這兩句話中“知”“行”與“心”“身”互換，意思基本不變。正如沒有了心，身便成了骸骨，沒有知，就沒有行，而是冥行妄作。除了夢游、迷醉、癲狂等，人的行為都是有動機(jī)的。但只有善良動機(jī)才是“大頭腦”“心”，才是“真知”“良知”。心身合一，知行合一，簡言之，即在良知主導(dǎo)下行動。

2.2 動力：心為身主

人的一切行動都遵從心的指令，人的耳、目、口、鼻、四肢皆受心的主宰。耳、目、口、鼻、四肢雖視、聽、言、動，而使其視、聽、言、動者，則是心。心是一切行為的發(fā)動處。那么，要做到非禮勿視、聽、言、動，則須保持心體的虛靈明覺，即“本然之良知”[2]125。而要保持良知澄明，這只能依靠主宰者的自省自悟，即致良知。主宰者須臾不離的自我警惕、自我批判成為最關(guān)鍵處。這也是知行合一論的一個立言宗旨：克去惡念。王陽明說：“一念發(fā)動處，便即是行了，發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中。”[2]175“心”所處位置最重要，其責(zé)任自然也就最大。從圣人之學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)看，知是行之始，一念萌發(fā)，即是行。因?yàn)椴簧浦顪粜闹校@個人就已經(jīng)不是圣人了，這一念已產(chǎn)生實(shí)際效果，當(dāng)然就是行。故知之真切篤實(shí)處即是行。而真切篤實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？那就是“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”。能如眼里揉不了沙子一樣克除惡念者即是圣人了，故人皆可以為圣。

2.3 基礎(chǔ)：身為心用

首先，身是生命基礎(chǔ)，無身便無心。王陽明雖然在人生追求上強(qiáng)調(diào)圣人之學(xué)，要求誠意、正心、致良知，但并沒有否定生身的重要性。王陽明曾嘆息自身多病卻未能如古人所言因此成為良醫(yī)。他說：“昔人謂‘三折肱為良醫(yī)’，區(qū)區(qū)非良醫(yī)，蓋嘗‘三折肱’者?！盵2]287他還曾寫詩慨嘆自己沒有高超醫(yī)術(shù)為民治病，卻只能掛個官銜領(lǐng)點(diǎn)俸祿。“慚無國手醫(yī)民病，空有官銜縻俸錢。”[7]97當(dāng)然，身心關(guān)系是辯證統(tǒng)一的。心靈上致良知、求仁義，對身心健康有著正向作用。王陽明曾對學(xué)生說：“汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常守著這個真己的本體?！盵2]113他還曾詩云：“長生在求仁，金丹非外待?！盵7]33“問我長生訣……愿君崇德性?！盵7]38“長生徒有慕，苦乏大藥資……千圣皆過影，良知乃吾師?！盵7]129總之，養(yǎng)德修身是一事。但是，王陽明本人因多年驅(qū)馳兵革、積勞成疾，曾屢次上疏乞骸骨以茍全余喘于林下而不得[8]，卒年五十七歲。

其次，身為運(yùn)用。“心”的主意必然通過“身”得以施行，即行是知之成。真知不是僅由口說耳聽即能得來，必須以“體認(rèn)”的方式才能達(dá)到精察明覺的程度。王陽明說：“道之全體，圣人亦難以語人，須是學(xué)者自修自悟?！盵2]99“夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也?！盵2]152當(dāng)代法國哲學(xué)家梅洛-龐蒂也說，“我們的身體是活生生的意義的紐結(jié)。”[9]知寒、知痛、知苦，須自身感受寒冷、疼痛、苦味；要知道路艱辛，須自己上路登涉；要學(xué)會游泳，不是聽聽動作要領(lǐng)就能成，必須親自下水撲騰才能真知真行。故行到精察明覺處便是知。身體力行才能獲取真知，同時真知無有不行者，不行不足以謂之為真知。這就是知行合一論另一重要立言宗旨：善必能行。在不同的情境下，良知自然會選擇恰如其分的方式而行動。在這里，現(xiàn)代人所習(xí)慣擔(dān)憂的“行”的客觀條件問題已被涵蓋住了。譬如，即使條件再差，人的孝心也必能行，哪怕對父母真誠的一句問候、一聲關(guān)心，都是孝行。知行合一論鼓勵人們盡心盡力地積極行動，反對喜靜厭動、消極遁世的生活態(tài)度。

2.4 超越：此心光明

人的軀殼是生命的基礎(chǔ)，理應(yīng)得到足夠重視，但人的靈明之光才是生命的期待。這是盡性至命之學(xué)的生命觀或身體觀的基本精神?？鬃訉】碉嬍掣叨戎匾?，他講“食不厭精，膾不厭細(xì)”[10]144，但仁德才是他一生的真正追求，所以他又說：“朝聞道，夕死可矣?！盵10]51孟子也說：“夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！盵3]331而王陽明在臨終前當(dāng)門人詢問遺言時卻微笑著說：“此心光明，亦復(fù)何言？”[1]98“此心光明”就是儒家所追求的“天地萬物一體之仁”，即“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近”[2]132。這是一種“廓然大公”的同天境界，一切羈于一己之形骸的“聲利嗜好”，甚至“生死念頭”[2]188都已被超越，而其卻能自然“視民之饑溺，猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者”[2]156。哲學(xué)家馮友蘭將此稱為“天地境界”[5]167，這是一種“完全覺解”的高度自由的生命境界。

3 現(xiàn)實(shí)啟示：醫(yī)學(xué)目的即良知

王陽明主張人的自我完善在于“致良知”，這反映到醫(yī)學(xué)實(shí)踐上，則要彰顯醫(yī)學(xué)目的——以醫(yī)學(xué)手段維護(hù)人的生命健康，使其光芒綻放。

3.1 大頭腦處：醫(yī)學(xué)目的具有內(nèi)在性

實(shí)踐是目的與手段的統(tǒng)一。人們能做到知行合一，便是良知的發(fā)用流行。一切行動都內(nèi)涵著目的，而目的的核心就是一種價(jià)值選擇。人類實(shí)踐總是真理尺度與價(jià)值尺度的辯證統(tǒng)一。王陽明說：“道器不可離，二之即非性?！盵7]37又說：“事即道，道即事?！盵2]84不存在純客觀的人類行為，沒有只在因果鏈條上演進(jìn)的人類活動，這其中總是預(yù)先有了價(jià)值的選擇。因此，王陽明將價(jià)值尺度放在了大頭腦處的位置上。

內(nèi)含著價(jià)值選擇的醫(yī)學(xué)目的是整個醫(yī)學(xué)實(shí)踐的有機(jī)組成部分，而且處于關(guān)鍵性的大頭腦處，具有鮮明的內(nèi)在性、主導(dǎo)性。理解并發(fā)揮好醫(yī)學(xué)目的這一特性，有助于人們克服“倫理規(guī)范的‘無力感’和‘壓迫感’兩個極端”[11]。對于倫理規(guī)范的“無力感”，英國科學(xué)家史蒂芬·霍金曾有同感，他認(rèn)為，顯然人類遺傳工程將引起巨大的社會和政治問題，但人們很難進(jìn)行阻止，“有人定會在某處設(shè)計(jì)出改良的人種”[12]。實(shí)踐主體的成員們在現(xiàn)實(shí)中有學(xué)科與專業(yè)的分工，但實(shí)踐作為一個整體卻不能因此分為各自獨(dú)立的兩截——倫理規(guī)范與技術(shù)探索。否則，我們便會有意無意地把倫理規(guī)范視為外在的、輔助性的。這樣，其所扮演的角色，要么是緊隨身后苦口婆心式的道德勸勉，要么就成了套在身上縛住手腳的倫理枷鎖。王陽明曾在一次講學(xué)中對侍坐一旁不敢用扇的門人說：“圣人之學(xué)不是這等捆縛苦楚的。不是裝做道學(xué)的模樣?！盵2]183知行合一之學(xué)，學(xué)到深處，理當(dāng)內(nèi)心愉悅暢快。同樣，以醫(yī)學(xué)目的為內(nèi)在引導(dǎo)的醫(yī)學(xué)實(shí)踐，就能在各種復(fù)雜情境下，擺脫純粹的技術(shù)突破(軀殼本身)或資本利益(軀殼之外)等因素的驅(qū)動，自主做出合理選擇而行穩(wěn)致遠(yuǎn)地推進(jìn)。當(dāng)然，這不是純粹主觀意識的問題，而同時要以一定客觀條件為基礎(chǔ)的。內(nèi)在性的醫(yī)學(xué)目的之塑造絕非一日之功，而是需要持之以恒的復(fù)雜系統(tǒng)工程，它不僅包含內(nèi)化式的醫(yī)學(xué)精神的教育與熏陶，也涵蓋了具有外在存在形式的道德與法律等規(guī)范體系的建設(shè)，這里的“內(nèi)”與“外”應(yīng)是良性互動的、一體的，而非割裂的、對立的。

3.2 主宰處：醫(yī)學(xué)目的具有多層次性

醫(yī)學(xué)目的是每一項(xiàng)具體醫(yī)學(xué)實(shí)踐得以開展的主宰處與發(fā)動處，其具體載體就是該實(shí)踐的主體，而主體的大小則取決于該實(shí)踐從一定維度可能影響到的時空范圍。大小不同的實(shí)踐主體就產(chǎn)生了不同層次的醫(yī)學(xué)目的。王陽明沿著孟子“盡心、知性、知天”的思路進(jìn)一步發(fā)揮并提出了“致良知說”，追求“心純乎天理”[2]102，即為“知天”?！吧w‘知天’之‘知’，如‘知州’、‘知縣’之知，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也?！盵2]121-122知縣與知州的良知本質(zhì)上是一致的，但知縣的良知在一縣中發(fā)用，知州的良知在一州中流行。當(dāng)然，在今天，社會之良知并不依托于某個圣賢，而是由一定范圍內(nèi)人們的智慧以某種適宜的方式匯聚而成的。

醫(yī)者以一般醫(yī)療手段為患者治病療傷，且只牽涉醫(yī)患雙方，則醫(yī)患雙方就是該實(shí)踐的主體，雙方履行了告知與同意的法定程序后，即可實(shí)施相應(yīng)醫(yī)療措施。一些醫(yī)療手段在健康利益上會影響到其他人，則其實(shí)施與否的決定權(quán)就不完全歸于醫(yī)患雙方。例如，甲類傳染病(鼠疫和霍亂)或者按甲類防控的乙類傳染病(肺炭疽、傳染性非典型肺炎、新冠肺炎)患者就沒有自主放棄治療并離開隔離病房的權(quán)利，因?yàn)橐牢覈秱魅静》乐畏ā罚@些患者是應(yīng)當(dāng)被依法強(qiáng)制隔離治療的。還有一些醫(yī)療手段雖然在健康利益上只影響到患者本人或相應(yīng)供體等特定人員，但該手段卻存在某些倫理問題的外溢效應(yīng)，這時醫(yī)學(xué)目的的啟動權(quán)就不在醫(yī)患以及供體這里，而需要得到更高層級的授權(quán)。譬如人工授精技術(shù)、體外受精-胚胎移植技術(shù)、人體器官移植技術(shù)的運(yùn)用，相應(yīng)醫(yī)療機(jī)構(gòu)需要獲得省級乃至國家的衛(wèi)生主管部門的行政許可。代孕技術(shù)、克隆技術(shù)則會引發(fā)種種嚴(yán)重的倫理沖突，如人的子宮可以如房屋那樣出租嗎？供體與克隆體之間到底是何種血親關(guān)系？等等。因而二者皆為我國《人類輔助生殖技術(shù)管理辦法》及其技術(shù)規(guī)范所禁止。而頭顱移植技術(shù)在試驗(yàn)性探索階段就已經(jīng)引發(fā)極大爭議，因?yàn)檐|干與頭顱，何者為受體，何者為供體，界線已經(jīng)模糊了。這些法定的強(qiáng)制、授權(quán)與禁止，在本質(zhì)上是集體意志與智慧的體現(xiàn)，是醫(yī)學(xué)目的更高層級的發(fā)動。

3.3 天地之心：醫(yī)學(xué)目的具有天然自有性

在今天，在最前沿的生物科學(xué)領(lǐng)域中，基因編輯技術(shù)取得了巨大進(jìn)步，2020年兩名女科學(xué)家因發(fā)明了CRISPR/Cas9基因編輯技術(shù)而獲得了諾貝爾化學(xué)獎。但是，如果非治療性的人類胚胎基因編輯技術(shù)在實(shí)際中一旦予以應(yīng)用，其影響范圍便是極大化的。它會把“人為”的基因片段嵌入到人類遺傳信息之中，在空間范圍上就波及了整個人類，首先人類就會出現(xiàn)基因優(yōu)化人與自然人的分類，除了實(shí)際的生命健康的優(yōu)劣鴻溝之外，如科幻電影《變種異煞》中所擔(dān)憂的基因優(yōu)化人對自然人的基因歧視問題，便很難予以排除；在時間維度上，它還永久地影響了人類的未來，這些人工基因信息(或會發(fā)生突變)會一代一代地傳下去，再加上基因技術(shù)本身的不斷發(fā)展與運(yùn)用，到了一定程度后，人在本質(zhì)上到底是什么，便完全由技術(shù)來決定了，人被異化為技術(shù)的產(chǎn)兒。這將造成“人的生存狀態(tài)和生存意義‘整全性’問題……降格還原為一個純粹技術(shù)性的遺傳學(xué)和分子生物學(xué)問題”[11]。影響如此極端廣大的事，該由誰來做決定呢？基因編輯技術(shù)高度的“復(fù)雜性、不確定性與風(fēng)險(xiǎn)性”，與人類自身的“理性的局限性”[11]相疊加，使得任何權(quán)威決策機(jī)構(gòu)，即使其能匯聚到現(xiàn)有人類的集體智慧，也很難替整個人類(包括未來的人類)作出積極推廣非治療性的人類胚胎基因編輯技術(shù)的決定。

人是“天地之心”，是能“與天地參”的能動性主體，但人又是天地造化的產(chǎn)物，理當(dāng)時刻保持敬畏自然之心。心為身主，是身體行動的發(fā)動處。但作為主宰的“心”并不能恣意妄為，否則，就是良知被蒙蔽住了。因?yàn)椤傲贾^天然自有之中也”[2]162，“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫”[2]186。在面對影響極端重大而又難以確切把控的時刻，選擇遵循自然或許是人類最智慧的選擇。我國《生物安全法》(2021年4月15日起施行)第五條規(guī)定，“國家鼓勵生物科技創(chuàng)新”，但其目的在于“增強(qiáng)我國生物安全保障能力”?？梢姡蚓庉嫾夹g(shù)應(yīng)屬于防守型技術(shù)，而不應(yīng)作為進(jìn)攻型技術(shù)予以運(yùn)用。從這一角度我們或能更好地理解我國《刑法修正案(十一)》(2021年3月1日起施行)增加“第三百三十六條之一”的立法目的，即“將基因編輯、克隆的人類胚胎植入人體或者動物體內(nèi)，或者將基因編輯、克隆的動物胚胎植入人體內(nèi)，情節(jié)嚴(yán)重的”，將被依法追究刑事責(zé)任。這種保護(hù)人類遺傳基因的自然演進(jìn)的立法努力恰恰是人類最高層級的醫(yī)學(xué)目的之發(fā)動，這也是醫(yī)學(xué)目的之天然自有性的集中體現(xiàn)。人類以“天地萬物為一體”的視野，選擇“順其天則自然”，不是消極被動的，反而是最積極、最能動的。這正是王陽明心學(xué)身體觀所揭示的深刻的辯證法。