再論作為生態(tài)美學基本哲學立場的生態(tài)現(xiàn)象學

摘 要：當代現(xiàn)象學的產(chǎn)生與發(fā)展是為了克服現(xiàn)代工業(yè)革命過程中唯科技主義以及人與自然二分對立的二元論哲學觀，因此整個現(xiàn)象學哲學都具有濃郁的生態(tài)內(nèi)涵，均可稱為生態(tài)現(xiàn)象學。生態(tài)現(xiàn)象學經(jīng)歷了產(chǎn)生、發(fā)展與逐漸成熟的過程；而且，生態(tài)現(xiàn)象學反映了當代哲學的發(fā)展方向，是一種生態(tài)文明時代的主導型哲學。從其發(fā)展來看，胡塞爾現(xiàn)象學是一種早期的生態(tài)現(xiàn)象學，到海德格爾已經(jīng)是成熟形態(tài)的生態(tài)現(xiàn)象學，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學是生態(tài)現(xiàn)象學的新發(fā)展。生態(tài)現(xiàn)象學是生態(tài)存在論美學的基本方法與根本途徑，胡塞爾、海德格爾與梅洛-龐蒂等也使生態(tài)存在論美學逐步深化。

關(guān)鍵詞：生態(tài)現(xiàn)象學；生態(tài)美學；現(xiàn)象學懸擱；詩意棲居；肉身間性

作者簡介：曾繁仁，男，山東大學文藝美學研究中心教授，從事美學與文藝學研究。

基金項目：教育部人文社科重點研究基地重大項目“生態(tài)文明視野中的中國傳統(tǒng)生態(tài)美學思想研究”，項目編號：14JJD720021

中圖分類號： I01 B089 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）05-0116-10

2011年本人曾寫《生態(tài)現(xiàn)象學方法與生態(tài)存在論審美觀》一文，發(fā)表于《上海師范大學學報》2011年第1期。該文提出：“生態(tài)美學的基本范疇是生態(tài)存在論審美觀，其所遵循的主要研究方法是生態(tài)現(xiàn)象學方法?！钡撐闹饕撌龅倪€是德國哲學家U.梅勒的生態(tài)現(xiàn)象學報告的相關(guān)問題，沒有充分展開。本文希圖在上文基礎(chǔ)上更加全面地論述作為生態(tài)美學基本哲學立場的生態(tài)現(xiàn)象學方法，認為當代現(xiàn)象學的產(chǎn)生與發(fā)展就是為了克服現(xiàn)代工業(yè)革命過程中唯科技主義以及人與自然二分對立的二元論哲學觀，因此整個現(xiàn)象學哲學都具有濃郁的生態(tài)內(nèi)涵，均可稱為生態(tài)現(xiàn)象學，經(jīng)歷了產(chǎn)生、發(fā)展與逐漸成熟的過程；而且，生態(tài)現(xiàn)象學反映了當代哲學的發(fā)展方向，是一種生態(tài)文明時代的主導型哲學。從其發(fā)展來看，到海德格爾已經(jīng)是成熟形態(tài)的生態(tài)現(xiàn)象學，其表現(xiàn)為早期以“存在與世界”的生態(tài)存在論在世模式對主客二分的認識論在世模式的突破，后期是更加徹底的“天地神人四方游戲”在世模式的提出。而梅洛-龐蒂則以其身體哲學進一步溝通了天人、身心與東西。本文試從胡塞爾、海德格爾與梅洛-龐蒂著手，較為全面地論述作為生態(tài)美學基本哲學立場的生態(tài)現(xiàn)象學。

一、胡塞爾：現(xiàn)象學必然導向生態(tài)現(xiàn)象學

1. 現(xiàn)象學產(chǎn)生于對歐洲唯科技主義哲學危機的批判

長期以來，我們片面地將生態(tài)現(xiàn)象學局限于2003年梅勒在生態(tài)現(xiàn)象學報告中所說的內(nèi)容。其實，現(xiàn)象學本身就包含著濃郁的生態(tài)哲學內(nèi)涵，就是生態(tài)哲學或生態(tài)現(xiàn)象學。早在20世紀初期的1900年前后，胡塞爾提出現(xiàn)象學哲學之時，就是基于對長期以來占據(jù)統(tǒng)治地位的歐洲唯科技主義哲學的批判。這是一種以科技思維特別是數(shù)學思維壓制人性、壓制自然的理性主義傳統(tǒng)和形而上學傳統(tǒng)，“涉及人在與人和非人的周圍世界的相處中能否自由地自我決定的問題，涉及人能否自由地在他的眾多的可能性中理性地塑造自己和他的周圍世界的問題”[1]（P982）。胡塞爾認為這種唯科技主義哲學導致的是一場哲學與文化的危機，當然也是一場社會的危機，并敏銳地預(yù)示著生態(tài)危機的到來。對于這種危機的批判與突破就是胡塞爾力創(chuàng)現(xiàn)象學的出發(fā)點，也是其現(xiàn)象學必然包含生態(tài)意識并走向生態(tài)現(xiàn)象學的明證。胡塞爾指出，這種危機表現(xiàn)為“對形而上學可能性的懷疑，對作為一代新人的指導者的普遍哲學的信仰的崩潰”[1]（P988）。這里講的“形而上學”與“普遍哲學信仰”主要就是指古希臘以來的理性主義與人類中心主義。這種形而上學和普遍哲學信仰的特點就是將精密科學特別是以數(shù)學為代表的自然科學作為拯救哲學之途徑與方法的楷模。胡塞爾指出，歐洲從古希臘以來特別是17世紀以來的傳統(tǒng)就是“對哲學的所有拯救都依賴于這一點，即：哲學把精密科學作為方法楷模，首先把數(shù)學和數(shù)學的自然科學作為方法的楷模”[1]（P40）。胡塞爾在這里指出傳統(tǒng)歐洲文化將“數(shù)學和數(shù)學的自然科學作為方法的楷?！笔欠浅ＹN切與重要的。因為，從古希臘以來由航海業(yè)的發(fā)達導致幾何學的發(fā)達，導致其后數(shù)學以及數(shù)學的自然科學一直是歐洲統(tǒng)領(lǐng)性的學科，滲透于一切學科之中，乃至工業(yè)革命以降將宇宙與人看作機器等。這種機械的數(shù)學的思維是歐洲唯科技主義的主要特征，也是從算計的角度看待人與自然從而導致絕對的人類中心主義以及對于自然的濫發(fā)的重要文化原因。胡塞爾已經(jīng)在自己的親身經(jīng)歷中深感這種思維方式的危害，而力求創(chuàng)造一種新的哲學，“它需要全新的出發(fā)點以及一種全新的方法，它們使它與任何‘自然的科學從原則上區(qū)別開來”[1]（P41）。這種新的哲學就是包含濃郁生態(tài)內(nèi)涵的現(xiàn)象學即生態(tài)現(xiàn)象學。這是胡塞爾與傳統(tǒng)的一種決裂，也是他對傳統(tǒng)之中錯誤的可貴反思。他在寫于1901年的《邏輯研究》前言中引用了歌德的名言，“沒有什么能比對犯過的錯誤的批評更嚴厲了”。意味著他的“邏輯研究”及其現(xiàn)象學研究是對傳統(tǒng)歐洲形而上學與人類中心錯誤的“批評”與糾正。

2. 現(xiàn)象學的“懸擱”與“現(xiàn)象學還原”是對傳統(tǒng)的人與自然對立的二元論的超越

胡塞爾深刻地總結(jié)了歐洲哲學發(fā)展的歷史，認為盡管古希臘時期已經(jīng)有了理性主義與形而上學傳統(tǒng)，但17世紀特別是工業(yè)革命之后主客二分、人與自然對立的二元論哲學觀才愈來愈加嚴重，特別是以伽利略與笛卡兒為其代表。他說，伽利略的幾何學與數(shù)學說明“作為實在的自我封閉的物體世界的自然觀是通過伽利略才第一次宣告產(chǎn)生的。隨著數(shù)學化很快被視為理所當然，自我封閉的自然的因果關(guān)系的觀念相應(yīng)而生。在此，一切事件被認為都可一義性地和預(yù)先地加以規(guī)定。顯然，這就為二元論開道鋪路。此后不久，二元論就在笛卡爾那里產(chǎn)生了……?？梢哉f，世界被分裂為二：自然世界和心靈世界”[1]（P1038-1039）。這說明，近代以降，人與自然二分對立的二元論哲學不斷發(fā)展，成為人類壓榨自然的理論工具。胡塞爾的現(xiàn)象學則是對于這種二元論的重要突破。他提出的重要原則與方法就是“懸擱”與“現(xiàn)象學還原”。對于“懸擱”，他說道，“但我要使用‘現(xiàn)象學的‘懸置（停止判斷），它使我完全放棄任何關(guān)于時空此在的判斷”[1]（P383）。也就是說要“懸擱”或“懸置”一切在時空中存在的實體性判斷，包括物質(zhì)的與精神的都加上括號、加以排除或進行中止或者是存而不論。最后是“現(xiàn)象學的還原”，即“回到現(xiàn)象本身”。他說，“所謂現(xiàn)象學的還原：這就是在客觀實在的所有入侵面前徹底地純化現(xiàn)象學的意識領(lǐng)域并保持其純粹性的方法”[1]（P159）。也就是排除物質(zhì)的與精神的實體回到現(xiàn)象本身即意向性，這就是一種“超越”。他說：“而純粹現(xiàn)象學則是一門關(guān)于‘純粹現(xiàn)象的本質(zhì)學說……這就是說，它不立足于那種通過超越的統(tǒng)覺而被給予的物理的和動物的自然，亦即心理物理自然的基地之上，它不做任何與超越意識的對象有關(guān)的經(jīng)驗設(shè)定和判斷設(shè)定；也就是說，他不確定任何關(guān)于物理的和心理的自然現(xiàn)實的真理（即不確定任何在歷史意義上的心理學真理）并且不把任何真理作為前提、作為定律接受下來?！盵1]（P688）在這里，胡塞爾機智地運用現(xiàn)象學的“懸擱”和“現(xiàn)象學還原”的方法，排除了任何物質(zhì)或精神的實體性“真理”，從而將主客以及人與自然二元對立這一導致生態(tài)危機的哲學根基加以根本動搖。

3. 現(xiàn)象學的“交互主體性”原則是克服“唯我論”與“人類中心論”的有效努力

胡塞爾對于交互主體性的研究開始于1905年，幾乎與現(xiàn)象學的提出同步，一直延續(xù)至1935年之后，可以說交互主體性是與他的現(xiàn)象學研究一致的。而交互主體性理論是對“唯我論”與“人類中心論”的有效克服，某種程度上消解了人與自然的對立，包含著濃郁的人與自然相并、人與自然為友的當代生態(tài)哲學內(nèi)涵。首先，交互主體性是對“唯我論”的一種有效克服。因為，現(xiàn)象學理論通過“現(xiàn)象學還原”懸擱了各種物質(zhì)與精神的實體，最后只剩下“意向”，很容易被看作是“唯我論”，而“唯我論”以及與之相關(guān)的“人類中心論”本來就是歐洲傳統(tǒng)哲學特別是近代歐洲哲學的本有之義。因此，胡塞爾對此非常警惕，在創(chuàng)立現(xiàn)象學之初就開始注意這個問題。他在著名的《笛卡爾的沉思》的第五沉思中指出，由于現(xiàn)象學的先驗還原必然會引起“非常重要的異議”，那就是“如果我這個沉思著的自我，通過現(xiàn)象學懸擱，把自己還原為我的絕對先驗自我時，我不就成為我自己的根據(jù)了嗎？同時，只要我以現(xiàn)象學名義繼續(xù)前后一貫的自身說明，我不仍然還是那個我自己的根據(jù)嗎？因此，要解決對象存在問題并已經(jīng)表現(xiàn)為哲學的現(xiàn)象學，不就要打上先驗唯我論的印記嗎？”[1]（P876）為此，胡塞爾提出交互主體性的重要概念并對之加以解決。他說：“我所經(jīng)驗到的這個世界連同他人在內(nèi)……并不是我個人綜合的產(chǎn)物，而只是一個外在于我的世界，一個交互主體性的世界?！盵2]（P125）其內(nèi)涵是“把一切構(gòu)造性的持存都看作只是這個唯一自我的本己內(nèi)容”[2]（P204-205）。也就是說在意向性活動中的“自我”即唯一自我的本己內(nèi)容與自我構(gòu)造的一切現(xiàn)象即構(gòu)造性的持存都是同格的，在意向性活動中構(gòu)成“交互主體性”。胡塞爾還非常生動地運用現(xiàn)象學方法分析了“我”與“他人”的關(guān)系，指出在意向性活動中“他人”即是“主體”，“我”與“他人”的關(guān)系是一種交互主體性的關(guān)系。他說，“他們同樣在經(jīng)驗著我所經(jīng)驗的這同一個世界，而且同時還經(jīng)驗著我，甚至在我經(jīng)驗這個世界和在世界中的其他人時也如此”，他將此稱作是一種“陌生的、交互主體經(jīng)驗”。[1]（P878）以上胡塞爾關(guān)于“我”與“他者”的交互主體性關(guān)系的論述非同尋常，解構(gòu)了傳統(tǒng)哲學中主客以及人與自然的二分對立，為新的“并存”與“共生”等生態(tài)哲學觀念的產(chǎn)生發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

二、海德格爾：成熟形態(tài)的生態(tài)現(xiàn)象學

美國現(xiàn)代生態(tài)理論家將海德格爾稱為現(xiàn)代“具有生態(tài)觀的形而上學理論家”，即生態(tài)哲學家。但學術(shù)界對于海氏的生態(tài)哲學思想還是有諸多誤解，大多將其后期哲學思想看作是“生態(tài)哲學”思想。其實，海氏整個哲學思想都屬于生態(tài)哲學思想，只是后期更加全面徹底。我們認為生態(tài)哲學思想不一定要標舉出“生態(tài)”二字，而是只要在世界觀上離開人類中心論力主人與自然的須臾難離那就是生態(tài)哲學思想，而海氏1927年出版《存在與時間》一書，提出“此在與世界”的在世模式，就標志著他的生態(tài)哲學思想的形成。1946年海氏又發(fā)表了著名的《論人類中心論的信》。宋祖良認為，“根據(jù)海德格爾在《論柏拉圖的真理學說》和《論Humanismus的信》中對Humanismus的使用，認為這個德文詞應(yīng)譯為人之中心說（人類中心論）或人本主義”[3]（P228）。宋氏認為，該文的主旨是對于人類中心論及其表現(xiàn)——科技主義之束縛的突破，該文成為海氏后期較為徹底的生態(tài)世界觀的綱領(lǐng)。他后期一再強調(diào)的“天地神人四方游戲”則是對于此在與世界二分思維的進一步突破，走向更加徹底的人與自然友好相處融為一體的生態(tài)世界觀，并包含了與東方“天人合一”的對話，說明其存在論生態(tài)觀是更加成熟的生態(tài)現(xiàn)象學。

1. 建立人與自然須臾難離的“此在與世界”在世模式

海德格爾在《存在與時間》的開頭即通過引用柏拉圖的話對存在問題的“茫然失措”指出：“‘存在著這個詞究竟意指什么？我們今天對這個問題有答案了嗎？不。所以現(xiàn)在要重新提出存在的這一意義問題?！盵4]（P1）他認為，主要是解決哲學史上長期將“存在”與“存在者”加以混淆的問題，“把存在從存在者中嶄露出來，解說存在本身，這是存在論的任務(wù)”[4]（P34）。海氏認為，“存在”是動詞，是過程，是不在場，而“存在者”則是名詞，是實體，是在場。將兩者混淆，以“存在者”代替“存在”是一種主客二分、人與自然對立的傳統(tǒng)認識論在世模式與世界觀。只有通過現(xiàn)象學的“懸擱”才能將兩者相分，走向主客不分、人與自然須臾難離的“此在與世界”的在世模式。海氏認為：“某個‘在世界之內(nèi)的存在者在世界之中，或說這個存在者在世；就是說：它能夠領(lǐng)會到自己在它的‘天命中已經(jīng)同那些在它自己的世界之內(nèi)同它照面的存在者的存在縛在一起了?！盵4]（P69）說明這種“在世”模式是“此在與世界”的“相縛”，是人與自然的須臾難離。其表現(xiàn)形態(tài)為“在之中”，即“我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之”[4]（P67）。

2. 創(chuàng)建“天地神人四方游戲”的生態(tài)世界觀

事實證明，海氏早期所提“此在與世界”的在世模式雖是對于傳統(tǒng)認識論的突破，但仍然包含著此在與世界的二分因素，沒有完全擺脫主客與天人二分模式，這就是海氏不斷提出的“大地與世界的爭執(zhí)”。1936年之后，海氏經(jīng)歷了新的哲學轉(zhuǎn)型，更加徹底地運用現(xiàn)象學方法擺脫了二分模式，走向主客與天人的交融和諧，提出“天地神人四方游戲”之說。先是在其1936年前后所寫的《哲學論稿》中就開始探索從此在與世界走向天人之際的課題。他說：“作為基本情調(diào)，抑制貫通并調(diào)諧著世界與大地之爭執(zhí)的親密性，因而也調(diào)諧著本有過程之突發(fā)的紛爭。作為這種爭執(zhí)的紛爭，此-在的本質(zhì)就在于：把存有之真理，亦即最后之神，庇護入存在者之中。”[5]（P39）這里，已經(jīng)包含了突破世界與大地的紛爭走向人神相諧的重要內(nèi)涵。此后，海氏沿著人神相諧之路繼續(xù)前進。1950年寫了重要的《物》，以壺為例說明壺之物性不在其是一種器皿，也不在它是一種認識的表象，而是作為容器包含著被饋贈的大地之泉、天空的雨露、人之飲品與神之祭品等天地神人四方交融的因素。海氏說：“這四方是共屬一體的，本就是統(tǒng)一的。它們先于一切在場者而出現(xiàn)，已經(jīng)被卷入一個唯一的四重整體中了?！盵6]（P1173）也就是說，壺之物性集中體現(xiàn)了天人交融、自然與人和諧的美好生存之境。1959年，海氏更在《荷爾德林的大地與天空》的演講中明確提出“天地神人四方游戲”之說。他說：“于是就有四種聲音在鳴響：天空、大地、人、神。在這四種聲音中，命運把整個無限的關(guān)系聚集起來。”[7]（P210）“天地神人四方游戲”是更加徹底的生態(tài)世界觀，是一種可以與東方“天人合一”相對話與交融的生態(tài)世界觀，是中西交流對話的產(chǎn)物。

3. 批判現(xiàn)代技術(shù)“促逼”與“座架”的破壞自然本質(zhì)，呼喚救度生態(tài)危機的“詩意棲居”

海德格爾在胡塞爾批判歐洲危機的基礎(chǔ)上進一步指出歐洲現(xiàn)代由唯科技主義與人類中心主義所導致的人類借助現(xiàn)代科技對于自然生態(tài)的極大破壞。他在著名的《技術(shù)的追問》的演講中以及其他篇章中進行了這方面的深入思考。他說，“現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)顯示于我們稱之為座架的東西中”[6]（P941），“我們以座架（Ge-stell）一詞來命名那種促逼著的要求，這種要求把人聚集起來，使之去訂造作為持存物的自行解蔽的東西”[6]（P937）。所謂“座架”與“促逼”，實際上是憑借技術(shù)對于人與自然的一種機械的訂造與擺置，是一種缺乏人性內(nèi)涵的純粹機械的與數(shù)學的對自然“提出蠻橫要求”[6]（P932-933）的行為。海氏認為，座架與促逼所導致的惡果是人類中心主義的泛濫與自然生態(tài)的破壞，實際上由于大規(guī)模無度開發(fā)導致自然對象的嚴重破壞，人已經(jīng)失去了促逼與擺置的對象，但人還是以地球的主人自居，使自己處于非常危險的境地。他說：“但正是受到如此威脅的人膨脹開來，神氣活現(xiàn)地成為地球的主人的角色了?！盵6]（P945）海氏認為，地球破壞與人類的膨脹導致極為危險的境地，但人類并非無救，而是在極度危險之處恰恰蘊含著救度。他引用荷爾德林的詩“但哪里有危險，哪里也有救”，并說道：“那么就毋寧說，恰恰是技術(shù)之本質(zhì)必然于自身中蘊含著救渡的生長?！盵6]（P946）那就是呼喚一種與技術(shù)的棲居相異的“詩意的棲居”。這是一個相異于技術(shù)的新領(lǐng)域，他說：“此領(lǐng)域一方面與技術(shù)之本質(zhì)有親緣關(guān)系，另一方面卻又與技術(shù)之本質(zhì)有根本的不同。這樣一個領(lǐng)域乃是藝術(shù)。”[6]（P954）藝術(shù)與技術(shù)的相同是它們都是一種制造（art），但其不同之處則是一種不受束縛的“游戲”與“自由”。在這種人與自然生態(tài)的自由的游戲中走向詩意的棲居。

4. 生態(tài)語言學的創(chuàng)立

一般認為，生態(tài)語言學是1972年由美國語言學家艾納爾·豪根（Einar Haogen）在一篇題為《語言生態(tài)學》的文章中正式提出的，而英國語言學家邁克爾·韓禮德（Michael Halliday）于1990年在國際應(yīng)用語言學大會上作了有關(guān)“語言與生態(tài)學之間的連接”的發(fā)言，此后“生態(tài)語言學”才作為語言學的一個分支正式建立起來。但其實早在20世紀20—30年代海德格爾就已經(jīng)創(chuàng)立了生態(tài)語言學，包含極為豐富的內(nèi)容。海氏認為，應(yīng)該放棄“框架語言”，恢復“天然語言”。他有力地批判了工業(yè)革命時代唯科技主義泛濫的情況下由于人的本質(zhì)的喪失導致語言本質(zhì)的喪失，使得語言失去其“天然語言”本性，成為“框架語言”。他說：“框架，向各方向進行支配的現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)，為自己預(yù)定了形式化的語言，一種消息，由于這種消息，人千篇一律地成為技術(shù)上算計的生物，即被安排成技術(shù)上算計的生物，并逐步放棄了‘天然的語言?！盵3]（P259）這種所謂“框架語言”就是通過“邏輯”與“語法”對于“天然語言”進行霸占式的解釋，這是一種形而上學的“統(tǒng)治”，是使語言由存在之家變成“對存在者進行統(tǒng)治的工具”[6]（P363）。海氏還以著名的“語言是存在的家”[6]（P358）點出了語言的本質(zhì)。所謂“語言是存在的家”，這里的“語言”是反映存在的“道說”而不是具體的“言說”。所謂“道說”是一種自然形態(tài)的可以與自然對話的“無聲之說”，是德國早期浪漫派所力主的“自然語言”觀，認為自然與人都有語言，可以對話。人與自然的對話說明人的本質(zhì)“比單純的被設(shè)想為理性的生物的人更多一些?！夹┮蚨诒举|(zhì)上更本質(zhì)性些”[6]（P385）。這就是人的生存本質(zhì)，與自然一體，傾聽自然的自然本質(zhì)。正是人類長期忽視而當前應(yīng)該重視之處。語言是存在的家，也可以說語言是人與自然共同的生存之家。海氏認為，“思的人們與創(chuàng)作的人們是這個家的看家人”[6]（P358），在這里，“看家人”是人的責任之所在，人要看護好“語言”這個家，保護好語言的自然本性，通過語言使人得以美好生存?！叭瞬皇谴嬖谡叩闹魅恕Ｈ耸谴嬖诘目醋o者?！盵6]（P385）也就是說，人不是通過語言對存在者（自然）施行暴力，而是保護好自然等存在者，使人得以美好生存。海氏還特別重視各種方言土語，認為它們反映了語言對于大地的歸屬性。他說：“在土語中，地方和大地在各不同地說話。但是，嘴不只是被想象為有機體的軀體的一種器官，而且軀體和嘴屬于大地的涌動和生長?！盵3]（P268）說明語言與大地的歸屬關(guān)系，說明一方水土養(yǎng)一方人，一方水土孕育一方語言的生命與語言之特性。

三、梅洛-龐蒂：身體現(xiàn)象學是生態(tài)現(xiàn)象學的新發(fā)展

梅洛-龐蒂是繼海德格爾之后歐洲最重要的現(xiàn)象學理論家。他有機會閱讀了胡塞爾晚年的手稿得以繼承其現(xiàn)象學的新成果，而且由于時代的發(fā)展，他形成了自己特有的身體現(xiàn)象學。身體現(xiàn)象學是在海氏存在論現(xiàn)象學的基礎(chǔ)上逐步發(fā)展起來的，成為嶄新的生命論哲學。這種身體現(xiàn)象學是生態(tài)現(xiàn)象學的新發(fā)展，為我們提供了人與自然生態(tài)共生共榮新關(guān)系的新的理論支點。

1. “身體本體論”是生態(tài)現(xiàn)象學的新發(fā)展

梅洛-龐蒂在海氏“此在本體論”的基礎(chǔ)上將之發(fā)展為“身體本體論”。在這里，“此在”變成了“身體”?！吧眢w”是人與世界的“媒介物”，是人與世界關(guān)聯(lián)的“樞紐”，是人存在的基礎(chǔ)。他說：“身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個身體，對一個生物來說就是介入一個確定的環(huán)境，參與某些計劃和繼續(xù)置身于其中?！盵8]（P116）這里的“身體”并不是生理的身體，而是存在的身體，是意向的身體，也是生存的身體。所謂意向的身體就是意向性所達到的身體，所謂生存的身體就是人的生理機能與精神機能借以憑借的身體。由此，才產(chǎn)生了著名的“幻肢”現(xiàn)象。也就是截肢者仍然會在自己的意向中呈現(xiàn)其被截的肢體從而產(chǎn)生幻覺，當然這也是截肢者的一種生存的記憶與愿望。梅氏認為這是一種“習慣身體”而不是“當前身體的層次”。正是這種意向的存在的身體成為人與自然生態(tài)的“媒介物”與“樞紐”。梅氏認為這個身體就是真正的先驗，就是生命。他說：“胡塞爾在他的晚期哲學中承認，任何反省應(yīng)始于重新回到生命世界（Lebenswelt）的描述。”[8]（P459）這就將身體現(xiàn)象學推向了生命現(xiàn)象學，從而將生態(tài)現(xiàn)象學推向新的階段。在生命的層次上人與自然生態(tài)的平等共生就具有了更強的理論合理性。

2. “肉身間性”（Intercorporedlity）是人與自然生態(tài)共生關(guān)系的深化

梅氏的理論中身體與自然生態(tài)是一種間性的、可逆的關(guān)系，也就是所謂“肉身間性”的關(guān)系。這種“肉身間性”就是一種整體性的關(guān)系、共生共榮的關(guān)系。梅氏提出著名的“雙重感覺”的觀點，也就是著名的左手觸摸右手的“觸摸”與“被觸摸”的雙重感覺。他說，“我們的身體是通過它給予我的‘雙重感覺這個事實被認識的：當我用我的左手觸摸我的右手時，作為對象的右手也有這種特殊的感知特性”，這是“兩只手能在‘觸摸與‘被觸摸功能之間轉(zhuǎn)換的一種模棱兩可的結(jié)構(gòu)”。[8]（P129）這種“雙重感覺”存在于身體整體性之中，猶如左手與右手、身體任何部分與其他部分的整體關(guān)系。為此，他提出著名的“身體圖式”概念。他說：“身體圖式應(yīng)該能向我提供我的身體的某一個部分在做一個運動時其各個部分的位置變化，每一個局部刺激在整個身體中的位置，一個復雜動作在每一時刻所完成的運動的總和，以及最后，當前的運動覺和關(guān)節(jié)覺印象在視覺語言中的連續(xù)表達。”[8]（P136）這其實是一種統(tǒng)一性或整一性的感覺能力，不僅身體各部分之間，而且包括身體各種感覺之間，都是一種整體的關(guān)系。

不僅如此，梅氏還認為人與世界也是一種整一性共生共榮的關(guān)系。在這里梅氏繼承發(fā)展了海氏的“此在與世界”關(guān)系的理論，認為身體與世界的關(guān)系不是一個在一個之中而是須臾難離，不可分離。他說：“不應(yīng)該說我們的身體是在空間里，也不應(yīng)該說我們的身體是在時間里。我們的身體寓于空間和時間中?！盵8]（P185）他認為這其實是堅持現(xiàn)象學所必然導致的結(jié)果。他認為，人與世界關(guān)系中的“身體”是一種“現(xiàn)象身體”即意向性中的身體，這種意向性中的“現(xiàn)象身體”不僅包括意向所達到的整一性的身體，而且包括意向所達到的與身體緊密相連的世界。他說：“我們的客觀身體的一部分與一個物體的每一次接觸實際上是與實在的或可能的整個現(xiàn)象身體的接觸。”[8]（P401）“現(xiàn)象身體”的提出是梅氏對于現(xiàn)象學的新創(chuàng)見，意義重大。

3. 生態(tài)語言學的新拓展

生態(tài)語言學雖是1972年提出的，但前文已經(jīng)說到其實海德格爾早在1927年的《存在與時間》中就已經(jīng)涉及生態(tài)語言學的有關(guān)問題。梅洛-龐蒂則在其寫于1945年的《知覺現(xiàn)象學》中進一步對生態(tài)語言學做了新的拓展，主要是他將語言與身體緊密相連并由此達到自然生態(tài)世界。在這里梅氏實際上論述的是身體語言學，當然他這里的身體是現(xiàn)象學的身體，是寓于世界之中的身體。他明確提出“言語是身體固有的”[8]（P252），這就將言語與身體緊密聯(lián)系。繼而提出，言語“是身體在表現(xiàn)，是身體在說話”[8]（P256）。身體如何在說話呢？梅氏認為是身體通過動作在說話。他說：“言語是一種動作，言語的意義是一個世界。”[8]（P240）這就揭示了言語的本質(zhì)，說明無論作為言語的發(fā)聲還是說話時的表情，言語都是一種身體的動作，當然這個動作并不局限于身體本身，而是從現(xiàn)象學的身體而言是緊密聯(lián)系于世界的。他認為，動作具有深廣的世界意義，不同地域人的動作都含有特殊的不相同的意義，“日本人和西方人表達憤怒和愛情的動作實際上并不相同”[8]（P245）。這當然有其環(huán)境、地域、文化與水土的差異，揭示了生成語言的自然生態(tài)背景。梅氏還進一步闡述了語言的文化本質(zhì)，認為言語是對“身體本身的神秘本質(zhì)的”揭示，明確說明言語通過身體所蘊含的深刻文化內(nèi)涵。主要是言語與生存的緊密聯(lián)系，“言語是我們的生存超過自然存在的部分”[8]（P255）。

4. 現(xiàn)象學自由觀是對人類改造自然生態(tài)的限制

關(guān)于自由觀，傳統(tǒng)認識論一直認為自由是對必然的認識與掌握。在傳統(tǒng)認識論看來，只要認識并掌握了事物的必然規(guī)律人類就獲得了自由，可以放手地去改造自然生態(tài)，肆意進行所謂的“人化自然”的活動，由此產(chǎn)生一系列嚴重的破壞自然生態(tài)環(huán)境的事件，導致人類目前已經(jīng)難以維持基本的生存權(quán)利。梅氏一反傳統(tǒng)認識論自由觀提出現(xiàn)象學自由觀?，F(xiàn)象學自由觀是經(jīng)過意向性懸擱之后的自由觀，也就是經(jīng)過意向性將客觀的必然性與主觀的選擇性統(tǒng)統(tǒng)加以懸擱，最后剩下受到主客體限制的相對的自由性。梅氏認為：“沒有決定論，也沒有絕對的選擇?！盵8]（P567）這就將客觀的決定論與主觀選擇的絕對性全部加以懸擱。他對現(xiàn)象學的自由進行回答：“自由是什么？出生，就是出生自世界和出生在世界。”[8]（P567）在這里，無論“出生自世界”還是“出生在世界”都要受到出生與世界兩個要素的制約，自由不是絕對的，不可能存在無任何制約的人對自然的“人化”。梅氏明確指出：“被具體看待的自由始終是外部世界和內(nèi)部世界的一種會合。”[8]（P568）外部世界與內(nèi)部世界都會對自由形成約束，“甚至在黑格爾的國家中的介入，都不能使我超越所有差異，都不能使我對一切都是自由的”[8]（P569）。梅氏認為，黑格爾所推崇的作為最高理性體現(xiàn)的“國家”也不會具有絕對自由的權(quán)力。這就對工具理性時代的認識論自由觀進行了深刻的批判，提出一種嶄新的現(xiàn)象學相對自由觀，對于人的肆意掠奪自然進行了必要的約束。

5. 現(xiàn)象學生命哲學走向東西生態(tài)哲學的融通

梅洛-龐蒂于1960年在《符號》一書中指出，東方的古代智慧同樣應(yīng)當在哲學殿堂中占據(jù)一席之地，西方哲學應(yīng)當向印度哲學和中國哲學學習。梅氏甚至在對靈感的論述中提出藝術(shù)創(chuàng)作中呼吸的問題。他說，藝術(shù)創(chuàng)作的靈感狀態(tài)中“確實是有存在的吸氣與呼氣，即在存在里面的呼吸”[9]（P137）。這已經(jīng)是與中國古代生命論藝術(shù)理論中的陰陽與呼吸相呼應(yīng)了，進一步說明東西方藝術(shù)在生命論中的相遇。由此可見，梅氏在《符號》一書中有關(guān)中西文化的論述說明他認識到現(xiàn)象學生命哲學充分體現(xiàn)了中西哲學的融通。他所說的生命哲學是相異于西方傳統(tǒng)認識論語境下人類中心的生命論哲學、主客二分對立的生命哲學，力主萬物一體、主客模棱兩可與間性的生命哲學。這就與東方的萬物齊一、生生不已與天人合一的生命論哲學具有了相通性。身體與生命成為溝通東西方哲學的橋梁。

四、生態(tài)現(xiàn)象學是生態(tài)存在論美學的基本方法與根本途徑

誕生于20世紀初的現(xiàn)象學是人文學科領(lǐng)域的一場深刻的革命，它顛覆了工業(yè)革命以降的認識論哲學代之以存在論哲學，顛覆了主客二分的思維模式代之以整體性、關(guān)系性與間性的思維模式，顛覆了人類中心主義代之以生態(tài)整體論。這就為新的生態(tài)哲學與生態(tài)美學的誕生開辟了道路。誠如梅洛-龐蒂所言：“真正的哲學在于重新學會看世界?！盵8]（P18）現(xiàn)象學讓我們確立了一種新的“看世界”的視角與方法，這就為新的生態(tài)哲學與生態(tài)美學提供了基本的方法。我們曾經(jīng)多次說過，生態(tài)美學是一種新的生態(tài)存在論美學，只有從生態(tài)現(xiàn)象學與生態(tài)存在論哲學的嶄新視角才能理解生態(tài)美學。生態(tài)美學的產(chǎn)生其實也是美學領(lǐng)域的一場革命，是對傳統(tǒng)認識論美學、實體性美學、形式論美學的突破。而胡塞爾、海德格爾與梅洛-龐蒂隨著他們在生態(tài)現(xiàn)象學上的逐步深入，生態(tài)美學也逐步走向深入?？梢哉f胡塞爾對于生態(tài)美學是一種開路與奠基的作用；到海德格爾則是生態(tài)美學的深入；而梅洛-龐蒂則使生態(tài)美學走向成熟。

首先，胡塞爾的現(xiàn)象學是對于傳統(tǒng)認識論美學的突破，也是新的生態(tài)存在論美學的開啟。

眾所周知，傳統(tǒng)認識論美學是一種實體性美學，力主美在客觀物質(zhì)或美在主觀精神。而現(xiàn)象學則顛覆了這種實體性美學，開啟了新的生態(tài)存在論美學。胡塞爾在其完成向先驗現(xiàn)象學突破的同時寫下了有關(guān)藝術(shù)直觀與現(xiàn)象學直觀的一封信。在這封信中胡塞爾為新的生態(tài)存在論美學開辟了道路，奠定了方法。他明確提出了現(xiàn)象學是把握哲學基本問題和解決這些問題的方法。他說：“為了把握哲學基本問題的清晰意義和為了把握解決這些問題的方法，我曾進行了多年的努力，我所得到的恒久的收獲就是‘現(xiàn)象學的方法?！盵1]（P1201）在這里，胡塞爾將現(xiàn)象學提到根本方法的高度并充分看到其在建設(shè)新的生態(tài)存在論美學形態(tài)中的重要作用。他首先運用了現(xiàn)象學的直觀的純粹的方法對于傳統(tǒng)認識論哲學與美學的實體性思維進行了解構(gòu)。他說：“對一個純粹美學的藝術(shù)作品的直觀是在嚴格排除任何智慧的存在性表態(tài)和任何感情、意愿的表態(tài)的情況下進行的……?；蛘哒f，藝術(shù)作品將我們置身于一種純粹美學的、排除了任何表態(tài)的直觀之中?！盵1]（P1202）說明現(xiàn)象學方法是一種排除憑借智慧對于客觀存在物的審美以及憑借感情的主觀性審美，它是一種純粹的直觀的意向性的審美。他說，“現(xiàn)象學的方法也要求嚴格地排除所有存在性的執(zhí)態(tài)”，要求“把一切認識都看作是可疑的并且不接受任何已有的存在”，“剩下要做的只有一件事：在純粹的直觀中（在純粹直觀的分析和抽象中）闡明內(nèi)在于現(xiàn)象之中的意義”。[1]（P1202、1203）他進一步對于美學與藝術(shù)的特點論述道，“現(xiàn)象學的直觀與‘純粹藝術(shù)中的美學直觀是相近的”，而藝術(shù)家“不是觀察著的自然研究者和心理學家，不是一個對人進行實際觀察的觀察家，就好像他的目的是在于自然科學和人的科學一樣。當他觀察世界時，世界對他來說成為現(xiàn)象，世界的存在對他來說無關(guān)緊要，正如哲學家（在理性批判中）所做的那樣”。[1]（P1203、1203-1204）這說明，在他看來藝術(shù)與審美不是對于自然與人的科學研究，并不關(guān)心世界的實際存在，而是對于世界的一種純粹的直觀，世界以意向中的“現(xiàn)象”的形態(tài)呈現(xiàn)出來，世界與人是一種意向性的關(guān)系，不是實體的關(guān)系。這就對于傳統(tǒng)實體性美學進行了有力的解構(gòu)，從而為新的生態(tài)存在論美學的誕生進行了準備。胡塞爾還在后來的《笛卡爾的沉思》一書中提出“相互主體性”的重要問題，為生態(tài)哲學與生態(tài)美學的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

其次，海德格爾的生態(tài)存在論是生態(tài)美學理論的系統(tǒng)表達。

海德格爾第一次自覺地將現(xiàn)象學與存在論哲學緊密相連，他說：“存在論只有作為現(xiàn)象學才是可能的?！盵6]（P70）在他看來，傳統(tǒng)認識論將存在與存在者加以混淆，只有現(xiàn)象學才通過懸擱在意向性之中直觀世界之本質(zhì)。因而現(xiàn)象學與存在論是密不可分的，因為，只有現(xiàn)象學才真正突破了傳統(tǒng)認識論哲學。海氏貫穿始終的一個觀點就是“生存論”，他說：“此在無論如何總要以某種方式與之相關(guān)的那個存在，我們稱之為生存?！盵5]（P41）“此在”的存在就是在世界中生存，是一種具有時間性的生命過程，從而為梅洛-龐蒂的身體哲學與身體美學奠定了基礎(chǔ)，也使生態(tài)美學成為異于傳統(tǒng)認識論美學形式之美的更高級美學形態(tài)。他還借助現(xiàn)象學提出了“此在與世界”的存在論在世模式，以此與“主體與客體”的認識論在世模式加以區(qū)別。這種“此在與世界”的在世模式形成一種在人世界之中的人與自然的須臾難離的間性關(guān)系。他說，“在之中”等于說“我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之”[4]（P67）。后期，海氏對于人與世界的關(guān)系進一步加以探討，提出著名的“天地神人四方游戲”之說，從而為生態(tài)哲學與生態(tài)美學的人與自然生態(tài)的間性關(guān)系充實了豐富的內(nèi)涵。海氏又對美加以界定：“美是作為無蔽的真理的一種現(xiàn)身方式?！盵6]（P276）在這里，海氏將由遮蔽到澄明之真理的呈現(xiàn)作為美之發(fā)生過程，是在“世界與大地”的天人關(guān)系中，在“此在”的闡釋中使美逐步呈現(xiàn)。美是過程，美是闡釋，也是此時此刻的體驗。這就賦予美以生態(tài)與體驗的內(nèi)容。當然，海氏對于美的更加具體的闡釋就是著名的“家園意識”。早在1927年的《存在與時間》中海氏就指出了當代嚴重存在的“無家可歸”狀態(tài)，成為人生之畏。此后，海氏于1943年紀念荷爾德林逝世100周年之際提出重要的“家園意識”。他認為，“‘家園意指這樣一個空間，它賦予人一個處所，人唯在其中才能有‘在家之感，因而才能在其命運的本已要素中存在”[7]（P15）。“家園意識”、“在家”、“詩意的棲居”，成為人與自然生態(tài)美好和諧關(guān)系的貼切表述，從而使得生態(tài)美學成為一種關(guān)系之美、棲居之美。

最后，梅洛-龐蒂使生態(tài)存在論美學走向“身體-生命美學”。

梅洛-龐蒂的身體哲學不僅開啟了生態(tài)哲學的新篇章，而且開啟了生態(tài)美學的新篇章。他在晚年寫作了非常重要的《塞尚的疑惑》一文，通過印象派畫家塞尚對于藝術(shù)創(chuàng)作中現(xiàn)實與知覺關(guān)系的疑惑，將其身體哲學與現(xiàn)象學直觀的方法成功地運用于藝術(shù)創(chuàng)作理論，創(chuàng)造了一種新的身體-生命美學，是一種新的生態(tài)美學形態(tài)。我們現(xiàn)在考慮，為什么梅洛-龐蒂選中塞尚作為闡釋他的審美與藝術(shù)觀的典型呢？通過研究我們發(fā)現(xiàn)，原來塞尚的作品與創(chuàng)作經(jīng)驗非常符合現(xiàn)象學，特別是知覺現(xiàn)象學直觀的基本觀點。梅洛-龐蒂借助塞尚提出的這種“身體-生命美學”在“本質(zhì)直觀”、“身體本體”與“肉身間性”理論的指導下提出了“師法自然”與“原初體驗”等極為重要的美學觀點。所謂“師法自然”是梅氏所記塞尚在其晚年去世前一個月所說的對于自己的疑惑和焦慮的看法。塞尚的一生除了繪畫還是繪畫，繪畫是他的全部世界，他的存在之本。他沒有門徒，沒有家人的支持，沒有評論家的鼓勵，在母親去世的那個下午，在被警察跟蹤的時光他都在畫著，他不斷地被人質(zhì)疑，甚至說他的畫是一個醉酒的清潔工的涂鴉，如此等等。面對這一切，塞尚在生命最后的回答是：“我?guī)煼ㄗ匀??！笨梢哉f這是他一生藝術(shù)創(chuàng)作的總結(jié)。在這里，梅洛-龐蒂引用這個觀點說明他非常贊同這個觀點。這個“師法自然”包含極為豐富的內(nèi)容，是梅氏特有的“自然本體”的觀點。這里的自然既不是客觀的大自然，也不是主觀的意念中的自然，當然也不是中國道家的自然而然，而是知覺現(xiàn)象學中的自然，即是作為整體性的“身體圖式”中的自然，是知覺中身體與世界可逆性的自然，可以說是身體與世界共同的“自然”，梅氏曾說，畫家“正是在把他的身體借用給世界的時候，畫家才把世界變成繪畫”[9]（P128）。他對“自然”極為推崇，借塞尚的話說：“我們所有的一切皆源于自然，我們存在于其中；沒有什么別的更值得銘記的了?！庇终f：“他們（指古典主義畫家）創(chuàng)造繪畫；而我們做的是奪取自然的片段?！盵9]（P45）1他舉出法國畫家雷諾阿的油畫《大浴女》，明明是畫家對著大海畫的，但畫面呈現(xiàn)給我們的卻是四位浴女在河水中浴后歇息與遠景洗浴的景象，特別表現(xiàn)了河中藍藍的水。其實這幅畫是雷諾阿對著大海畫的，但茫茫的大海變成了河流，海水的藍色變成河水的藍色。這其實本真地道出了梅氏所謂“師法自然”之“自然”的具體內(nèi)涵，自然不是現(xiàn)實，不是觀念，而是最原初的詩性感受。在這幅畫里，梅氏認為雷諾阿不是表現(xiàn)大?；虼蠛?，只是表現(xiàn)了一種對于海水這種液體的詢問與解釋，雷諾阿之所以這樣畫，“是因為我們向大海詢問的只是它解釋液體、顯示液體并把液體與它自己交織在一起，以便使液體說出這、說出那，簡而言之，使之成為水的全部顯現(xiàn)中的一種方式”[10]（P69）。這就是所謂的“師法自然”。梅氏還對于這種“師法自然”做了進一步的闡發(fā)，那就是藝術(shù)家需要一種“原初的體驗”。他說：“在這里，把靈魂與肉體、思想與視覺的區(qū)別對立起來是徒勞的，因為塞尚恰恰重新回到了這些概念所由提出的初始經(jīng)驗，這種經(jīng)驗告知我們，這些概念是不可分離的。”[9]（P49）這個“原初的體驗”是一種未經(jīng)人類的知識和社會的環(huán)境所影響的體驗。首先，這不是一些“人造客體”即通常所謂的“環(huán)境”。他說：“我們生活在一個由人建造的物的環(huán)境當中，置身家中，街上，城市里的各種事物當中，而大部份時間我們只有通過人類的活動才能看見這些東西。對人類的活動，它們能成為實用的起點。我們早已習慣把這些東西想象成必要的、不容置疑地存在著的。然而塞尚的畫卻把這種習以為常變得懸而未決，他揭示的是人賴以定居的人化的自然之底蘊。”[9]（P50）例如，梅氏認為巴爾扎克在《驢皮記》中所寫的“桌布的潔白”、“新落的雪”、“對稱的玫瑰紅”與“黃棕色的螺旋紋”等都能在繪畫中表現(xiàn)，但諸如“簇擁”這樣的人造景象就不好表現(xiàn)了。他還認為，“原初的體驗”與科學的透視是不相容的，“激活畫家動作的永遠不會只是透視法，幾何學，顏色配合或不論什么樣的知識。一點點作出一幅畫來的所有動作，只有一個唯一的主題，那就是風景的整體性與絕對充實性——塞尚恰當?shù)胤Q這為主題”[9]（P51）。最后呈現(xiàn)給我們的是一個未經(jīng)人類影響的前文明時期的風景。梅氏具體描寫道：“而自然本身也被剝?nèi)チ藶槿f物有靈論者們預(yù)備的那些屬性：比如說風景是無風的，阿奈西湖的水紋絲不動，而那些游移著的冰冷之物就像初創(chuàng)天地的時候那樣。這是一個缺少友愛與親密的世界，在那里人們的日子不好過，一切人類感情的流露都遭禁止?！盵9]（P50）可見這是一個回到人類本源的原初世界，也是人的原初體驗。這與維柯的“原始詩性思維”非常相像，也是萬物有靈時期人憑借身體感官所進行的人與自然統(tǒng)一的思維。這正是一種生態(tài)的審美的藝術(shù)的思維，需要我們很好地借鑒與運用。梅氏的生態(tài)審美觀是很徹底的，他借助胡塞爾的思想提出了“地球根基”的思想，說道：“當我們居住在其他星球時，我們能移動或搬動的我們的思想和我們的生活的‘地面或‘根基，然而，即使我們能擴展我們的祖國，我們也不能取消我們的祖國。由于按照定義，地球是獨一無二的，是我們成為其居民時行走在它上面的土地，所以，地球的后裔能與之進行交流的生物同時成了人，——也可以說，仍將是獨一無二的更一般的人類之變種的地球人。地球是我們的時間和我們的空間的母體：由時間構(gòu)成的任何概念必須以共存于一個惟一世界的具體存在的我們的原始時期為前提?？赡苁澜绲娜魏蜗胂蠖細w結(jié)為我們的世界觀?！盵11]（P224）這里的“地球”按照“肉身間性”理論也就是“身體”，在這里“地球根基”也就成為“身體根基”。“自然之外無他物”就成為真正的生態(tài)整體論，關(guān)愛地球與關(guān)愛身體是一個事物的兩面，人與生態(tài)真正地統(tǒng)一了起來。

現(xiàn)象學開辟了生態(tài)哲學的新天地，也開辟了生態(tài)美學的新天地，在中西古今結(jié)合的背景下，我們還有許多工作要做。

參 考 文 獻

[1] 胡塞爾：《胡塞爾選集》，倪梁康選編，上海：上海三聯(lián)書店，1997.

[2] 胡塞爾：《笛卡兒式的沉思》，張廷國譯，北京：中國城市出版社，2002.

[3] 宋祖良：《拯救地球和人類未來：海德格爾的后期思想》，北京：中國社會科學出版社，1993.

[4] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1987.

[5] 海德格爾：《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012.

[6] 海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[7] 海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000.

[8] 梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2001.

[9] 梅洛-龐蒂：《眼與心》，北京：中國社會科學出版社，1992.

[10] 梅洛-龐蒂：《世界的散文》，楊大春譯，北京：商務(wù)印書館，2005.

[11] 梅洛-龐蒂：《符號》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2003.

[責任編輯 杜桂萍 馬麗敏]