明治初期非“女大學”式的女性認識

周曉霞

摘 要：在明治初期《女大學》群書大量出版，“女大學”式的女性認識廣泛蔓延之際，對當時社會中“女大學”式的男女關系感到不協(xié)調并試圖克服這種扭曲關系的男性知識分子在歷史的舞臺上漸漸活躍起來。以土居光華為代表的知識分子在選擇性地吸收穆勒《自由論》及女性論的基礎上，結合當時日本的社會狀況，提出了適合文明開化的女性論。他的非“女大學”式的女性認識在當時的思想界可謂大放異彩，但其中也不免混雜著傳統(tǒng)的因素。其作為一種“理想”，脫離了當時女性的生存狀況和社會實際。盡管如此，試圖跳脫出“女大學”主導下的言論體系包圍網(wǎng)的土居光華的摸索，可以說為我們今天理解明治初期的女性形象打開了另一種視野。

關鍵詞：女大學；土居光華；男女同權

中圖分類號：K313 文獻標識碼：A 文章編號：1004-2458（2014）04-0044-09

自享保版的《女大學寶箱》問世以來，“不論身份高低，也不論男性女性，它逐漸被世人所接受，人們的觀念也隨之被其塑形”[1]。從近世后期到近代初期，知識分子們站在各自不同的立場上，對《女大學》或是支持、或是批判，并提出了自己關于女性問題的認識。這其中，既有固守傳統(tǒng)“女大學”式女性觀的知識分子，也有深受西方思想文化沖擊，重新認識并創(chuàng)作新的“女大學”，進而試圖探索女性近代化方案的知識分子。福澤諭吉生平最后的著作《女大學評論·新女大學》自1899年（明治32年）出版后，便被大家所熟知a，成為明治時期有名的“女大學”批判的典型。然若往前追溯二十多年，其實早已出現(xiàn)了批判《女大學》的知識分子。例如，明治初期批判享保版《女大學寶箱》，展開獨特女性論的土居光華便是其中的代表者之一。然而，土居女性論的影響力卻不及福澤。因此，對土居女性論的研究也不多見b。盡管如此，土居的女性論中所展現(xiàn)出的富有思想性的女性認識仍給今天探索明治時期女性形象的我們留下諸多啟發(fā)與思考。而且，其女性論中也蘊含著著者急欲跳脫“女大學”式思維框架的強烈意志。在明治初期《女大學》群書大量出版、“女大學”式的女性認識廣泛蔓延之際，《女大學》是如何被解讀的？非“女大學”式的女性認識又是如何形成的？有怎樣的特點？論文基于對以上問題的關注，試圖通過解讀并分析土居光華的女性論進行初步探討。

一、明治初期“女大學”式的女性認識

明治時代隨著明治45年7月30日明治天皇的駕崩以及9月13日乃木希典與夫人靜子的殉死而最終畫上句號。在丈夫殉死的同時也自絕其命的乃木夫人，給當時的人們留下了極為深刻的印象，并被視作明治社會理想的女性形象。而對其殉死行為的褒獎之聲更是不絕于耳。其中，最為引人注目的評價便是將乃木夫人視為《女大學寶箱》的具體實踐者。明治時期的女性教育家三輪田真佐子就這樣盛贊道：“故乃木大將夫人實為日本婦人之模范，是值得人們敬仰之人，我常常為之折服。因此次之自戕，遂成為有用的教訓之源”[2]231。在三輪田看來，乃木夫人人格的形成與其自幼受到《女大學寶箱》的教導密不可分。她認為，乃木夫人重視精神之美，為使丈夫沒有內顧之憂，她常常忍受辛勞、辛勤勞作，過著簡樸的生活。不僅如此，與丈夫同甘共苦的乃木夫人更是視丈夫為主君，最終一同殉死。而這種為夫殉情的行為，實際上也是在間接地向主君天皇盡忠。從這個意義上便可稱乃木夫人“作為真正的日本婦人、作為日本國民，實乃模范者”[2]233。而從乃木夫人生前寫給侄女的信件中也可得知，她對《女大學寶箱》給予了高度評價，并向侄女推薦學習該書[3]。因此，對三輪田真佐子及大平規(guī)a等人而言，乃木靜子夫人可謂是《女大學寶箱》塑造出來的理想女性。

那么，《女大學寶箱》b所勾畫出的理想女性又是怎樣一副圖景呢？據(jù)筆者分析主要有以下三點特征。其一是女子必須常持有卑弱的意識。其二是在夫婦關系中，要求重視女德（婦德）的涵養(yǎng)，特別是單方面要求女子恪守貞節(jié)。其三是基于儒學中天地陰陽論及男尊女卑觀念，家庭內的責任偏重于由女性擔當。因此，認為女子應重視其身為妻子及家庭主婦的職責。在這里，自然界中天地陰陽的二元對立觀念，便分毫不差地成為支撐男女關系中男尊女卑性別秩序的理念，這種價值的不均衡也使得女性從屬于男性成為理所當然之事。特別是“女大學”式的女性觀依靠近世武家社會“家”秩序的強大支撐而逐步得到世人認可并被后世所沿襲。

隨著享保版《女大學寶箱》在社會中的逐漸滲透，“女大學”式的女性認識漸漸占據(jù)了社會的正統(tǒng)地位。明治維新以后，不停地推進近代化之路成為明治政府至高無上的重要目標。為此，需要不斷引進西方的制度、技術、文化和思想等。其中，自主自立之權利、同權等與近世截然不同的觀念逐漸涌入。與此同時，有關女性的認識也隨著這股文明開化之流發(fā)生著變化，繼而誕生了許多適用于維新時期女子閱讀、學習的訓誡書。但不可否認，在這樣的潮流中，“女大學”式的女性認識依然根深蒂固地盤踞在人們的頭腦中。當時有很多冠以“一新”“新撰”“改正”之名的《女大學》類書相繼問世。如高田義甫著述的《女黌必讀·女訓·一名一新女大學》（明治7年）、萩原乙彥編集的《改正女大學》（明治7年）、西野古海的《新撰女大學》（明治15年）等。這些《女大學》類書中體現(xiàn)出了一個較為顯著的特征：大部分類書以《女大學寶箱》塑造出的“女大學”式的女性認識為依據(jù)，并填充了一些“新概念”“新內容”，試圖展現(xiàn)其適合文明開化宗旨的“新面目”。例如，《女黌必讀·女訓·一名一新女大學》的開頭便舉出了“自主自由之權”，“夫女子自主自由之權，是為長大后嫁入他家，侍奉公婆，掌治家政，故從幼時起便應進入學校學習”（第1條）[4]。這里的“自主自由之權”，只有在女子侍奉丈夫、公婆，在掌管家政中才能成立。西野古海的《新撰女大學》中是這樣論述“男女同權”的：夫婦“不失各自權職，同心協(xié)力維持一家，祈愿子孫興旺發(fā)達，是謂男女同權”（附言）[5]199。此處，西野所說的“男女同權”，其實只是家庭內夫妻雙方各自不同的職責而已。盡管這些《女大學》類書中引用了一些從西方輸入的“新概念”，但在其底部，一直流淌著與《女大學寶箱》同樣思想與理念的暗流。具體而言，可從萩原乙彥的《新撰增補女大學》中窺出一二。萩原在書中列舉了訓誡、教育女子的兩個理由：一是“乾道為天為陽，以感清明之陽氣所生之處，故男人之性理當為正。坤道為地為陰，以感濁暗之氣所生之處，故使女人之性變得乖戾”（第一節(jié)）[6]155，也就是說因為女子乖戾之性情，所以要對她們施以訓誡。二是“即便太陽被云遮蓋，白晝并無看不見之物影。然即便月亮清明，夜晚卻無法觀到物影。男女性情之異處，有如此之差，而女子即便才華橫溢，也不足向男子夸耀。故百技百工，都難于超越男子”（第二節(jié)）[6]157，即無論何種領域女子都不及男子，因此要對女子進行教育。如此來看，《新撰增補女大學》中仍保留著《女大學寶箱》中所體現(xiàn)的極端的男尊女卑之風。意識到“風俗今夕稍有不同”[6]154的男性知識分子們痛感“遠古時期以德·言·容·功等四行來教育女子，而不傳授《詩》《書》、六經(jīng)，中古以來之末世，禮儀之教漸衰敗，風俗也遭破壞，逐漸形成棄德行而選容貌，不問女紅而好絲竹之樂之風氣。再嫁之禮也無奈破許”（第1條）等傳統(tǒng)、風俗的“敗壞”，同時又擔憂“壓制自由·男女同權等逐漸流行開來，極力倡導此僻論，聽聞過分宣揚，遂紊亂人倫之事不少”[5]179之狀況，于是想繼承貝原益軒之志，將“今開國之教與古人之教折中”，力圖擔負起勸誡女子的教育義務。從這里也可以看出，面對當時日本的日益西化，這些知識分子其實大都采取了防御姿態(tài)，并意圖通過訓誡“新”環(huán)境下的女子尋求回復日本的傳統(tǒng)風俗。與此相對，這一時期也出現(xiàn)了近代化色彩比較明顯的女子訓誡書，如土居光華的“女大學”論。

二、土居光華的“女大學”論

土居光華（1847年-1918年）是活躍在明治時代的記者、作家、翻譯家、出版人、眾議院議員、政治家。明治維新時期，他被聘為巖倉具視的侍講，后從左院辭官投入到自由民權運動中，成為了一名民權家。他翻譯有《英國文明史》《自由之理評論》等著作，并著有《政黨論》等。不僅如此，他還傾注全力于啟蒙事業(yè)，寫下《學問乃折枝》《近世女大學》《文明論女大學》等著作。特別是在《近世女大學》及《文明論女大學》兩部“女大學”論著中，顯示出其啟蒙女性的強烈熱情?！伴嗀愒稀杜髮W》一書，笑其教誨之頑固守舊，退而觀今世婦女之風俗，大為驚嘆”的土居光華，于1874年（明治7年）寫下了由22節(jié)訓誡組成的《近世女大學》。兩年后，又出版了強烈批判享保版《女大學寶箱》的《文明論女大學》。在這部論著中，深受穆勒《自由論》思想熏陶的土居以“與貝原氏的教誨相反，以所謂人生必要之自由為媒介，欲使世上千萬婦女從數(shù)千年來的束縛中解救出來，免于成為男人的奴隸”為志向，嚴厲批判了與時代大潮不相符的《女大學寶箱》，并提出了適合文明開化之日本的新女性論。

（一）男女同權論

1874年（明治7年），圍繞開設民選議院的問題，日本朝野展開了廣泛討論。在此背景之下，從國民同權的思想，即無論社會上下階層，都應擁有同等的權利來考慮，也出現(xiàn)了這樣的想法：這種國民同權的思想是否也應適用于女性呢？于是，以土居光華為代表的啟蒙思想家提出了“男女同權”論。

首先，土居光華在《近世女大學》中這樣論述了男女同權：“女子與男子同權也。故男子有成為一國之長之權利，女子亦有。男子有成為一家之主之權利，女子亦有。男子有身體、意志、言論及物件自由之權利，女子亦有身體、意志、言論及物件自由之權利”（第二章）[7]135。這里的“男女同權”，是指女性同男性一樣享有自主自立、身體、意志、言論、財物自由等權利，也可以成為一國之長或一家之主。接著在《文明論女大學》中，土居又進一步深化了“男女同權”的概念。他提出的“男女同權”有以下兩個特征。其一是“男女生為人均無差別，皆可依一人一己之力立身興業(yè)，女子也享有以自己之名義擁有田地山林、金銀財物等權利，且不應免除其納稅、助力政府之義務”（第6條之批判）。即在田地山林、金銀財物方面，男女均享有同樣的權利，并有向政府納稅的義務。其二是“我日本帝國之婦人女子，同男子一樣享有作為日本帝國人民之權利，也存有報效日本帝國之義務。婦人女子切不可自輕，將國民之義務置之度外”（同條）。也就是說，女子同男子一樣皆為日本國民，即為明治天皇陛下之臣民，也一同享有身為國民的權利及義務。與《女大學寶箱》中的“婦人別無主君，以夫為主人，慎敬之事之”（第6條）相比，土居光華主張應將過去女子在家侍奉丈夫的義務擴展到奉獻國家，女子作為日本國民在享有權利的同時也必須履行其義務。而他所說的女性的自由、男女同權也必須在明治天皇的統(tǒng)治下才能被認可。

（二）家庭內的婦人

雖然土居光華主張女子也有自主自立、開創(chuàng)事業(yè)的權利，但在他的兩篇“女大學”論中，仍將筆墨著重于對家庭內婦人婚姻、主婦職責、母親職責等私人領域問題的論述。首先，看一下土居光華的婚姻觀。自1871年（明治4年）“允許自平民與百姓之間可互通婚姻”的大政官布告公布以來，不同階層的人可以超越身份締結姻緣。但是，正如湯澤雍彥在他的著作《明治的結婚·明治的離婚》中的結論一樣，近代性質的結婚觀其實在明治時期尚未形成，當時的兩性在婚姻中大都缺乏個人的自由意志，世間的習俗仍強烈地影響著明治初期的結婚觀。土居光華在對《女大學寶箱》中“非父母之命與媒妁之約不交不親”的婚姻模式進行嚴厲批判后，提出了自己的婚姻觀。

男女之婚姻是在彼此傾慕之男女的結合中成立的，勢必不用聽從父母之命。故男女夫婦之事，雖為父母最好也不要輕易地命令指示。（第3條之批判）

婚姻是夫婦在相互締結的契約上形成的，故丈夫斷不能違背契約，也沒有隨意無理地說出離婚、離別之權利。（第4條之批判）

原本一夫一妻乃為天之道理，蓄妾之事實屬野蠻至極之話，古昔不知此，今日文明開化之世不應有此類人。對此品行不端之人，最好一開始便不與之婚姻。若遇不幸，婚后丈夫有此不端正之品行，妻子可以鳴其夫罪狀，將其惡行公布，于婦道并無妨礙。（第4條之批判）[8]129-132

土居光華的男女婚姻觀里有三點是與其他“女大學”類書所不同的。其一是，男女雙方可以不聽從父母之命而按自己的自由意志結合在一起，且這種婚姻是以愛情為前提；其二是這種婚姻關系是基于雙方所訂立的契約，如果丈夫違背這個契約，妻子可以向世人公布其惡行，且丈夫不能隨意提出離婚；其三是必須遵從一夫一妻制原則。在此，土居還對當時存在的蓄妾現(xiàn)象進行了批判，他認為蓄妾是一種野蠻的風俗，與文明開化的日本社會不相容。土居的婚姻觀與公然鼓吹蓄妾的“女大學”式的婚姻觀可謂大異其趣，顯示出較強的自由風格。但是在土居看來，理想的婚姻模式雖然可以不聽從父母之命，然而“父母與子女皆榮辱與共，特別是女子為父母愛憐者，應承順其意，使父母安心。不應有與男子私通，在墻上鑿孔私會，或是翻墻幽會等獸行，而使父母痛心，使兄弟姐妹蒙羞”（第3條之批判）[8]129，因此也應重視父母的意見。簡言之，若不損家族榮譽，不違背父母意向，因相互傾慕而結合在一起的自由的婚姻是可以被認可的。再者，一旦結婚，“為其丈夫辛苦操勞是女子的職責所在。要為丈夫的貧賤分憂，在中途嫌棄丈夫，或是變心、拋棄丈夫等都為無節(jié)操女子之行為”[8]131。此處也可以窺探出，在土居光華所提倡的自主式婚姻觀里，男性與女性在婚姻關系中的權利與義務仍然受到了一定的限制。這其中，男性主要受到“契約”的約束，而對女性的限制則更著重在“節(jié)操”方面。

其次，在夫妻關系中，土居如何定位女性的地位？從“婦人應與其丈夫同心協(xié)力，竭盡全力扶助丈夫之家業(yè)”（第11章）、“妻子乃家相”（第12條頭注）等條目中可以看出，“扶翼”、“家相”、“宰輔”等詞隨處可見。也可以說，土居認為女子要在家庭內承擔起身為妻子的責任，協(xié)助丈夫治理好家庭，這是妻子最重要的職責。之前的“女大學”類書中常有把教育女子作為妻子及主婦應當擔負的職責的內容，但要求妻子順從丈夫的訓誡色彩極為強烈，且扶助丈夫、維持家庭并不需要婦人的自由意志，此類書認為女性是卑弱的。而土居光華的女性論，在強調女性身為妻子、主婦應擔負起相應職責的同時，也認為女子在家庭內可以一躍成為“家相”，不再只是事無巨細地順從丈夫命令的卑弱女性。他主張的男女性別分工并不是源于儒學的陰陽論，而是基于穆勒《自由論》等著作中的男女同權思想而展開的。

再者，土居光華極為重視女性身為母親的職責。他在《近世女大學》中論述道：為了培育好孩子，母親應重視自身的學習、技藝、品行、良友的選擇；在《文明論女大學》中，他又進一步強調了母親的職責，“生子之責如同男子之兵役，育子之責如同學校之教師。不論哪個在婦人身上都是極為重大之責任，可謂婦人最為緊要之條目。其中，教育孩子這一條是最為重要的”（第17條之批判）[8]143。然而，《女大學寶箱》卻并未觸及母親的職責。土居在表示不滿的同時，也以法國的拿破侖及美國的約翰·亞當為例，指出歐美諸國之所以能達到今日之隆盛是因為這些國家重視母親的職責，而日本、中國等國之所以落后就是因為不重視母親教育孩子的職責。

（三）對女子教育的倡導

1872年（明治5年）“學制”公布之前的計劃書中有這樣的內容：“一般女子均同男子一樣應接受教育”，“人間之道上并無男女之差別。男子既已接受教育，女子也不能不接受教育。且開啟孩子學問之端緒，使其辨別事物之道理都在于母親教育之大力。故一般而論，其子才與不才取決于其母賢或不賢之分。而近日之女子乃明日人之母，女子接受教育之意義誠然巨大。故普及小學之教育，洗去從前女子不學之弊，使其向學，以期能同男子一起并行。此為興辦小學之第一要義”[9]。在政府極力倡導女子教育的背景下，土居光華也在他的“女大學”論中積極向女子勸學。首先，他表明了女子教育的必要性，即女子的教育與其未來孩子的培養(yǎng)是緊密相關的。因此“女子自幼時起便要學習諸藝，實為造福其子”（第8章）[7]112。其次，因為世間還“存有古昔之愚見，認為女子同男子相異，不需要學問，不必學習技藝。女子只需誦讀定家卿的《百人一首》，或是閱讀貝原先生的《女大學》，甘于公婆的虐待及丈夫的壓制，動不動就失去人類本性中的自由，如奴隸般度過此生，不敢有絲毫怨言”（結尾之批判）[8]149，所以女子被視作愚昧無知之人，受到極端的壓迫。他還表示“人之智識由其所受教育之多寡決定，不受教育者與受教育者不可同日而語……且女子天生具備細致之本性，智力反而勝于男子之處頗多。若加以教育培養(yǎng)，可知其技藝必勝過男子”（第19條之批

判）[8]147。另外，土居還認為對女子而言，更應該掌握一些能“實際應用”的學問，這一點也與“女大學”式的女性觀不同。

綜上所述，土居光華的女性論與強調男尊女卑的“女大學”式的女性觀大異其趣。他深受穆勒思想的影響，不僅與當時日本的社會、經(jīng)濟、政治、思想結構的轉換相照應，還留意到當時社會中女性的生活狀況，顯示出其女性認識中含有一定的積極性，但不可否認其中也存在著一些傳統(tǒng)的因素。

三、土居光華“女大學”論的特征

（一）土居光華的自由民權思想（早期）與男女同權論的關系

“在日本近代女性論（男女同權論）的言論體系中，土居光華扮演了先驅性的角色，可謂是一名卓越的民權家”[10]432。自由民權運動家土居光華的女性論，特別是其中的男女同權論與他的自由民權思想之間是有關聯(lián)的。1873年（明治6年）從左院辭職的土居光華加入了幸福安全社（愛國公黨的前身），投身到自由民權運動中。在執(zhí)筆著述《近世女大學》《文明論女大學》的同時，土居也在《報國新志》a《草莽雜志》b等雜志上發(fā)表了一些關于自由民權的評論文章。這些文章體現(xiàn)出了民權運動早期土居光華的自由民權思想。以“議論見長并懷有一顆深厚的憂世愛國之心”[11]的土居光華深感“日本人口雖有三千萬余卻沒有國民”，“并非沒有國民而是沒有所謂的日本國民”，因為所謂的“國民”是指“皆能為政府盡其義務，能擴張其國家之權勢，能報效自己國家”的人，而“日本人民卻只是依賴于政府的保護，毫無自立之念，其仰仗政府之扶持猶如兒女仰仗父母般毫無志氣、毫無權利”。在土居看來，從前的政體奉行的是孔子的“民可使由之，不可使知之”之法，“此為政府統(tǒng)治野蠻愚昧之人民的秘法，對人民而言實為莫大的恥辱”。因此他極力反對有司專制，主張在“此文明的開化之世中”實行“君民同治”之政體[12]1。他還在兄長土居一郎創(chuàng)辦的《報國雜志》上發(fā)表文章[10]390，在議論君主專制下中國的實際狀況，并暗中批判了日本的有司專制，宣揚自由民權，并極力主張早日確立“君民同治”之政體。另外，他還在《草莽雜志》上發(fā)表評論，鼓吹民權自由主義。

在土居光華早期的自由民權思想中，有兩點顯著的特征：一是他主張打破有司專制的現(xiàn)行政體，實行“君民同治”的政體。為此，必須先使“無權利志氣之人民”自覺到其自身擁有參與政治的權利與自由，即應自覺到其為日本國民，并在明治天皇的統(tǒng)治下參與到國事中去。而他意圖喚醒的對象是包括女性在內的三千萬“無權利志氣之人民”。也就是說，他認為女性也必須自覺到其為日本國民，擁有參與政治的權利。反映在他的女性論中，則是指女子同男子一樣以天皇為“主君”，作為其臣民，擁有作為“日本帝國人民之權利”[8]135。由從前只以丈夫為主君、受其支配的無權利女子，到以天皇為主君并在天皇統(tǒng)治下享有與男子同等權利的女子，土居的女性論顯示出旨在提高女性家庭及社會地位的意圖。但從其將論述的重點放在家庭內女性生活及其地位方面來看，他的“男女同權”論只局限在私人領域，并不包含女性參與公共領域的權利。而在其所謂的“君民同治”理念中，更是將女性與政治等公共領域分隔開來。女子作為天皇的臣民，更多地是盡其作為臣民的義務。其二是喚起日本國民的“愛國心”，“輔助日本政府，為報日本國恩”。他極力鼓吹日本要對外伸張國權，并指出在日本出兵臺灣等“重大事件”中日本帝國人民應盡其作為“國民”的義務，而國權若得到擴張，則是全體日本“人民的幸福”[12]3-5。因此，作為“日本帝國人民”的女子，也有“報效日本帝國的義務”[8]135，具體表現(xiàn)為女子在家庭內擔負起其作為臣民、妻子、母親的使命。土居光華主張的“男女同權”論其實是指在明治天皇統(tǒng)治下家庭內的男女平等。與其說土居在宣揚“男女同權”論，不如說他其實是在鼓吹作為“國民”、“臣民”的女性的使命論。他的“女大學”論更多地是為了近代國家的發(fā)展所考慮。他于自由民權運動中鼓吹的“男女同權”論實為民權伸張、國權擴張結合之下的一種女性形象構圖。

（二）傳統(tǒng)與近代的調和

土居的“女大學”論深受穆勒《自由論》和《女性的屈從地位》等著作中所體現(xiàn)的近代市民社會自由思想的影響。比如，男女同權、自由平等、女子之所以深受壓迫是因為長久以來屈從于男子淫威的習慣以及男女教育不均所致等。土居光華以穆勒的這些思想為依據(jù)，結合當時日本社會的狀況，提出了適合文明開化之日本的女性論。與明治初期“女大學”式的女性認識相比，他的非“女大學”式的認識顯示出了一定的進步性。然而，在土居這些開明的思想中，其實“很難說他徹底地革除了前近代的家庭道德及男尊女卑的思想”[13]。在土居看來，女子的職責、柔順、貞淑等一些內在的規(guī)范依然是明治初期的女性應當遵守的重要倫理道德。雖然在土居的女性論中可以看出女性的家庭地位得到顯著提升，但也不能忽視女性被賦予的職責其實在逐漸加重。盡管他認為女性也有自主立業(yè)的權利，但似乎女性的生存價值仍僅限于家庭內。土居光華一方面倡導男女同權、另一方面又強調男女本性與存在價值相異的情況表明，與其說他是在向女性宣揚近代西方社會中存在的基本權利，不如說他其實是將目光集中到了培養(yǎng)新時代的妻子與母親方面。

明治-昭和時代的教育家吉田熊次（1874年-1964年）在《女子研究》a中曾對土居光華的《文明論女大學》與《女大學寶箱》作了比較，指出土居女性論中所要描述的社會理想“并非像《女大學》中所體現(xiàn)的那樣以家族制度為基礎，而是以個人的獨立自由作為社會的理想……《女大學》是極端的家族主義，而《文明論女大學》則是極端的個人主義。若推行極端的家族主義，女子除家庭生活以外便無存在的意義。若推行極端的個人主義，那么個人在其自由獨立的生活以外便無存在的意義”[14]。并在最后得出《文明論女大學》與《女大學寶箱》的根本差異在于其由不同的社會觀所致的結論。但是，土居光華的女性論真的如吉田所言是基于個人主義而成立的嗎？在《文明論女大學》中，土居對《女大學寶箱》中女性的生存價值僅限于嫁人之言論進行了批判，然而通覽全文，土居的論說仍然是沿著《女大學寶箱》的脈絡，以家庭中女子的生活狀況為中心的。簡言之，他的女性觀在女子嫁人為女性理所當然之所在的文脈中才能成立，女性只有以家庭為本，其存在價值才能得到認可。雖然他主張女性也擁有田地山林、金銀財物、身體、意志、言論、財物及成為一家之主的權利和納稅的義務，但是，他并沒有明確提出公共領域也應對女子開放，特別是女性的參政權問題。其實，土居光華是通過對穆勒的思想進行取舍選擇后才提出了那些適合當時日本社會女子的訓誡條目。換言之，從土居女性論中存在的傳統(tǒng)因素來看，他其實是將穆勒所說的自由與男女同權矮小化，即只有在明治天皇的統(tǒng)治之下，“自由”與“男女同權”才能被認可。因此，很難說土居的“女大學”論是含有極端個人主義色彩的。但對同處于時代轉換期的吉田熊次而言，在“女大學”式的女性認識依然根深蒂固的環(huán)境里，不能不說土居的這種社會觀是“極端個人主義”的。無論是對既存的習俗與制度進行的批判，還是對近代西洋思想與制度的吸收，在土居光華的女性觀里，依然可以窺探到其思想上傳統(tǒng)與近代的

調和。

四、結語

“1874年，隨著板垣退助等人提出《民選議院設立建白書》而興起的自由民權運動在1881年—1882年到達了頂峰期。在政治論鼎沸的這個時期里，可讀性的女性論卻很少”[15]。在各種各樣的“女大學”群書喧囂的明治初期，在選擇性地吸收穆勒《自由論》及女性論的基礎上，土居光華的非“女大學”式的女性認識在當時的思想界可謂大放異彩。但是也應該注意到，這種非“女大學”式的女性認識的背后仍然混雜著傳統(tǒng)的要素。土居光華之所以“不懼前人敢于放言高論”，是因為他想使自己的“女大學”論成為“世間頗佳的女子之鑒”[8]126。然而，與福澤諭吉的“女大學”批判相比，土居光華的女性論并未引起世人的廣泛重視，像吉田熊次那樣熱烈議論土居女性論的人其實很少。為什么土居的女性論并未引起熱烈的議論？為了把女性從前近代的束縛中解放出來，土居極力鼓吹男女平等、一夫一妻等，對當時社會存在的蓄妾現(xiàn)象進行了批判，這些思想可謂是走在時代前端的。同樣，福澤諭吉在其“女大學”批判中也旗幟鮮明地提出相同的主張。值得注意的是，在對西方近代思想進行取舍性選擇的基礎上展開對“女大學”的批判，以及意圖提高女性家庭地位等方面，可以說兩者都有共同之處。但是福澤的“女大學”批判，不僅僅是受到外來思想的影響，還源于他認識到了“圍繞女性的現(xiàn)實狀況，特別是他注意到了身邊的士族女性的現(xiàn)狀”，由此形成了其強烈的問題意識，即“在明治維新及之后的近代化中，將如何定位女性？應該如何定位女性？[16]”而這一點恐怕是土居光華所欠缺的。在近代初期，對當時社會中“女大學”式的男女關系感到不協(xié)調并試圖克服這種扭曲關系的男性知識分子在歷史的舞臺上漸漸活躍起來。他們積極參與到近代社會性別秩序的編制中，首先通過改變“女大學”式的女性認識來促使深受過去舊習以及封建制度壓制的女性逐漸覺醒，進而實現(xiàn)女子的“改良”。但是在男女之間權力關系的壓倒性不平衡狀態(tài)下，土居光華這樣的知識分子其實并未沖決傳統(tǒng)的性別秩序。盡管身處新的時代，然而將《女大學寶箱》作為“女子自身守護自我的重要守護神”[17]而加以禮贊的女性仍有不少。因此，雖然土居的“女大學”論給當時的社會帶來極大的刺激，但其觀念作為一種“理想”，脫離了當時女性的生存狀況和社會實際。雖然其思想中尚存許多傳統(tǒng)的要素，但仍然被視為“極端個人主義”的代表，不為當時現(xiàn)實所容。盡管如此，在“女大學”主導的言論體系的包圍網(wǎng)中，試圖躍出網(wǎng)外的土居光華的這種摸索，可以說為我們今天理解明治初期女性形象打開了另一種

視野。

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[ 責任編輯 孫 麗 ]

The Study on Female by Un-onnnadaigaku Style in Meiji Initial Time

——Centered on the Female Theory by Doi Kouka

ZHOU Xiao-xia

（Institute of Japan Studies， Nankai University， Tianjin， 300071）

Abstract： Some male intellectuals came on the stage and became more and more active due to the massive publication of the series of "Onnnadaigaku"， and the spread of the style of onnnadaigaku. The style was collided with the relationship between man and woman. People of that age tried to change that twisted relationship. As a representative of the intellectuals， Doi Kouka， who applied the "On Liberty" from John Stuart Mill selectively and the female theory in the society， came up with a new female theory which is adjustable to the civilized time. His anti-onnnadaigaku thoughts were so spectacular at that time. But inevitably it mixed with some traditional elements. As a kind of “dream” it was not connected with the female living conditions and the average status in society. The way of trying to find out the system from the domination of onnnadaigaku which was done by Doi Kouka， to some extent， revealed another version for us to perceive the female image in Meiji period.

Key words： Onnnadaigaku； Doi Kouka； sex coequal