前郭爾羅斯縣蒙古族村落民間信仰的微觀社會學考察

周在廣　狄曉

摘 要：在蒙漢兩個文化區(qū)的交界地帶，前郭爾羅斯蒙古族自治縣的蒙古族群眾的民間信仰呈現出復雜的、動態(tài)的特點。在最近幾十年里，當地的民間信仰變化顯著，但是即使是深受縱向的現代文明和橫向的外族文化的強烈滲透，這種民間信仰依舊作為鮮明的民族標志和地域標志而存在著。以心理學視角、社會組織和物質條件來看，能夠更好地詮釋當地的民間信仰的處境與變化。

關鍵詞：民間信仰；心理學；社會組織；物質條件

中圖分類號：G03 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2014）07-0114-03

根據著名民俗學家烏丙安的觀點，中國的民間信仰從宏觀上可用“三多”概括：多樣性、多功利性、多神秘性[1]。蒙古族的民間信仰同樣具有這三個特點。前郭爾羅斯縣蒙古族民間信仰以薩滿教為核心，神樹、敖包、火神、騰格里等都是有助于了解蒙古族民間信仰的文化象征符號。

微觀社會學的研究一般通過對單個的“人”和人際關系（群體）的考察來達成，研究對象可以是一個或幾個有關聯的小型聚落，在農村而言可以是一個村落或聯系密切的幾個村落。民俗事象是由人傳承的，而又反過來作用于人，研究民間信仰同樣要將立足點放在它和“人”的關系上，放在養(yǎng)成和負載的過程中[2]。從個人或群體的信仰生活出發(fā)，研究微觀社會學視角下的民間信仰，這是一種更加貼近生活的研究角度。

一、當地民間信仰現狀

前郭爾羅斯蒙古族自治縣有蒙古族約6萬人，占總人口10%。其中查干花、烏蘭敖都、烏蘭圖嘎、東三家子、哈拉毛都等為蒙古族主要聚居鄉(xiāng)鎮(zhèn)。以查干花鎮(zhèn)為例，這里的蒙古族人口占鎮(zhèn)總人口約50%，大多數蒙古族村落都是清朝遷居此地的蒙古族開荒立屯發(fā)展而來的，但同時以及后來，也有很多漢族遷居此地，因此一開始查干花鎮(zhèn)就是一個蒙漢雜居的地方。歷經幾百年，蒙古族的許多習俗已經漢化，但在民間信仰上一直保持著很強的民族特性。通過抽樣調查，查干花鎮(zhèn)農村地區(qū)80%以上的蒙古族家庭依舊保持著或多或少的民族傳統(tǒng)信仰，在蒙古族人口集中的村落這個比例更高。

1.神樹信仰。神樹當地又稱“尚喜”，一般由薩滿“博”選定，長在村邊附近，長相奇特而古老。這種神樹幾乎在當地每個蒙古族村落都有。一般在每年特定的日子里，由村里名望較高的老人或信仰虔誠者組織捐款或捐祭品，村民聚集在一起在神樹下舉行祭祀儀式，祈禱風調雨順，然后一起分享祭品。神樹祭祀可分為群眾祭祀和薩滿博祭祀，但一般村落的神樹祭祀活動都是群眾祭祀，即由本村村民推舉幾名主祭人自主完成；祭品一般為羊，除了用集體捐贈的錢買祭品外，還有人會自己單獨買祭品。當地村民們通常認為神樹扮演著溝通人和上天的角色，除了每年固定的日子集體求雨外，也會有個人在平時去神樹下祈禱個人愿望。前郭爾羅斯比較有名的有哈拉毛都鎮(zhèn)的那穆汗溝神樹，查干花鎮(zhèn)的達金道寶神樹、五井子神樹等。

2.敖包信仰。查干花鎮(zhèn)有達吉敖包（又稱“大金敖包”）、高樂蘇敖包、伯音敖包、長壽敖包等，但并非每個自然村都有。每年陰歷四月份的時候，敖包所在地的全屯老少及部分外屯的人都會參加敖包祭祀活動。如果平時某戶家里有家人生病或到了談婚論嫁的年紀，也會去磕頭燒香?？赡苡捎诎桨漓肟梢杂赏獯澹ㄍ停┑娜藚⒓?，祭祀責任相對分散，而神樹祭祀集中于各個村（屯），祭祀責任集中，所以平均來看，從個人角度出發(fā)敖包祭祀參與度比神樹低。以達吉敖包為例，2005年當地在原達吉神樹生長地修建了敖包。①它地處孫家窩棚屯，但周圍有著白家圍子、孫家窩棚屯、西白音華村、烏蘭花村等，都屬于蒙古族聚居的地方。從對白家圍子的村民采訪中，筆者發(fā)現這幾個村莊的大多數村民只是在2005年敖包建立的那年去過，而在本屯每年舉行的神樹祭祀卻都會參加。

3.其他。部分家戶有時會舉行小型祭祀活動，如財神爺（火神）祭祀、祖先祭祀、降臨天祭祀等。當地很多人沒有“祭火神“這個概念，一般都稱之為祭“財神爺”或“灶神爺”，儀式上也和漢族的祭灶神接近，先在院子里燒上芝麻桿，點上三支香，放鞭炮，屋頂上放上供品，最后將供品放在灶炕里燒了。和傳統(tǒng)上祭火神時在“火撐子”前鋪上白毛氈，擺上桌子，放上炒米、茶葉、紅棗、黃油、羊胸脯肉等祭品有很大不同。蒙古族家庭在祖先祭祀上有著很大差異，主要因家族實力、人口多少而定。如在胡家圍子的一個包姓家庭，由于家族人數眾多，每年會在庭院里舉行較大型的祭祖活動，擺上全羊貢品，請本家族和外姓人一起參加祭祖活動；而在白家圍子的馬姓家庭，全村只有一家此姓，人丁不旺，每年祭祖只在村頭燒一些紙，擺上一些點心而已。此外并非每戶家庭都會祭天，但都默契地保持著每個屯子都有幾戶家庭進行祭祀，同樣也會擺上全羊貢品。

二、民間信仰的心理學視角

民間信仰首先在個體的層次上被接受，但由于人類的心理一致性、社會習俗的習慣性和社會族群的認同性，使得個體的行為和選擇往往呈現出群體性的特征。

信仰本質上是一種心理或精神活動，信仰因心理需求而持久。通常在生活條件不寬裕的情況下，人們的心理狀態(tài)極大程度上源于生產或經濟問題。查干花鎮(zhèn)的蒙古族村落基本上是農牧并舉的農業(yè)生產方式，而這種生產方式面臨著自然環(huán)境和人為環(huán)境的極不穩(wěn)定性。查干花鎮(zhèn)處于溫帶大陸性和溫帶季風氣候的交界處，旱災時常發(fā)生，但當地地廣人稀，水利建設發(fā)展緩慢，有時在臨近收獲的季節(jié)還會爆發(fā)蟲災，卻沒辦法噴藥殺蟲。面對這些自然災害時，農民們通常束手無策，有一種“心有余而力不足”之感。在這種情況下，整個社會群體都有著迫切的對“風調雨順”的心理期待。雖然有農業(yè)保險，但村民對農業(yè)損失的補償工作沒有主動權，也無法帶來真正的安全感。這種不安全感成為支撐集體求雨性的信仰——敖包和神樹信仰的重要心理因素。在外觀上看，村民們的集體祭祀活動最直接而顯露無疑的目的就是求雨——它直接關乎著本年的生產成果以及每個家庭的經濟收入，尤其是在當地祭祀主持人員的眼中，他們引以為傲的祭祀就是剛完成祭祀就下雨。

村民們集體通過對神靈（神樹或者敖包神靈）的祈求，希望風調雨順，來獲得心靈上的慰藉。對于是否靈驗，很多人表示這只是一種“愿想”。這種想法一是使村民在無神論的壓力下，仍能對祭祀行為或者說對祭祀行為的繼承保持合乎現代情理的理解，即使祭祀失敗，也不會影響祭祀活動本身存在的合理性；二是表明村民對神靈的信仰的動力主要源于本身心理上的需要——一種自然災害壓抑下的情感宣泄。但從另一個方面看，由于生產條件確實發(fā)生著較以前更為積極的變化，因此人們，尤其是那些生產條件變化更為突出的人們，對神靈祈求的心理動力正在越來越弱，不參加集體祭祀的現象也越來越多。

三、民間信仰的社會組織

群體賦予社會組織以組織、管理民間信仰的權力和義務，從而使民間信仰得以有序地進行。以查干花鎮(zhèn)為例，筆者將此地區(qū)蒙古族社會劃分為四種組織——政府組織、村落行政組織、宗教組織和家族組織。政府組織是民間信仰方面最具權威性的組織，有權確定對某一民間信仰的官方承認。當地縣級的成吉思汗和查干淖爾祭祀即是在政府組織下進行的，寺廟的修建也是由政府出資。而政府對于民間信仰的權威性體現在：其一是政府轄下的草原文化館對當地傳統(tǒng)的民間信仰的具體工作具有一定的影響力，對于民間信仰，草原文化館既進行著采訪、研究，又進行著協(xié)助工作，這種“協(xié)助”可能是技術性的指導，也可能是直接工作人員擔任祭祀主持人。文化館工作人員有著較高的專業(yè)素質，這種專業(yè)帶來的威望使得文化館對民間的信仰活動有了無形的管理力量，甚至可以改善某種傳統(tǒng)卻不合時宜的做法。其二是更高級別的政府對宗教人士的認定，比如查干花的“薩滿博”中有兩個省級非物質文化遺產傳承人，通過這樣一種稱號，他們獲得了政府認同的地位，同時在本領域內有著較高的影響力。

其次是村落行政組織和家族組織，這兩個組織是結合比較密切的。村落群體共同參與的信仰活動是神樹和敖包祭祀，在這里村長、支書等發(fā)揮著外圍領導的功能，例如達吉敖包的建立就是在村集體的倡議下完成的，但具體工作往往是村里家族的長老或有威望的人負責，比如募捐、主祭等。在整個過程中，村集體組織屬于隱性的一方，家族組織屬于顯性的一方，這種組合一方面能借助行政力量來維持祭祀活動，一方面又能保持傳統(tǒng)的祭祀做法，從而使得傳統(tǒng)在現代基層行政體制與家族血緣權威體系的妥協(xié)中繼續(xù)。

宗教組織是以上三個組織的核心和紐帶，可使民間信仰顯得更“專業(yè)”。查干花地區(qū)有很多“薩滿博”，這些“博”承擔了敖包、神樹、祭火、祭天等祭祀活動的重要工作，很多民間自發(fā)組織的祭祀活動都會邀請“博”去參加，他們通過音樂和舞蹈溝通上神，傳達人們的愿望。同時在政府行為的祭祀活動中也必須邀請“博”去參加?！八_滿博”成為傳統(tǒng)民間信仰的重要傳承者，是薩滿信仰實踐經驗最豐富的活動的操作者和知識的集散者。他們在平時的活動中也會注意找尋“有緣人”，以使自己掌握的技能和知識能夠繼續(xù)傳給下一代。“師傅”和“徒弟”共同組成一個關系密切的民間層面的傳承系統(tǒng)。這種傳承方式一方面有利于保持民間信仰的原汁原味，另一方面還能加強宗教組織和普通信民之間的溝通流動，對保持民間信仰的民間性非常重要，也是薩滿信仰能始終在農村社會活躍的原因之一。

四、民間信仰與物質條件

民間信仰由于繼承、表達等需要，便走出精神世界，和物質發(fā)生關系，尤其祭祀活動更是離不開物質條件的支持。隨著經濟生產情況的變化，當地的物質條件也發(fā)生了劇烈變化，導致民間信仰表現形式和其外延功能的劇烈變化。以查干花的農村村落為例，幾十年前，敖包祭祀后，大家會舉行騎馬、射箭等比賽性質的娛樂活動，這是在嚴肅的祭祀活動后能夠放松愉快的方式之一，因此敖包祭祀活動在心理上更為大家樂于接受。由于娛樂過程中會發(fā)生群體內的人際關系的劇烈運行，所以一個敖包祭祀不僅僅是信仰活動，還是社會活動，對聯絡群體內人際感情有極大幫助。但隨著當地農村畜牧業(yè)比例的下降、馬匹飼養(yǎng)的減少甚至消失、野地荒地的開發(fā)，騎馬射箭早就沒有了物質基礎，也因此消失。而新的娛樂項目并未出現，祭祀活動單單變成了純信仰性的活動，其承載的凝聚群體感情的功能大為弱化，人們對祭祀的期待感也變低了。

這種現象不僅體現在敖包祭祀上，其他各種祭祀活動都或多或少地由于物質條件的變化而產生變化。當地蒙古族的火神信仰通常和灶神信仰重合，因此流傳至今的火神祭祀多與“灶”相聯系，但有的蒙古族家庭已經用上了電磁爐等科技產品，甚至很少見到明火，因此對火神或灶神的信仰意識越來越少。薩滿教系統(tǒng)的民間信仰是一種直接的、簡單的、功利性突出的信仰，和直接的物質條件有著很大的關聯。因此當舊的物質條件被新的物質條件取代后，其所搭載的民間信仰必須找到新的出路，否則就會衰落甚至消失。

綜上所述，隨著社會整體的大變革，民間信仰都在或多或少地發(fā)生著變化。一方面民間信仰隨著客觀條件的變化產生轉移，另一方面人們又都在主觀信念中嘗試維持它的生存。盡快找到民間信仰在現代文明中存在下去的合理形態(tài)，才能更好地保護好這些悠久的民間傳統(tǒng)文化。

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注 釋：

①此處最初為一棵神樹，文革期間被摧毀。

參考文獻：

〔1〕烏丙安.中國民間信仰[M].上海：上海人民出版社，1998.4～14.

〔2〕〔3〕烏丙安.民俗學原理[M].沈陽：遼寧教育出版社，2001.32，33～42.

〔4〕喬健.族群關系與文化咨詢[A].周星，王銘銘.社會文化人類學講演錄[C].天津：天津人民出版社，1996.481～491.

（責任編輯 張海鵬）