精神科學思想批判

摘 要：精神科學自產(chǎn)生之初就被稱為“不精確的科學”。為了克服這一點，穆勒將精神科學置于自然科學的框架中，采用自然科學的模式擴展其可精確部分，縮小其不精確的部分。狄爾泰嚴格區(qū)分了精神科學與自然科學，使精神科學擁有了屬于自己的社會-歷史領域。伽達默爾則看到了精神科學與自然科學本質(zhì)上的不同，屬于與理論知識不同的實踐知識。

關鍵詞：精神科學；穆勒；狄爾泰；伽達默爾

作者簡介：陳瑩，女，黑龍江大學哲學學院博士研究生，哈爾濱工程大學圖書館館員，從事文化哲學與實踐哲學研究。

基金項目：2013年黑龍江大學研究生創(chuàng)新科研項目“伽達默爾精神科學思想研究”，項目編號：YJSCX2013-069HLJU

中圖分類號：B5 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）04-0040-06

一、知識的古希臘傳統(tǒng)與精神科學的困境

知識從古希臘時期開始就與“確定性”聯(lián)系在了一起，人們尋求著事物背后不變的本質(zhì)存在，將其作為知識的對象。在米利都學派開創(chuàng)的哲學傳統(tǒng)中，無論是將萬物的“始基”歸結(jié)為水、氣還是無形，其中蘊含的都是統(tǒng)一的、同質(zhì)的宇宙概念，同時也賦予了知識“確定性”的最初形態(tài)。畢達哥拉斯學派進一步增強了這種確定性，他們將始基歸結(jié)為抽象的數(shù)，認為由數(shù)生出點、線、面、立體，再由立體生出可感物體并最終構成生命宇宙。有學者認為，畢達哥拉斯學派開創(chuàng)了一個先例，“不是從感性經(jīng)驗‘上升到理性的概括，而是直接從某種理性的抽象原則‘下降到經(jīng)驗世界的萬事萬物”[1]（P33）。如果說知識在米利都學派那里還可以看到感性經(jīng)驗的影子，那么到了畢達哥拉斯學派那里，人們已經(jīng)意識到了感性經(jīng)驗在獲取確定性知識方面的不足，對抽象的數(shù)的強調(diào)更使知識逐漸脫離了“不確定的”感性世界，具有了現(xiàn)代科學的雛形。

除了確定性之外，希臘哲學家們還為知識增添了普遍性的特征。蘇格拉底在與他人對話中不斷用更清晰的、分歧更少的陳述來體現(xiàn)事物的共有本質(zhì)，最終形成確定性的知識——概念。這是一個歸納推理的過程，它能夠把握現(xiàn)象背后的不變本質(zhì)，在獲得確定性知識的同時，還使知識具有了普遍性的意義，因而文德爾班在論述蘇格拉底的知識論時指出，“知識應具有的普遍有效性只有在下述條件下才有可能：科學的概念鮮明地突出了包含在所有個別知覺和個別意見中的共同因素”[2]（P132）。柏拉圖追隨蘇格拉底，進一步強調(diào)因人而異的東西充滿了易變性，只有永恒存在的東西才是真實的東西和知識的對象。他將知識與“真”聯(lián)系起來，并將其限定在“理念世界”中，認為與之相對的“可見世界”是模仿和分有理念的結(jié)果，在其中只能獲得不確定的“意見”，即便正確的意見也因為缺乏穩(wěn)定性和持久性而不能被稱為知識。王榮江認為，柏拉圖的知識論是由“思想建構知識對象和方法的理性知識論”[3]（P20）。這種知識論在純粹的觀念世界中確立知識對象，并將得到的知識用于解釋包括經(jīng)驗世界在內(nèi)的整個世界，“對理念的分有”使知識具有了說明其他事物的意義。

在明確了知識特性的基礎上，知識的獲取也成為古希臘知識論的一個主要內(nèi)容，人們力圖尋找可靠的“方法”保障知識的獲取，但這些方法大多是通過排除主觀感性經(jīng)驗來發(fā)現(xiàn)客觀知識的。例如，赫拉克利特賦予了思想本身一種不同于感性經(jīng)驗的理性能力去擺脫紛繁矛盾的意見，從而獲得關于對象的確定不變的知識；巴門尼德將思維從感覺中分離出來，與不變的對象建立同一性，將純粹思維作為認識事物本質(zhì)和達到真理的途徑，等等。與這兩者不同的是，亞里士多德將知識分為兩種：理論知識和實踐知識，并認為不同的知識有不同的獲取途徑。對于前者，他在《后分析篇》中明確指出：“我們無論如何都是通過證明獲得知識的。我所謂的證明是指產(chǎn)生科學知識的三段論?！盵4]（P247）在三段論中，邏輯演繹結(jié)果的確定性主要取決于三段論前提的確定性，而這個前提還要依靠從特殊中歸納的一般，因此“普遍”不僅是知識自身的特性，也是知識產(chǎn)生的前提?！拔覀兂晒Φ匕盐兆×似毡椋敲?，我們便有了證明”[4]（P305），從而也就獲得了知識。對于后者，亞里士多德認為只有通過實踐智慧才能獲得。然而人們似乎更加注重他對理論知識的論述，遺忘了他還提到過另一種完全不同的知識。這種遺忘也使得理論知識最終獨占了整個知識領域，并導致方法論意識對藝術、哲學、歷史等人文領域產(chǎn)生了深遠的影響。

人之為人的根本特征就在于“自由、創(chuàng)造性、社會性、超越性、目的性等等”[5]（P30），這使得自然科學的普遍性和確定性在精神科學這里難以實現(xiàn)。于是，精神科學就被冠以“不精確科學”。精神科學的這種困境成為近代以來穆勒、狄爾泰等人通過不同途徑嘗試解決的問題。

二、穆勒、狄爾泰的精神科學思想

在穆勒看來，“任何事實本身都適合于作為科學的主題，它們依照不變的規(guī)律而前后相繼地出現(xiàn)”[6]（P15），有些規(guī)律是終極的，具有極大的普遍性，有些則是這些規(guī)律派生出來的。如果掌握了所有的先行條件，就可以對整體上的現(xiàn)象做出說明，包括可能出現(xiàn)的變化，甚至預測未來的任何情況。穆勒認為，“不精確的科學”只是一種有待完善的科學類型，在這種科學中有些規(guī)律還沒有被發(fā)現(xiàn)，或者說以我們現(xiàn)有的資源無法發(fā)現(xiàn)，因而只能精確觀察和測量到產(chǎn)生現(xiàn)象的主要原因，無法精確觀察到次要原因，在結(jié)果上也只能說明和預測其主要部分，無法徹底說明和預測結(jié)果的變異或調(diào)節(jié)部分。穆勒認為，精神科學研究的是思想、感受和人類行為，它作為科學的“理想的完善性”要求在能夠預測每個人一生中會采用的思考、感受或行為方式，但個體行為是不可能以科學意義上的精確性預測到的，其原因是無法預見個體所處的全部環(huán)境，因而人們無法得出關于人性科學的完善理論。即使得到這種理論，個體性格的諸多變化也如同無法給全的數(shù)據(jù)一般，使人們既不能做出精確的預測，也不能提出普遍的命題。在人的思維、感受和行為方面，穆勒認為存在支配它們的心靈規(guī)律，只是終極規(guī)律離具體現(xiàn)象太遠，影響現(xiàn)象的因素也過多，因此在預測方面只能得到近似的結(jié)果，只有將近似的結(jié)果與終極規(guī)律聯(lián)系起來，才是真正的精神科學。穆勒提出，同自然科學一樣，精神科學中的學科也分為理論與應用兩類，心理學和性格學是精神科學中的基礎學科，研究的是支配現(xiàn)象的基本原理；歷史學、社會學等作為具體學科，研究的則是心靈原理在具體思維和行為中的應用。在穆勒看來，精神科學發(fā)展滯后的原因就在于沒有對不同的學科選擇正確的方法。他認為，心理學可以直接獲得人性規(guī)律，適用于觀察和實驗的方法；社會中的人遵循整體等于部分之和的規(guī)律，因此社會科學適用于具體的演繹法，即從普遍的人性規(guī)律演繹出一些假說，然后利用觀察予以證實或證偽；在追溯人類行為產(chǎn)生的原因時，可以使用逆向演繹法，即通過考察歷史總結(jié)經(jīng)驗規(guī)律，然后證明這些規(guī)律是人性規(guī)律派生出來的，并將其與終極規(guī)律聯(lián)系起來，從而獲得科學真理的地位。

顯然，對于穆勒來說，科學的完善性就體現(xiàn)在對現(xiàn)象的精確說明和預測，或至少要在現(xiàn)象的主要部分實現(xiàn)這一點。精神科學要想成為科學也不能例外。為此，不僅要有能說明規(guī)律的完善理論，還要有能幫助預測的具體的完善數(shù)據(jù)。不難看出，穆勒關于科學的觀點仍然深受知識的古希臘傳統(tǒng)影響，認為通過歸納法得出的規(guī)律能夠完全說明現(xiàn)象，表明其必定具有普遍性，這種規(guī)律與完全給出的具體情況相結(jié)合，經(jīng)過演繹推理得到的結(jié)論不僅符合知識的確定性條件，同時也是對于未知的精確預測。正如杜威所說：“人們所不喜歡的不是不確定性的本身而是由于不確定性使我們有陷入惡果的危險?！盵7]（P5）為了擺脫這種危險，知識就成為人們消除不確定性和實現(xiàn)自身目的的最佳手段，自然科學因此日漸工具化。穆勒以自然科學為模板構建的精神科學也必然會具有這種傾向，然而他忽略了多樣性才是人的特性，如果將精神科學視為工具，也就將人視為了固定不變的對象。狄爾泰正是基于這一點批判穆勒“為了使歷史實在適合于自然科學的概念和方法，對這種實在進行了刪節(jié)和肢解”[8]（P5）。

狄爾泰既不認為人的精神生活的各種變化來自于外部世界的影響，也不認為外部世界在人的意識中是給定的，自然界的所有法則都要受到人意識條件的支配。他反對穆勒將精神科學從屬于自然科學的觀點，認為精神世界是一個獨立的世界，具有自然界所沒有的特性，如人類行為的目的性、人對事物的價值評判、人類世界的規(guī)范對人及社會潛移默化的約束、人類生活的歷史性等。狄爾泰認為，精神世界中的事實與自然界中的事實是兩種來源不同且不可通約的事實?！皬挠嘘P自然界的機械秩序的各種事實之中，不可能推導出各種心理事實或者精神事實?！盵8]（P27）精神世界中的意識事實是獨立的，更多地涉及價值和意圖而非事物的自然屬性，它是通過與人自身各種感覺結(jié)合在一起的內(nèi)在經(jīng)驗得到的，而非通過計算或推理得到的。在意識事實的形成過程中，外在經(jīng)驗為內(nèi)在經(jīng)驗提供基礎，使自然界中的事實成為內(nèi)在經(jīng)驗本身所固有的條件而非強加的外部障礙。在狄爾泰看來，自然世界與精神世界的交叉部分只是某個關節(jié)點，在這一點上，“人們可以把某種物質(zhì)事實或者物質(zhì)變化，合乎規(guī)律地與某種心理事實或者心理變化聯(lián)系起來，而在它們之間并不存在進一步的、可以覺察的中間階段”[8]（P33）。

狄爾泰的精神科學思想突出了人的地位，他認同生活世界和人的多樣化特性，試圖從中尋找出某種規(guī)律，而不是從永恒和超驗出發(fā)對精神世界進行抽象推理。他強調(diào)實在，認為現(xiàn)代科學就是對“存在于自然領域和社會-歷史世界之中的實在所具有的因果關系法則的研究”[8]（P229），而精神科學就是通過人的內(nèi)在經(jīng)驗給定的意識事實來把握社會-歷史實在的，其真理“僅僅存在于它們那些抽象命題對于實在的參照之中”[8]（P186），只有與實在聯(lián)系起來的命題才能呈現(xiàn)出有效性。狄爾泰采用“各種具體的精神科學”來體現(xiàn)精神世界的多樣性，在他看來，每一種具體的精神科學都是社會-歷史實在的一個局部內(nèi)容，都是以相對的方式去認識社會-歷史實在這一整體的，但它們彼此之間缺乏關聯(lián)，因此在對自身進行系統(tǒng)表述時總會忽略其他精神科學的主題，并由此導致了人們對精神世界的片面性認識，而這就是阻礙精神科學發(fā)展的根本原因。各種具體的精神科學都涉及“人”這一偉大的實在物，因此只有將它們與人本性所具有的總體性聯(lián)系起來，構想出相關的概念和理論才能夠解決這個問題，因此狄爾泰提出精神科學的整體目標是“理解就社會實在和歷史實在而言具有獨特性和個體性的東西、認識在這種實在的形成過程之中發(fā)揮作用的各種一致性，并且為它的進一步發(fā)展確立各種目標和規(guī)則”[8]（P50）。獨特性和個體性是精神科學不同于自然科學的根本，因此對精神科學的認識不能效仿自然科學那樣刪節(jié)不一致的主題以追求一致性的知識，而是要隨著各種具體精神科學自身的發(fā)展去理解它們。

同穆勒相比，狄爾泰使精神科學擺脫了自然科學的束縛，獲得了“社會-歷史”這一專屬領域并在其中獨立發(fā)展，然而他的精神科學思想仍然蘊含著自然科學那種追尋一致性、普遍性的方法論范式。在他看來，“人類—社會—歷史生活本身始終不斷地從對于實在的體認走向價值確定，并且從后者走向目的設定和規(guī)則建立等”[9]（P4），狄爾泰的最終目的是為精神科學奠定認識論的基礎，即在精神世界中尋找一個可以提供普遍原理和規(guī)則的基礎，使精神科學的知識體現(xiàn)出自然科學所具有的客觀性和確定性。這種追尋基礎的思想與穆勒的精神科學思想類似，不同的是狄爾泰的基礎是建立在實在之上的，充分考慮了精神世界的特點，并且不是以說明和預測人類行為作為最終目的。

狄爾泰首先從心理學出發(fā)去尋找精神科學的基礎。他認為，與自然事物的因果聯(lián)系不同的是，人的內(nèi)在生命是一種關系整體，這種整體是以直接、客觀的方式被給予的固定結(jié)構，是由某種特殊體驗的意義建立起來的。這些特殊經(jīng)驗形成統(tǒng)一的生命，因此生命的結(jié)構聯(lián)系是由整體和部分的關系所規(guī)定的，只有通過內(nèi)在經(jīng)驗探索內(nèi)在生命關聯(lián)的結(jié)構，才能對其詳加描述并揭示使不同部分結(jié)合在一起的規(guī)律。對規(guī)律的探尋使得心理學由此獲得了方法論的意義，“成了精神科學的基礎，就像數(shù)學是自然科學的基礎一樣”[10]（P142）。與其他心理學不同的是，狄爾泰的心理學強調(diào)對意識事實的體驗和理解，這種理解是“一個訴諸自我反思的方向，一個由外向內(nèi)的理解途徑”[9]（P75）。它從感性給定的外在物出發(fā)，將外在經(jīng)驗作為理解手段返回到自我意識，從而把握造成外在表現(xiàn)的內(nèi)在物。而這正是從斯多葛派到施萊爾馬赫的整個傳統(tǒng)解釋學的目標。于是，在狄爾泰那里，“解釋學取代了心理學作為精神科學的方法論的基礎”[10]（P145）。這種觀點滿足了19世紀末20世紀初為精神科學尋找適當方法的需求，因而變得根深蒂固，以至于后來海德格爾和伽達默爾在論述自己的解釋學觀點時，都是從質(zhì)疑解釋學作為精神科學方法論開始的。

三、實踐智慧與精神科學的本質(zhì)

海德格爾認為，將理解方法論化是一種無時間的觀念，它根源于人對自身時間性的抑制或遺忘，對普遍有效真理的追求實質(zhì)上是對時間性的逃避，因而只是無法實現(xiàn)的認識理想，只有將人自身置于有限性的層面上，意識到人真正的可能性在于不斷增長著的對自由選擇的可能性，才能實現(xiàn)真正意義上的理解。但是，海德格爾并未就此對精神科學做進一步探討，精神科學在他那里只具有“一種次要的或派生的地位”[10]（P171）。

伽達默爾在接納了海德格爾的思想之后，重新思考了精神科學問題。伽達默爾并不認為精神科學必須要有適合于自己的方法才能確立其科學地位，而是認為是否具有方法并非是保證科學性的唯一途徑。他指出，科學在其希臘起源那里是對不知的、少見的、令人驚奇的事物的認識和研究，這種研究和認識的結(jié)果并不是永恒不變的，而是在人們對自己認作是真的事物的不斷懷疑和再認識中得到擴展的，從而始終保持對事物的真的認識。這種認識需要語言來表達，而語言是具有掩飾性的，事物又總是保持在自身的遮蔽性之中，因此只有剝除了遮蔽性和掩飾性，事物才能如其所是地呈現(xiàn)?！霸谡叩娜ケ尉驮陉愂龅慕衣吨械玫奖磉_。”[11]（P57）真理的真實意義也只有通過去蔽和顯現(xiàn)才能得到。

現(xiàn)代科學對陳述的要求是始終能夠通過客觀認識克服主觀偶然，通過概念的單義性克服語言的多義性，人們對哲學的期望就是構造出這種精確的陳述。然而，這種陳述是很難實現(xiàn)的。首先，并非所有的事物都是可客觀化的，“我們經(jīng)常生活在對這種并非可客觀化的東西的傳達形式中”[11]（P61）；其次，并非所有存在的事物都能在話語中被提示出來，人的話語是有限的，只能提示自己能提示的；最后，不存在絕對為真的陳述，因為真理并非只揭示存在的東西，而是將存在的東西如其所是地呈現(xiàn)出來的同時，還繼續(xù)對其進行有意義的追問，“僅僅取得認識的進步，而不同時提出可能的真理，這是不可能的”[11]（P63）。現(xiàn)代科學對此的解決之道是用陳述的可證實性來衡量真理認識和可陳述性之間的關系，其邏輯基礎是真理即知性對事物的符合，其中蘊含的前提是知性具有衡量自身的可能性，即對事物的表述能夠如事物所是的樣子指明事物。于是真理就成為了判斷真理，即是否按在者的存在樣式去表現(xiàn)在者，其特性表現(xiàn)為可驗證性，衡量知識的尺度也不再是真理而是確實性。現(xiàn)代科學只要尋找到知性并通過驗證，就能夠獲得真理和知識，這一尋找之路就是方法。在現(xiàn)代科學中，方法占據(jù)了統(tǒng)治地位，它作為一條“跟蹤之路”雖然“總是可以像人們走過的路一樣讓人跟隨著走”[11]（P59），但同時也限制著其他的路。它的最終目標是普遍有效的知識，這與人的有限性和自由選擇本身是相悖的。因此在伽達默爾看來，雖然狄爾泰使精神科學擺脫了被穆勒完全置于自然科學框架之中的狀況，但他采用的方法論觀點仍然使精神科學深受自然科學的束縛。“不管狄爾泰是怎樣急切地想維護精神科學在認識論上的獨立性——人們在現(xiàn)代科學里稱之為方法的東西仍是到處同一的，而且只有在自然科學中才得到其典范的表現(xiàn)。”[12]（P17）

伽達默爾認為，人歷史地存在，一切自我認識都是從歷史地在先給定的東西開始的，這種東西無論是否具有實體都是歷史的傳承物，“是一切主觀見解和主觀態(tài)度的基礎” [12]（P427），因此，各種形式的傳承物才是精神科學研究的真正對象。在伽達默爾看來，傳承物是歷史的摹本。在柏拉圖那里，摹本是原型的分有，原型第一性，摹本第二性。但伽達默爾認為，正是摹本的不斷演繹才使原型得以煥發(fā)生機。為此他舉了繪畫與原型的例子。繪畫是原型的表現(xiàn)，“原型通過表現(xiàn)好像經(jīng)歷了一種在的擴充。繪畫的獨特內(nèi)容從本體論上說被規(guī)定為原型的流射。流射的本質(zhì)在于，所流射出的東西是一種剩余物”[12]（P206）。在這一過程中，流射源本身并沒有被削弱，反而變得更加豐富，源頭與剩余物交織在一起，任何一方的發(fā)展和變化都會影響到另一方，傳承物與歷史的關系也是如此。歷史并不是脫離現(xiàn)在的歷史，我們始終生活在歷史中并受其影響，這種影響不僅在于它記錄了人類的成長和發(fā)展，更重要的在于它規(guī)定了我們的前理解。伽達默爾因而將歷史稱為“效果歷史”。處于效果歷史中的傳承物是無法被客觀地認識的。一方面，傳承物不是封閉的，而是同歷史一樣始終敞開，其本身是變動不居的；另一方面，我們始終處在歷史傳承物之中，不能完全排除主觀性以獲得客觀性的認識和知識。因此，伽達默爾主張用理解的方式來研究精神科學，在他看來，理解不是對象性的認識和判斷，而是參與性的對話和思考。對精神科學的理解就是對歷史傳承物的理解：“傾聽傳承物并使自己置身于其中，這顯然是精神科學中行之有效的尋求真理之途?！盵11]（P49）這種理解過程即是“視域融合”。無論是我們還是歷史傳承物都擁有各自的視域，視域總是變化的，即使是過去的視域也是處于運動之中的，因為當我們的視域與其融合并形成了新的更大的視域時，對過去的視域而言就是一種“在的擴充”。對我們而言，“獲得一個視域，這總是意味著，我們學會了超出近在咫尺的東西去觀看，但這不是為了避而不見這種東西，而是為了在一個更大的整體中按照一個更正確的尺度去更好地觀看這種東西”[12]（P432）。

伽達默爾批判了穆勒和狄爾泰精神科學思想中的缺陷，利用海德格爾的存在主義觀點建構了自己的精神科學思想。他意識到歷史本身并不是給定的對象，而是由習俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿的時間距離。自然科學的目標是克服時間距離從而得到普遍的、確定的客觀知識，精神科學卻需要考慮時間距離才能得到屬于自己的真理和知識。伽達默爾精神科學思想所要表達的核心觀點是：精神科學與自然科學是在本質(zhì)上完全不同的兩種學問，需要通過不同的方式才能獲得各自的知識。從精神科學的發(fā)展過程來看，無論是穆勒的自然科學化的精神科學，還是狄爾泰的采用統(tǒng)一方法的精神科學，都與精神科學的真理擦肩而過。只有伽達默爾的與傳承物對話的精神科學呈現(xiàn)出了精神科學的本質(zhì)。亞里士多德的實踐哲學中我們可以更加明確這種對精神科學本質(zhì)的論述。

事實上，精神科學屬于亞里士多德提出的實踐活動。在亞里士多德那里，實踐意味著“全部實際的事物，以及一切人類的行為和人在世界中的自我設定”[13]（P69）。這也正是精神科學的存在領域。實踐活動與人自身以及人類事務有關，它需要實踐智慧來指導倫理和政治行為。實踐智慧“是一種同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)”[14]（P173）。理論智慧以普遍知識為目標，實踐智慧則與人的事務這類具體的知識有關。亞里士多德在比較二者時指出：“人們說阿那克薩格拉斯和泰勒斯以及像他們那樣的人有智慧，而不說他們明智。因為人們看到，這樣的人對他們自己的利益全不知曉，而他們知曉的都是一些罕見的、重大的、困難的、超乎常人想象而又沒有實際用處的事情，因為他們并不追求對人有益的事務?！盵14]（P176）這里的“智慧”指的是理論智慧，“明智”指的是實踐智慧。實踐智慧并不追求客觀認識，也沒有將事物作為對象觀察，而是參與到事物之中，對其產(chǎn)生影響的同時自身也受其影響。精神科學也是如此，它既不是對某個新東西的發(fā)現(xiàn)，也不是對某個新真理的認識，而是實踐知識，這種知識需要參與到人類經(jīng)驗中才能獲得。

從亞里士多德對理論智慧和實踐智慧的分析中，我們可以看到作為實踐知識的精神科學與作為理論知識的自然科學之間的差異所在。穆勒和狄爾泰所看到的區(qū)別只是表象，真正的本質(zhì)區(qū)別只有在伽達默爾那里才被揭露出來?？茖W之所以能被稱為科學，并不在于經(jīng)驗證明、邏輯推理或者方法統(tǒng)一，而在于能否成為按某種原則組織起來的知識的整體。在精神科學中，這種原則就是效果歷史原則。歷史本身就是效果歷史，無論我們要理解和探究什么，總會從特定的問題和處境出發(fā)，這種“特定”就是歷史在我們身上作用的效果，因此“精神科學中的本質(zhì)性東西并不是客觀性，而是同對象的先前的關系”[13]（P69）。這種關系決定了精神科學與自然科學的本質(zhì)差異，也規(guī)定了在傳承物的歷史中理解傳承物的一切可能。精神科學只有考慮到這種先前的關系，才能看到人的本質(zhì)和全部特征，真正成為與人及人類事務有關的學問。

參 考 文 獻

[1] 陳修齋主編：《歐洲哲學史上的經(jīng)驗主義和理性主義》，北京：人民出版社，2007.

[2] 文德爾班：《哲學史教程》，上卷，羅達仁譯，北京：商務印書館，1997.

[3] 王榮江：《未來科學知識論——科學知識“不確定性”的歷史考察與反思》，北京：社會科學文獻出版社，2005.

[4] 亞里士多德：《亞里士多德全集》，第一卷，苗力田主編，北京：中國人民大學出版社，1990.

[5] 衣俊卿：《文化哲學十五講》，北京：北京大學出版社，2004.

[6] 密爾：《精神科學的邏輯》，李滌非譯，杭州：浙江大學出版社，2009.

[7] 杜威：《確定性的尋求》，傅統(tǒng)先譯，上海：上海人民出版社，2005.

[8] 狄爾泰：《精神科學引論》，第一卷，童奇志、王海鷗譯，北京：中國城市出版社，2002.

[9] 狄爾泰：《精神科學中歷史世界的建構》，安延明譯，北京：中國人民大學出版社，2010.

[10] 格朗丹：《哲學解釋學導論》，何衛(wèi)平譯，北京：商務印書館，2009.

[11] 伽達默爾：《詮釋學II——真理與方法——補充和索引》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010.

[12] 伽達默爾：《詮釋學I——真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010.

[13] 伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，上海：上海三聯(lián)書店，1988.

[14] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2003.

[責任編輯 付洪泉]

Critique of the Thought of Spiritual Science

—— From Moorer to Gadamer

CHEN Ying

（School of Philosophy， Heilongjiang University， Harbin， Heilongjaing 150080； Library of

Harbin Engineering University， Harbin， Heilongjaing 150001， China）

Abstract： Spiritual science is criticized as “unscientific” from its origin. To overcome this， Moorer attributes spiritual science to the framework of natural science， adopting the pattern of natural science to expand its accurate part and reduce its inaccurate part. Dilthey strictly classifies spiritual science and natural science and makes spiritual science have its own social-historical field. Gadamer sees through the difference between spiritual science and natural science and attributes the former to practical knowledge which is different from theoretical knowledge

Key words： spiritual； Moorer； Dilthey； Gadamer