據(jù)舊開(kāi)新：張君勱對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理思想的掘發(fā)和貢獻(xiàn)

李楊

[摘要]張君勱以“據(jù)舊開(kāi)新”的方式，將傳統(tǒng)儒家的“善”、“己”、“性”、“心”四大范疇作為基本理念和理論依據(jù)，在此基礎(chǔ)上，順應(yīng)近代社會(huì)潮流走向，掘發(fā)古代德目新意，創(chuàng)造出“德智主義”、“族群本位”、“民族氣節(jié)”三大新范疇，建立起獨(dú)特的倫理思想體系，彰顯了新儒家返本開(kāi)新的理論特色。張君勱對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理思想的掘發(fā)對(duì)于現(xiàn)代新儒家的倫理思想具有重要的理論價(jià)值。

[關(guān)鍵詞]張君勱 現(xiàn)代新儒家 德智主義 族群本位 民族氣節(jié)

[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）03-0067-06

20世紀(jì)初，中國(guó)思想界出現(xiàn)了兩大對(duì)立思潮：一是以西化派為代表的文化激進(jìn)主義思想，二是以現(xiàn)代新儒家為代表的文化保守主義思想。兩者雖迥然不同，卻擁有共同的主題——救亡圖存，為中國(guó)尋找現(xiàn)代化出路。他們均主張從文化維度解決中國(guó)問(wèn)題，然就對(duì)傳統(tǒng)文化的基本認(rèn)知而言，前者視之為前行的歷史負(fù)擔(dān)，大加駁斥；后者觀之如白璧微瑕，竭力提倡，這種理論上的分歧在張君勱發(fā)動(dòng)的“科玄論戰(zhàn)”中得到了充分體現(xiàn)?，F(xiàn)代新儒家的文化救國(guó)論本質(zhì)上是道德救國(guó)論，即認(rèn)為道德理性高于一切，所以他們格外關(guān)注倫理思想對(duì)于解決中國(guó)問(wèn)題的重要價(jià)值。張君勱畢生徘徊于“學(xué)問(wèn)國(guó)”與“政治國(guó)”之間，“于學(xué)術(shù)義理之微、邦國(guó)千秋之憲，靡不究心而著論，不辭奔走以呼號(hào)”。本文嘗試揭槩張君勱七大基本倫理范疇，以窺其對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理思想的掘發(fā)與貢獻(xiàn)。

一、對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理范疇的現(xiàn)代詮釋

張君勱是在繼承儒家傳統(tǒng)倫理學(xué)的基礎(chǔ)上來(lái)進(jìn)行理論創(chuàng)新的。專以“據(jù)舊”而言，張氏對(duì)被稱之為“有之則有倫理學(xué)，無(wú)之則無(wú)倫理學(xué)”的“善”、“己”、“性”、“心”等四大儒家倫理范疇做出了具有現(xiàn)代意義的闡釋，并以此構(gòu)筑自身倫理學(xué)說(shuō)的基本理念與理論依據(jù)。

（一）愛(ài)人之“善”

一般認(rèn)為，善是道德意識(shí)與道德行動(dòng)的統(tǒng)

，然而張氏所講的“善”更側(cè)重于道德意識(shí)，所謂“道德之善之出于人對(duì)人之善意”。在他看來(lái)，善是以人為核心的、表現(xiàn)為人人相互關(guān)愛(ài)的道德意識(shí)，其出發(fā)點(diǎn)在人，落腳點(diǎn)仍在于人，是生發(fā)于心的對(duì)人際關(guān)系的價(jià)值省思。承襲儒家傳統(tǒng)倫理思想，張氏將仁義禮智、忠信廉恥等以“大公至正為主”的儒家傳統(tǒng)德目作為“善”的主要內(nèi)容，借此彰顯“善”是對(duì)人生實(shí)相的價(jià)值貞認(rèn)，在個(gè)人身上的表現(xiàn)就是自律自愛(ài)，在人群里的表現(xiàn)就是自山、平等、胞與。由此可見(jiàn)，善以增進(jìn)人與自我、他人的和諧為目的，而不以個(gè)人私欲為目的。

“善”由意識(shí)中的動(dòng)機(jī)決定。張氏指出：“善惡是非之所以分，視其意識(shí)中之動(dòng)機(jī)如何?！弊鳛榈赖乱庾R(shí)的條目，“仁”出于愛(ài)類利人的動(dòng)機(jī)；“義”出于理所當(dāng)然的動(dòng)機(jī)；“禮”出于取予有序的動(dòng)機(jī)；“智”出于探尋事實(shí)的動(dòng)機(jī)。仁義禮智之所以為善，皆“由于心意之動(dòng)向定之”。可見(jiàn)，凡是以愛(ài)類、應(yīng)然、求真等作為內(nèi)容的動(dòng)機(jī)是道德的動(dòng)機(jī)，由此生發(fā)的意識(shí)就是道德的意識(shí)，亦即善；反之，動(dòng)機(jī)中倘若夾雜個(gè)人私欲，就產(chǎn)生不道德的意識(shí)，亦即惡。張氏指出：“善應(yīng)純以是非為標(biāo)準(zhǔn)?！比祟愔萍兇獬鲇趷?ài)人合群、大公至正的動(dòng)機(jī)，是“應(yīng)為”或“當(dāng)為”的。這也就與“工具之善”區(qū)別開(kāi)來(lái)。工具之善以利己作為首要?jiǎng)訖C(jī)，至于愛(ài)人利群的動(dòng)機(jī)則放在次位。由此產(chǎn)生的行為或許是利人的，但這本身淹沒(méi)了善的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，將善作為掩蓋己私物欲的面具，遮擋了人類善良光芒的顯發(fā)。所以真正的“善”是出于意識(shí)中道德的動(dòng)機(jī)，除此之外，別無(wú)其他。

（二）載體之“己”

“己”是儒家倫理的重要范疇，作為存在主體的稱謂，它是以人類自身為代表進(jìn)而說(shuō)明人與世界關(guān)系的內(nèi)在根據(jù)。張氏說(shuō)，在人生的青年、中年、老年等階段，“其間有前后相系之一線，以成其為己”。“己”被張氏看作是具有連續(xù)性的內(nèi)在主體。相比于隨時(shí)間而改變的形體，“己”所具有的連續(xù)性成為溝通人生各個(gè)階段的憑據(jù)，其自身也成為串聯(lián)人生各個(gè)階段的載體。換言之，以“己”為基點(diǎn)，人類由此展開(kāi)與外部世界的互動(dòng)與聯(lián)系。

值得注意的是，張氏將“己”加上了一層道德意蘊(yùn)，使“己”成為道德意識(shí)可資依托的內(nèi)在主體。例如，“吾日三省吾身”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），曾子以“己”作為每日做省察自我、分別是非善惡工夫的主體?！疤确怯屑?，則省之者為誰(shuí)，執(zhí)守之者將又為誰(shuí)?！庇秩珙伝亍叭虏贿`仁”（《論語(yǔ)·雍也》），因憑借連續(xù)性的“己”，顏回才能夠擇善固執(zhí)，將仁持續(xù)顯發(fā)。張氏意在強(qiáng)調(diào)“己”不僅是人生的載體，而且是道德意識(shí)的實(shí)際承擔(dān)者。道德意識(shí)需要憑借內(nèi)在主體才能完成自我的表露，如果沒(méi)有己，那么道德意識(shí)向外彰顯自我的可能性便不復(fù)存在，同時(shí)也失去了使內(nèi)在主體自我完善的價(jià)值。因此，張氏注重強(qiáng)調(diào)“己”作為道德承載者或道德主體的現(xiàn)實(shí)意義，他講：“所以敬天，所以視人如己，自有為之主宰者。倘己不存則知識(shí)道德二者蕩然無(wú)存矣?！?/p>

（三）固有之“性”

作為生存于天地間的物種之一，人類與“個(gè)具其性”的飛禽走獸、草木蟲魚一樣，“具與生俱來(lái)之性”，人類所擁有的先天屬性即人性。張氏認(rèn)為，人性之中不僅包括愛(ài)類、懷生、畏死等與動(dòng)物無(wú)異的一般屬性，而且還具有一種特殊屬性——“德性”。所謂“德性”，是指“為人類之所共”，其表現(xiàn)“或重于泛愛(ài)之仁，或重于分別之義，或出于效力之忠，或出于踐言之信”的“人類之公善”。換言之，“德性”是人所獨(dú)具的囊括道德意識(shí)的屬性，亦即道德性。它為人類所固有，既是表現(xiàn)人類本性善良的根據(jù)，又是人性區(qū)別于其他物種天性的標(biāo)志。

“就性之與生俱來(lái)者言之，自有善惡兩方?！睆埵险J(rèn)為，人性中既有爭(zhēng)奪、相妒等惡的一面，又包含善的一面，即“與生俱生得”的“仁義禮智之性”。雖然人性之惡為人類的生存與發(fā)展帶來(lái)了負(fù)面影響，但是人性之善中卻含有以“是非之準(zhǔn)則與道德之規(guī)范”為內(nèi)容的“人類崇高潔凈精微之美德”，即仁義禮智的萌芽。通過(guò)對(duì)美德的存養(yǎng)和擴(kuò)充，人類對(duì)自身本性中的惡進(jìn)行矯正與化導(dǎo)，從而在生活實(shí)踐中顯發(fā)出作為愛(ài)來(lái)之情的“仁”、其所當(dāng)為的“義”、辨別尊卑的“禮”，以及求事物之真的“智”等。人類因?yàn)榫哂凶鳛槿诵灾频拿赖?，因此可“由克治約束以趨于中正”，從而使人類社會(huì)永續(xù)發(fā)展。

（四）本源之“心”

同儒家倫理一樣，張君勱也認(rèn)為心是一切精神活動(dòng)的最高主宰。他指出，從“知痛知癢知寒知暖知饑知飽”的感性認(rèn)識(shí)到“辨彼此同異是非邪正”的理性認(rèn)識(shí)，人類所有的認(rèn)知活動(dòng)與精神現(xiàn)象“皆以一心為主宰州”，而非聽(tīng)命于其他。張氏十分贊同荀子所謂“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子·解蔽》）的觀點(diǎn)，與朱熹所謂“心者，人之所以主乎身者”（《晦庵先生朱文公文集·觀心說(shuō)》）的主張，指出作為思維的支配者，“心”是主動(dòng)地進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)而非被動(dòng)地被外物所牽絆，是單向地向思維發(fā)出指令而不接受任何命令，所以心在人類的認(rèn)知與精神活動(dòng)中具有絕對(duì)的統(tǒng)馭能力。

心不僅是所有精神現(xiàn)象的主宰，而且是道德意識(shí)的本源。張氏指出，心的活動(dòng)至微至妙、變化萬(wàn)千。從人類認(rèn)識(shí)的先天性的角度看，心表現(xiàn)為性；以沖動(dòng)的角度視之，心表現(xiàn)為情；從果決的角度立論，心則表現(xiàn)為意，總之一切精神活動(dòng)皆是心的變現(xiàn)。他進(jìn)一步指出，“善惡是非之準(zhǔn)繩，出于人義理之心”，道德意識(shí)以心作為本源。雖然道德的具體內(nèi)容會(huì)隨時(shí)空而變化，但是“變中有不變者在，人心是矣”。張氏將“心”作為對(duì)道德意識(shí)的歸本性回答，揭橥心與道德意識(shí)之間存在的體用關(guān)系：心為體，道德意識(shí)為用。比如，心在愛(ài)人利群方面可變現(xiàn)為“仁”，在理之所當(dāng)為方面可變現(xiàn)為“義”，在社會(huì)生活方面可變現(xiàn)為“禮”，在求真方面可變現(xiàn)為“智”。作為道德意識(shí)的主要內(nèi)容，仁、義、禮、智雖名稱各異，但皆為心在不同方面的變現(xiàn)。

可以看出，以上四大倫理范疇是張君勱承襲先哲觀點(diǎn)并將之融會(huì)貫通的結(jié)果。作為儒家傳統(tǒng)倫理學(xué)的基石，“善”、“己”、“性”、“心”四大范疇以“善”為核心，分別指明善之定義、善之載體、善之固有、善之本源。張氏將其引入自己的倫理學(xué)說(shuō)中，作為支撐整個(gè)體系的理念與依據(jù)，為其理論的進(jìn)一步拓展與延伸打下了牢固的根基。在此基礎(chǔ)上，張氏又結(jié)合時(shí)代需要，創(chuàng)造出一些頗具特色的倫理新范疇。

二、綜合開(kāi)新的倫理范疇

張君勱緊跟時(shí)代、不囿舊說(shuō)、靈思獨(dú)辟、創(chuàng)解迭出，其“開(kāi)新”的倫理范疇主要有以下諸端。

（一）德智主義

所謂“德智主義”，是指理智與道德交修并進(jìn)而不偏任一方。這是張氏關(guān)于求真與求善之間關(guān)系問(wèn)題的核心觀點(diǎn)。他之所以提出“德智主義”，是因?yàn)樗吹搅藛渭兪褂美碇腔虻赖滤a(chǎn)生的危害。

一方面，只重道德、忽視理智使近代中國(guó)在科學(xué)技術(shù)方面遠(yuǎn)遜于西方。國(guó)人因近代科技落后而慘遭西方列強(qiáng)的蹂躪，究其原因，張氏指出：“吾國(guó)人所注重者，為善而非真；為人倫問(wèn)題，而非宇宙問(wèn)題自然界問(wèn)題?！边@種觀念所造成的后果便是邏輯學(xué)在中國(guó)的不發(fā)達(dá)，尤其是自墨家之學(xué)衰退以后，重視理智的邏輯學(xué)更是在中國(guó)銷聲匿跡。上至天文、下至地理，遍至理、工、農(nóng)、醫(yī)等領(lǐng)域，“無(wú)論刪方法以驗(yàn)其為學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)”，特別是自然學(xué)科因缺少邏輯方法而無(wú)法上升為具有嚴(yán)密知識(shí)體系的科學(xué)理論，以致“農(nóng)工商賈與夫水利工程之學(xué)，亦因而口趨于衰落”。反觀歐洲，自18世紀(jì)起，因其重視理智、強(qiáng)調(diào)邏輯，故“天文物理生物諸科學(xué)，突飛猛進(jìn)，千百年前之所未見(jiàn)及者”，然而此時(shí)的中國(guó)，人們依舊囿于古老的“天下”觀念，徘徊于支離破碎的訓(xùn)詁之學(xué)。中國(guó)，這位步履蹣跚的老人仍未感覺(jué)到一場(chǎng)數(shù)千年未有之變局正悄然襲來(lái)。

另一方面，只重理智、忽視道德，則將人類逼向毀滅的邊緣?？茖W(xué)作為理智的產(chǎn)物，“既有生人之醫(yī)藥，與便人之交通，然殺人之武器亦由之而來(lái)，故一日有理智，即人類相爭(zhēng)一日不止矣”。作為科學(xué)之母、知識(shí)之本的理智，猶如一把雙刃劍，既可以為人類造福，又可以給人類釀成災(zāi)難，結(jié)果如何全看使用得當(dāng)與否。張氏在《原子能時(shí)代之道德論》一文中尖銳地指出：原子彈的發(fā)明已將人類推向一個(gè)新階段，其效果不再如望遠(yuǎn)鏡、蒸汽機(jī)所帶來(lái)的影響那般簡(jiǎn)單，“因?yàn)樵訌椫褂每梢韵麥鐢硣?guó)的人民，擴(kuò)大言之，可以消滅人類”。因此，人類也面臨一個(gè)極為嚴(yán)峻的問(wèn)題——“是要了武器，不要人類？還是要人類，不要武器？”張氏似乎看到人類的發(fā)展已走到一個(gè)十字路口，是純?nèi)卫碇?，抑或只講道德，還是選擇一條折中路線，人類應(yīng)該何去何從？

結(jié)合理智與道德各自的特征，采取德智并重的折中路線即德智主義路線是張氏向人類提供的最終答案。作為現(xiàn)代新儒家，張氏雖然繼承了傳統(tǒng)儒家的道德理論，認(rèn)為“善”是利人達(dá)人的道德意識(shí)，是對(duì)人自身行為的道德反思，但是他并沒(méi)有像前人那樣將道德凌駕于理智之上，而是將二者置于同等地位，并用愛(ài)人的道德來(lái)糾正理智在發(fā)展中的偏失。張氏于1939年為其創(chuàng)辦的民族文化書院提出了“德智交修，誠(chéng)明并進(jìn)”的辦學(xué)宗旨，可以說(shuō)這是其德智主義的思想雛形。1942年，張氏正式提出“德智主義”這一倫理范疇。依他看來(lái)，理性之中不僅包含理智，而且囊括道德，二者統(tǒng)一于理性之中。東方“道德，應(yīng)置之于西方理智光鏡之下而檢驗(yàn)之，西方所謂理智，應(yīng)扎之于東方道德甘露之中而和潤(rùn)之”。納理智于道德的涵育，理智不至于走入歧途而成為人類自相殘殺的工具；將道德置于理智的檢驗(yàn)，道德不至于迂腐僵化而成為阻礙文明進(jìn)步的絆腳石。因此張氏強(qiáng)調(diào)，中國(guó)未來(lái)的發(fā)展方向是應(yīng)借助西方發(fā)達(dá)的科學(xué)與邏輯學(xué)等知識(shí)來(lái)發(fā)展自身，使理性中的理智得到充分展現(xiàn)。在達(dá)到新理智的同時(shí)，又切勿墨守陳腐的舊道德說(shuō)，而應(yīng)在傳統(tǒng)美德的基礎(chǔ)上，培養(yǎng)與新理智相適應(yīng)的新道德。

（二）族群本位

所謂“族群本位”，是指以民族國(guó)家的利益為根本的一種倫理思想。張氏認(rèn)為，“民族國(guó)家”是指圍繞某種文化而形成的人類社會(huì)共同體，“所謂民族國(guó)家，指民族之同語(yǔ)言，同血統(tǒng)，同歷史，同風(fēng)俗之人民合為一國(guó)言之”。首先，國(guó)家是主詞，民族是修飾詞，民族國(guó)家強(qiáng)調(diào)的是一種國(guó)家概念。國(guó)家是人類族群在現(xiàn)代社會(huì)的有機(jī)載體，是族群表達(dá)自身權(quán)利的合理形式，而中華民族的再次崛起則以國(guó)家的表現(xiàn)形式為前提，所以張氏特別強(qiáng)調(diào)建立現(xiàn)代國(guó)家的必要性。事實(shí)上，他正是看中了國(guó)家是保護(hù)本民族不受它族干涉侵犯的屏障，是民族得以獨(dú)立、自由的依據(jù)。因此，他積極倡導(dǎo)中華民族只有在國(guó)家的框架下，才能思考如何重新振興，如何邁向大同世界的問(wèn)題。

“民族國(guó)家”之所以區(qū)別于其他國(guó)家類型，又因其以一定的血緣關(guān)系，相同的語(yǔ)言文字、典章制度、人物事跡作為國(guó)家的主要特征。相比于作為政治概念的“國(guó)家”，“民族”作為一種文化概念，旨在讓具有相同文化背景的松散個(gè)人匯聚起來(lái)，使個(gè)人在哲學(xué)、藝術(shù)、宗教、科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域的成就在國(guó)家的框架下匯聚成為獨(dú)具一格的文化類型。因此，張氏在“國(guó)家”概念的基礎(chǔ)上又引用“民族”的概念加以具體化，指出民族之于國(guó)家的重要性。近代，英俄德法等國(guó)家在不同領(lǐng)域的社會(huì)制度中，“皆以本國(guó)為本位”，“皆不忘其本族之利害”。就中國(guó)而言，“民族”的概念已深深根植于國(guó)民的文化基因，對(duì)每一個(gè)在民族文化影響之下的個(gè)體打上只屬于本民族的文化烙印，而強(qiáng)大的文化向心力又使在這個(gè)文化圈內(nèi)的人們以精神自由為依托而不斷推陳出新、共同延續(xù)民族的文化血脈。所以，張氏主張以建立民族國(guó)家為立國(guó)之首務(wù)。民族國(guó)家，既是一個(gè)歷史悠久的中國(guó)范疇，也是一個(gè)嶄新的取自西方的概念，這種古與新、內(nèi)與外的結(jié)合正是推動(dòng)中國(guó)不停向前的原動(dòng)力?；谝陨显颍瑥埵辖K其一生堅(jiān)信以族群為本位，建立中國(guó)人自己的民族國(guó)家，才是中國(guó)得以復(fù)興并步入大同世界的基石。

“族群本位”是載體之“己”現(xiàn)代化的結(jié)果。在張氏看來(lái)，“己”不再僅對(duì)個(gè)人的道德自我完善產(chǎn)生助益，而且應(yīng)該通過(guò)自身的道德實(shí)踐來(lái)維護(hù)民族國(guó)家的穩(wěn)定與發(fā)展。因?yàn)椤皞€(gè)人之生活，不離乎團(tuán)體，不離乎國(guó)家”，國(guó)家的保護(hù)是個(gè)人生存與發(fā)展的首要前提。所以“己”應(yīng)自覺(jué)民族國(guó)家存在的必要性，將維護(hù)國(guó)家利益納入道德實(shí)踐之中。換言之，個(gè)人“其守法其奉公，皆出于各人固有之責(zé)任，以自效于團(tuán)體之大公”，而這也正是“族群本位”所要求的。可見(jiàn)，張氏在繼承儒家傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上把握時(shí)代脈搏，對(duì)載體之“己”進(jìn)行了一番頗具新意的詮釋與拓展后，創(chuàng)造出“族群本位”這個(gè)現(xiàn)代倫理范疇。

（三）民族氣節(jié)

“氣節(jié)”一詞始見(jiàn)于《史記·汲鄭列傳》，指正氣節(jié)操。張氏將“氣節(jié)”視為“吾民族精神所在”，故此“氣節(jié)”即為“民族氣節(jié)”。張氏在20世紀(jì)初首次對(duì)作為倫理范疇的“民族氣節(jié)”進(jìn)行了較為系統(tǒng)的分析，使其內(nèi)涵較之以往得到了進(jìn)一步的明晰與深入。他認(rèn)為，所謂“民族氣節(jié)”是指由理性、信心與殉道精神共同構(gòu)成的統(tǒng)一體，其內(nèi)涵有三。

辨理之明。凡事均具有一定的性質(zhì)與規(guī)律，根據(jù)這些性質(zhì)與規(guī)律人們始知哪些事可為，哪些事不可為。張氏認(rèn)為，這種關(guān)于事物內(nèi)在的、本質(zhì)的、全面的把握，便稱為“辨理之明”。它在人們分辨、判斷的過(guò)程中能夠撥開(kāi)籠罩在事物表面的迷霧，直達(dá)事物內(nèi)部真相，達(dá)到對(duì)作為人類真善美之來(lái)源的道義的認(rèn)知與把握。孟子之所以對(duì)張儀、蘇秦不屑一顧，是因其對(duì)王霸之辨已有一番深切體察；文天祥之所以在國(guó)難當(dāng)頭時(shí)表現(xiàn)出臨危授命的姿態(tài)，是因其在少時(shí)已流露出將以天下為己任的遠(yuǎn)大抱負(fù)?？梢?jiàn)，只有“經(jīng)慎思明辨，求事理之當(dāng)然，而無(wú)一毫私意存乎其間”，方可“得出正當(dāng)之答案”，做出明智之決斷。

信心之堅(jiān)。對(duì)于人生中的某個(gè)問(wèn)題，人群總會(huì)出現(xiàn)兩種不同的聲音，只要言之有物，持之有故，即使觀點(diǎn)對(duì)立，雙方仍可以并存。不過(guò)張氏指出，現(xiàn)實(shí)中也存在一種“但能有一不能有二之日”的特殊情況。例如，西漢時(shí)民族氣節(jié)的代表人物蘇武，就曾面臨“或屈膝胡虜，或放忠漢室”的抉擇。是堅(jiān)持道義還是接受現(xiàn)實(shí)，這比平日所做的決定要困難得多。張氏認(rèn)為，人們雖知堅(jiān)持道義是最佳選擇，但因缺少對(duì)道義的執(zhí)著與堅(jiān)持而少有人做到。不過(guò)，蘇武“本乎平日自信為道義之所在”，最終做出了流芳千古的抉擇。由此可見(jiàn)，當(dāng)面對(duì)兩難選擇時(shí)，人們須對(duì)自己所信奉的道義原則抱有堅(jiān)定的信心，無(wú)論外界的威逼利誘如何強(qiáng)烈，都應(yīng)矢志不渝、搖奪不可。只有如此，人們才能在面臨兩難選擇時(shí)做出無(wú)悔的決斷，使內(nèi)心得到長(zhǎng)久的安定與平和。

殉道之勇。面對(duì)生死關(guān)頭，有人因畏懼死亡而屈服，有人卻慷慨激昂，即便死亡將至也決不妥協(xié)。張氏指出，為求一心安理得之境，必須堅(jiān)守心中的道義原則，將生死置之度外，不因生命受到威脅而有所退讓。這種人物在歷史上燦如繁星。擊楫?dāng)嗔鞯淖驽?，鞠躬盡瘁的諸葛武侯，不屈異族的黃宗羲、顧炎武、王夫之等，他們面對(duì)強(qiáng)權(quán)的逼迫，依舊初心不改，泰然有定，視死如歸，無(wú)所畏懼，寧愿犧牲生命，也不肯背棄心中的道義。因?yàn)樗麄兩钪约旱木駬穹稀案F天地亙?nèi)f古”的法則。張氏堅(jiān)信：“與其順潮流而成功，不如逆潮流而失敗。我雖不能建功于今日，可以明正義于后世，千百年后必有能為公平之判斷者。如是吾人今日之立身行己，惟有氣節(jié)而已矣，惟有氣節(jié)而已矣。”

張君勱又從《正氣歌》中提煉出“八不”準(zhǔn)則，以作為“民族氣節(jié)”的具體規(guī)范?！鞍瞬弧睖?zhǔn)則可分為三個(gè)方面。一是愛(ài)護(hù)國(guó)家、忠于民族。“第一日不事異族勿忘愛(ài)國(guó)之大義”；“第二日不從叛逆作亂”；“第三日不輕易主，盡以身許國(guó)之義務(wù)”；“第四日不事王侯，敝屣尊榮”。二是堅(jiān)持正義、威武不屈。“第五日不屈于當(dāng)政者之權(quán)威，守歷史書法之正義”；“第六日不屈于威力”，維護(hù)“人格尊嚴(yán)與思想自由之權(quán)利”。三是不隨流俗、自信自強(qiáng)?！暗谄呷詹环囊粋€(gè)拋棄愛(ài)國(guó)愛(ài)民任務(wù)之政府”；“第八日不隨時(shí)俗好惡，將其所自信之理論根據(jù)，置之于最高原則之上，終有日就光明之一日。”不唯如此，張氏又從積極的一面加以總結(jié)，即所謂變茍得與不盜為義與廉，變不好色不淫為貞操，變不茍免為勇。他認(rèn)為僅僅達(dá)到“八不”原則的標(biāo)準(zhǔn)是不夠的，還應(yīng)該積極以“義”、“廉”、“勇”、“貞操”為目標(biāo)時(shí)刻激勵(lì)自我，此則“正反兩面之應(yīng)會(huì)通，非可執(zhí)一偏之見(jiàn)可以為準(zhǔn)繩者也”。

辨理之明、信心之堅(jiān)與殉道之勇是民族氣節(jié)的基本要素，三者相互聯(lián)系，缺一不可。若缺乏辨刪之明，氣節(jié)就會(huì)走向愚昧無(wú)知；若缺乏信心之堅(jiān)，氣節(jié)就會(huì)走向彷徨無(wú)措；若缺乏殉道之勇，氣節(jié)就會(huì)走向茍且偷生，所以民族氣節(jié)是由理性、信心與殉道精神三者相結(jié)合的統(tǒng)一體。正因?yàn)槿绱耍褡鍤夤?jié)不僅是中華民族的主體精神，而且是這個(gè)民族延續(xù)數(shù)千年而不絕的根本原因。

三、張君勱對(duì)現(xiàn)代新儒家倫理思想的理論貢獻(xiàn)

張君勱關(guān)于儒家傳統(tǒng)倫理思想的開(kāi)掘?qū)τ诂F(xiàn)代新儒家的倫理思想具有重要的理論價(jià)值和積極意義，舉其犖犖大者，蓋有以下三點(diǎn)。

第一，作為一名政治家類型的學(xué)者，張君勱始終站在較為務(wù)實(shí)、較為注重實(shí)踐的角度來(lái)揭橥儒家傳統(tǒng)倫理思想的真諦。與熊十力、梁漱溟一樣，張君勱繼承了自孟子以來(lái)的儒家心性哲學(xué)，認(rèn)為具有道德屬性的心是一切精神活動(dòng)的本源。然而，張君勱并沒(méi)有像熊十力那樣在道德形上學(xué)上做更多的玄思，而是從社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題人手，就急待處理的刪智與道德的貫通、對(duì)各種主義與思想的調(diào)和等實(shí)際問(wèn)題做出倫理意義上的解決。張氏也不曾如梁漱溟那樣從文化角度入手探尋儒家心性哲學(xué)的奧蘊(yùn)以及由此衍生的倫理道德，而是竭力針對(duì)有助于建設(shè)民族國(guó)家的儒家倫理做出進(jìn)一步的探索。例如，“族群本位”既是對(duì)儒家之“己”的進(jìn)一步拓展，又足結(jié)合實(shí)際需要的產(chǎn)物。作為一名政治家型的學(xué)者，張君勱一生以修身、齊家、治國(guó)、平天下的儒家道德訓(xùn)誡作為對(duì)學(xué)術(shù)的歸本性回答；作為一名學(xué)者型的政治家，張君勱始終抱有一種振興民族國(guó)家、求得國(guó)泰民安的政治使命感，他所看重的是對(duì)國(guó)家治理的把控、社會(huì)問(wèn)題的澄清、民族命運(yùn)的抉擇，在現(xiàn)實(shí)環(huán)境的基礎(chǔ)上，力求通過(guò)掘發(fā)儒家倫理道德使國(guó)家與民族步入現(xiàn)代化的軌道，這對(duì)中國(guó)儒學(xué)倫理的發(fā)展極具實(shí)踐意義。

第二，張君勱對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理思想的開(kāi)掘進(jìn)一步完善了現(xiàn)代新儒家關(guān)于中國(guó)倫理道德現(xiàn)代化的理論學(xué)說(shuō)。中國(guó)倫理道德的現(xiàn)代化與民族本有的道德精神有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。張氏明確指出“善”、“己”、“性”、“心”等傳統(tǒng)儒家倫理范疇不僅具有普遍和永恒的意義，而且皆是道德現(xiàn)代化建設(shè)的依據(jù)。這意味著只有在傳統(tǒng)文化中尋找現(xiàn)代化的根本，肯定和闡揚(yáng)民族傳統(tǒng)的價(jià)值，民族的道德精神才能在現(xiàn)代世界中占有一席之地，并對(duì)世界文明做出特有的貢獻(xiàn)。張君勱無(wú)疑強(qiáng)調(diào)了道德現(xiàn)代化進(jìn)程中的民族性問(wèn)題，重視發(fā)掘儒家傳統(tǒng)倫理思想中潛存的巨大價(jià)值。與此同時(shí)，道德在現(xiàn)代化的過(guò)程中也時(shí)刻不離時(shí)代性問(wèn)題。對(duì)西方人文科學(xué)的深入領(lǐng)會(huì)、對(duì)近代強(qiáng)國(guó)風(fēng)貌的親身接觸，促使張氏在強(qiáng)調(diào)道德民族性問(wèn)題的同時(shí)，進(jìn)一步采擷引領(lǐng)時(shí)代潮流的西方倫理學(xué)中的合理因子。他先是傾心于歐洲生命哲學(xué)中的反理智主義思潮，后歸宗康德的德智并重觀點(diǎn)進(jìn)而創(chuàng)立“德智主義”范疇；根據(jù)兼顧“社會(huì)公道”與“個(gè)人自由”的德國(guó)國(guó)家社會(huì)主義進(jìn)而建構(gòu)以創(chuàng)建民族國(guó)家為宗旨的“族群本位”范疇。就此而言，張君勱不僅完善了現(xiàn)代新儒家對(duì)西學(xué)的吸納，而且立足于道德時(shí)代性的現(xiàn)實(shí)考量，置西方倫理主流因子于中國(guó)倫理思想之中，形成二者之間的有效結(jié)合，以此推進(jìn)中國(guó)倫理道德的現(xiàn)代化進(jìn)程。

第三，張君勱對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理思想的開(kāi)掘進(jìn)一步推動(dòng)了現(xiàn)代新儒家在中國(guó)文化心理層的蛻變中所發(fā)揮的積極作用。根據(jù)文化結(jié)構(gòu)三層次理論，五四運(yùn)動(dòng)以后的中國(guó)文化已經(jīng)進(jìn)入心理層面的發(fā)展，而張氏所做出的貢獻(xiàn)就是進(jìn)一步推動(dòng)道德成為整體文化的核心。他之所以掘發(fā)儒家倫理道德，是因?yàn)槠渥⒁獾饺寮业膫惱硭枷氚讶说牡赖聦?shí)踐看成一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程，要求人向外擴(kuò)展來(lái)進(jìn)行對(duì)自身整體性的探索，在知識(shí)領(lǐng)域成為認(rèn)知主體，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域成為理性主體，在政治領(lǐng)域成為獨(dú)立、平等的主體，在文化歷史領(lǐng)域成為具有自由意志的主體，由道德實(shí)踐而成就人的“真己”，使人成為超越性的存在。所以，張氏通過(guò)對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理思想的掘發(fā)來(lái)彰顯道德在文化建設(shè)中的主體性地位，認(rèn)為道德是文化轉(zhuǎn)移的樞紐，而由他和牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅等人共同起草的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》更是指明“依覺(jué)悟而生實(shí)踐，依實(shí)踐而更增覺(jué)悟”這一道德理論與道德實(shí)踐之間相依并進(jìn)的關(guān)系，希冀我中華文明穩(wěn)健發(fā)展，以期無(wú)愧于五千年古國(guó)文明，并挺立于20世紀(jì)環(huán)球而永久輝煌。

綜上所述，張君勱立足于20世紀(jì)中國(guó)特殊的時(shí)代背景，以儒家倫理思想為主體對(duì)西方倫理成果加以吸收、融合。相比于早期現(xiàn)代新儒家其他學(xué)者的倫理學(xué)說(shuō)，他的倫理思想則更多地反映了正處在形成過(guò)程中的現(xiàn)代新儒家學(xué)派關(guān)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的愿望與呼聲，其倫理思想既立足于本國(guó)又面向世界，既認(rèn)同傳統(tǒng)又正視現(xiàn)代，既蘊(yùn)含豐富的人文情思又包括實(shí)際的諸多方面，張氏的探討與闡發(fā)彰顯了其對(duì)儒家倫理思想的禮敬與深研，并對(duì)現(xiàn)代新儒家倫理思想具有重大的理論推動(dòng)作用。