丁若鏞《詩經(jīng)講義》的唯美政治思想與君子論

姜璋瑋

(中國人民大學(xué)，北京100872)

一、序

茶山丁若鏞(1762—1836)是朝鮮朝后期實(shí)學(xué)思想的集大成者，為當(dāng)今朝鮮與韓國南北兩地學(xué)者一致推重。字美庸、松甫，號茶山，自號苔叟。又號俟菴、冽樵、竹翁、籜翁、筠堂、紫霞山房主人等。1762年6 月16 日，生于京畿道廣州草阜面馬峴里。①今京畿道楊州郡瓦阜面陵內(nèi)里。茶山生活的18 世紀(jì)末至19 世紀(jì)上半葉，朝鮮朝社會各種矛盾進(jìn)一步激化，暴發(fā)了洪景來農(nóng)民起義。另一方面，新興手工業(yè)、商業(yè)發(fā)展，市民階層壯大。此一時(shí)期，西方天主教經(jīng)由北京天主堂開始傳入朝鮮朝，西方的宗教、科技、社會思想影響朝鮮朝社會。這種內(nèi)外交錯(cuò)的矛盾帶給朝鮮朝社會全面的經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、文化危機(jī)，終于在1801 年2 月 釀成“辛西邪獄”。保守勢力以衛(wèi)道為名，恣意捕殺茶山等有改革傾向的信奉天主教人士。茶山受正祖王②朝鮮朝22 世王李祘(1752 -1800)，字亨運(yùn)，號弘齋，莊獻(xiàn)世子次子。7 歲時(shí)，受祖父英祖冊封為世孫，1764 -1800 在位。的器重，任職奎章閣書檢官，時(shí)有奉旨講經(jīng)之務(wù)?！对娊?jīng)講義》正是奉旨“條對”③正祖時(shí)期，為厘清與朱子相異的諸種經(jīng)說，聘任通經(jīng)士人，是為“抄啟文臣”?！俺瓎⑽某肌迸c正祖講論考證，解答所提各種正經(jīng)問題，此即奉旨“條對”。正祖關(guān)于《詩經(jīng)》800 問而作。另一方面，茶山參加了天主教教事活動(dòng)，受洗入教，教名約翰，④參閱金洙煥主教:《茶山內(nèi)在化的真心世界——1993 年度茶山文化祭致詞》，載1993 年度茶山文化祭紀(jì)念論文集《茶山丁若鏞的西學(xué)思想》第1 頁，首爾五車出版社，1993.10。是朝鮮朝最早的天主教徒之一。此其時(shí)，入天主教犯死罪。1801 年2 月9 日，茶山被捕入獄，3 月被流放到全羅南道長髻，11 月改流康津①長髻、康津，均位于韓國全羅南道南端海隅之地。。直至18 年后的1818 年秋，遇赦返回故里。朝廷命其出仕，茶山以年事與疾患相推辭。1836 年2 月22 日辰時(shí)，茶山病逝于故里京畿道冽水畔家中。臨終前接受了天主教教會的祈禱法事。

茶山從流放到遇赦返回故里直到逝世的36 年間，傾其后半生心血于經(jīng)學(xué)，注疏四書六經(jīng)②茶山引注《周禮》、《禮記》、《漢書》、《文獻(xiàn)通考》等88 種文獻(xiàn)中的樂論散篇，輯成《樂書孤存》十二卷，略計(jì)十三萬言。阿爾木出版社2001.4 版《與猶堂全書》輯于《禮集》三之后。。他還著述《經(jīng)世遺表》、《牧民心書》、《欽欽新書》等經(jīng)濟(jì)、政治、法律方面的經(jīng)世著作約略130 萬言，即“一表二書”。同時(shí)茶山著有音樂、醫(yī)學(xué)、地理、農(nóng)學(xué)、天文、工程、機(jī)械等科學(xué)與技術(shù)類書，又有2500 余首詩作傳世。其著述浩瀚，少有可比肩者。

茶山注經(jīng)，推崇朱子的義理思想，強(qiáng)調(diào)以義理解經(jīng)。茶山在《詩經(jīng)講義·總論》中闡述曰:“朱子辯說，其所以詆其堾驕，發(fā)其讀瑕類者，明白痛快，綜理密切，有足以破千人之惑。雖使毛、鄭復(fù)生，無以置對?！辈枭秸J(rèn)為，朱子闡發(fā)《詩經(jīng)》義理，條分縷析，振聾發(fā)聵，為漢經(jīng)學(xué)所不及，毛萇、毛亨、鄭玄無可匹比。同時(shí)，茶山重視字義疏正，有些地方提出與朱子不同的意見。

茶山于1891 年冬，作為抄啟文臣“條對”正祖王的《詩經(jīng)》八百問而作《詩經(jīng)講義》，后于流放地又作重新整理，并作《詩經(jīng)講義補(bǔ)遺》。丁茶山作《詩經(jīng)講義》博引古今各家諸說，特別是引申、發(fā)揮《毛詩序》諸論，同時(shí)參之以朱子《詩集傳》的思想，力圖探究孔孟元儒《詩》學(xué)的本旨。

《詩經(jīng)》的一個(gè)重要內(nèi)容是十五國風(fēng)中的社會批評問題?！对姟ぬ骑L(fēng)·葛履》曰:“唯是褊心，是以為刺?！边@個(gè)“刺”就是社會批評。關(guān)于“刺”，《毛詩序》已有泛論:“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫。言之者無罪，聞之者足以戒。故曰風(fēng)。”③《毛詩序》。茶山引申朱子的《詩》論，糾偏《毛詩序》語焉不詳處，以“條對”正祖王的八百《詩》問，形成了系統(tǒng)的“美刺”說，進(jìn)而闡述了美學(xué)政治思想。茶山說:“夫善則美之，惡則刺之，此詩之所以作也。美之則勸，刺之則懲，此詩之所以采而太史之所以被之管弦也。今若舍美刺二字而求《詩》之所以為《詩》，則不幾于舍褒貶而求《春秋》之所以為《春秋》也乎!”④丁若鏞:《詩經(jīng)講義·卷一·國風(fēng)》，《與猶堂全書》6，第284 頁，阿爾木出版社2001，4。

在茶山的唯美政治運(yùn)行系統(tǒng)中，君子是其主體承擔(dān)者。在奉旨所作800“條對”中，關(guān)于君子的本質(zhì)、人格、修養(yǎng)、社會擔(dān)當(dāng)?shù)鹊年U述，一以貫于其中。茶山認(rèn)為《詩》的“美刺”，與《春秋》的“褒貶”同格，“詩三百”不可謂之“民俗歌謠”，而是政治詩。茶山闡論君子亦從為政視角闡釋之。茶山發(fā)揮孟子的“大人君子正君心”的思想，闡述君子之性即“好賢惡惡”，君子之性的指向在于“內(nèi)圣外王”的兼修。君子成性則在于“平日之工，行之有素”。君子之工，“易知易行”，開啟的是“不知手舞足蹈而悅理義”的君子悅極之境。

二、“美刺”與唯美政治思想

“美刺”的社會政治批評最終歸結(jié)為社會修辭美學(xué)。茶山說:“凡國風(fēng)之所美刺，皆是公家之善惡，或巨室大族行有淑匿，系國家之存亡，關(guān)世道之汙隆，方有美刺之詞?！边@里的“美刺”已固化為一個(gè)固定的“詞”、概念、范疇，而不是“刺惡美善”的分說?！懊来坦摇奔瓷鐣闻u。而這種政治批評是溫婉、含蓄的勸善、諫言，是理想政治的唯美訴求。

第一，國風(fēng)皆為“風(fēng)刺”。茶山說:“風(fēng)者，諷也?；蜾侁惲x理使自喻之，或比物連類使自喻之，或讬寓深遠(yuǎn)以自喻之。此皆風(fēng)詩之體也?！雹荻∪翮O:《詩經(jīng)講義補(bǔ)遺·六義》，《與猶堂全書》6，第601 頁，阿爾木出版社2001，4。茶山認(rèn)為國風(fēng)160 篇，皆為“美刺”，即溫婉勸諫之“諷”。茶山不同意歷史上尤其是朱熹以來以《國風(fēng)》為古代“民俗歌謠”的說法。⑥參閱 沈炅鎬:《丁若鏞的〈詩經(jīng)〉與清代學(xué)術(shù)—對毛奇齡學(xué)術(shù)的批判與克服》，載《韓國十大思想家——茶山丁若鏞》第325 頁，首爾藝文出版社，2005，9。他說:“若但為民俗歌謠之作，豈足以列之圣經(jīng)，建之為大教哉?”①丁若鏞:《詩經(jīng)講義補(bǔ)遺·國風(fēng)》，《與猶堂全書》6，第593 頁，阿爾木出版社，2001，4。國風(fēng)并非一般意義上的民歌、歌謠，而是讬寓深遠(yuǎn)以陳義理的圣經(jīng)。他又說:“《風(fēng)》詩之見于《春秋》者，考其事實(shí)，皆是公家之事。閭巷卑微之民雖有善惡，隨實(shí)刑賞，使各勸懲。其有言辭，何足以被之管弦，列之樂官哉?”②丁若鏞:《詩經(jīng)講義補(bǔ)遺·國風(fēng)》，《與猶堂全書》6，第594 頁，阿爾木出版社，2001，4。在他看來，國風(fēng)雖則溫婉、優(yōu)美，但無刺無風(fēng)，十五國風(fēng)，皆為政治批評詩。近現(xiàn)代以來，學(xué)者多從文學(xué)視角研究《詩經(jīng)》，“詩三百”大凡稱為中國“古代詩歌總集”。茶山則從儒家道學(xué)與政治哲學(xué)視角，認(rèn)為“詩三百”是君子的“圣經(jīng)”，是政治教科書。

茶山說:“風(fēng)也者，諷也，讬意微言，陳善閉邪，風(fēng)之妙也。假如佩玉晏鳴，陳《關(guān)雎》以風(fēng)之。征役煩勞，歌《殷雷》以風(fēng)之。帷薄不修，賦《墻茨》以風(fēng)之。琴瑟不諧，誦《綠衣》以風(fēng)之?！痹谶@里，或“陳《關(guān)雎》以風(fēng)”佩玉晏鳴，此是陳善;或“歌《殷雷》以風(fēng)”征役煩勞，此是怨讠永;或“誦《綠衣》以風(fēng)”琴瑟不諧，此是勸誦;或“賦《墻茨》以風(fēng)”帷薄不修，此是直賦以告。上引陳、歌、誦、賦種種，或褒或貶，其“風(fēng)”皆是“諷之”，“刺之”。

第二，“風(fēng)刺”是含蓄、委曲、深刻的“美刺”。茶山在《詩經(jīng)》的風(fēng)、雅、頌“三體”中，尤其強(qiáng)調(diào)《國風(fēng)》的“刺”。但另一方面，在關(guān)于“刺”的闡釋中，弱化、分解了“刺”的效能?！按獭痹诓枭讲辉偈呛唵蔚纳鐣校蔷哂卸嘀亓x涵的美學(xué)政治概念。茶山認(rèn)為《國風(fēng)》有關(guān)政治的批評都是含蓄、溫婉的，有些則運(yùn)用了象征、隱喻的修辭手法，間接地批評了為政者。包含建言、衷告、勸諫、訴求等內(nèi)容。茶山在回答正祖關(guān)于《邶風(fēng)·北門》有關(guān)君子憂道不憂貧的提問時(shí)，闡論說:“凡有失政失德，雖一家之人，并歸咎于我，而交相規(guī)戒也?！鞂?shí)為之’，不欲歸咎于君，而付之天命，忠厚之意也?！雹鄱∪翮O:《詩經(jīng)講義·卷一·邶風(fēng)·北門》，《與猶堂全書》6，第339 頁，阿爾木出版社，2001·4。《邶風(fēng)·北門》詩曰:“出其北門，憂心殷殷。終窶且貧，莫知我艱。已焉哉!天實(shí)為之，謂之何哉!”茶山認(rèn)為百姓怨君，但不直言，而是委婉借天以勸。即使有失政失德的事，亦“交相規(guī)勸”之。

風(fēng)刺、風(fēng)諫皆為風(fēng)化、風(fēng)教。茶山說:“風(fēng)有二義，亦有二音，旨趣迥別，不能相通。上以風(fēng)化下者，風(fēng)教也，風(fēng)化也，風(fēng)俗也。其音雖平聲。下以風(fēng)刺上者，風(fēng)諫也?！雹芏∪翮O:《詩經(jīng)講義補(bǔ)遺·國風(fēng)》，《與猶堂全書》6，第592 頁，阿爾木出版社2001，4。國風(fēng)或刺或諫，都是“美刺”。批評不是目的本身，批評是為教化社會。茶山認(rèn)為，“十五國風(fēng)”，無風(fēng)不刺?！帮L(fēng)刺”者，“美刺”也，重在一個(gè)“美”。風(fēng)刺的目的在于風(fēng)化、風(fēng)教社會。在這里，茶山認(rèn)同毛亨、毛萇《毛詩序》關(guān)于“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”之說，但未停留于“言之者無罪，聞之者足以戒”的“廣開言路”層面，而是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了社會風(fēng)教、美風(fēng)良俗的人文政教義涵。

第三，“美刺”是三代理想政治的話語形式。茶山說:“《詩》之美刺，《春秋》之褒貶也。故曰‘詩亡而《春秋》作?！庇衷?“若云淫詩可列圣經(jīng)，則弒逆之臣可作《春秋》乎?”朱子以《國風(fēng)·鄭風(fēng)》為淫詩。有清毛奇齡以為朱子是混淆了《論語》的“鄭聲淫”同“鄭詩”之別。茶山認(rèn)為“詩三百”不是民歌民謠的一般愉娛之聲，也不是靡靡霏霏的淫詩邪調(diào)，而是以“美刺”為其精神實(shí)質(zhì)的政治話語形式。唯其如此，《詩經(jīng)》才成為經(jīng)典。茶山在注經(jīng)中，尤其在《周易四箋》中，百余處批評毛氏偏解朱子，而在《詩經(jīng)講義》中則暗合于毛氏之見。另一方面，《詩經(jīng)》是三代理想政治的言論形式。孟子曰:“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作。”⑤《孟子·離婁下》這里的“詩”是孔子裁選三百詩以入經(jīng)之前的三千詩，即理想王政時(shí)代美言之《頌》、正言之《雅》、美刺之《風(fēng)》。到了孔子時(shí)代，禮崩樂也壞，“詩言志”只能是志向往之，在現(xiàn)實(shí)里已難覓其美輪美奐，故曰“思無邪”。茶山解釋《論語·為政》“思無邪”一語曰:“思無邪者，謂作《詩》之人，其心志所發(fā)，無邪僻也。若以其歸趣功用謂之無邪，則‘思’一字不可訓(xùn)也。司馬遷謂三百篇皆圣賢，此有承之言也。故孔子刪而正之，以為圣經(jīng)。若作詩者原是淫邪之人，何得其言名之曰圣經(jīng)?必不然矣。”⑥丁若鏞:《論語古今注·卷一·為政第二》，《與猶堂全書》5，第45 -46 頁，阿爾木出版社2001，4。在茶山，圣人一面“作《春秋》”以“懼亂臣賊子”，一面刪檢“詩三百”以“言志”，以褒揚(yáng)“思無邪”。茶山在歷史深處還原了孔孟元儒關(guān)于《詩經(jīng)》及“美刺”的唯美政治思想蘊(yùn)涵。

茶山試圖復(fù)歸孔子從三千詩中刪檢出三百詩的本旨。其意為結(jié)合個(gè)人情感和社會、國家的現(xiàn)實(shí)實(shí)際，溫婉地磨合政治問題，以達(dá)到個(gè)人與國家社群的和諧?！懊来獭北磉_(dá)個(gè)人情感，而且表達(dá)政治理念。《風(fēng)》的“美刺”，以詩的言語為載體，大多不直截言說復(fù)雜的社會關(guān)系?！懊来獭绷x含悠遠(yuǎn)，《風(fēng)》不盡言，言不盡意，不直白、簡單地表達(dá)政治意志，借以減少或避開政治粗俗、粗暴，乃至于暴力。茶山說:“不舉時(shí)政，唯陳古道;不舉時(shí)疵，唯述前鑒;此所以感發(fā)人之善心，懲創(chuàng)人之遺志也。此《國風(fēng)》之所以為‘風(fēng)’，豈僅為民俗歌謠之作而已哉?”①丁若鏞:《詩經(jīng)講義補(bǔ)遺· 國風(fēng)》，《與猶堂全書》6，第594 頁，阿爾木出版社，2001，4。《詩經(jīng)》的“美刺”潛蘊(yùn)在詩中，含蓄地表達(dá)復(fù)雜的政治訴求，是較高層次的政治藝術(shù)指導(dǎo)書。

美國學(xué)者薩特維爾教授在其新著《美學(xué)政治》一書中，認(rèn)為《詩經(jīng)》體現(xiàn)了美學(xué)政治思想。他說:“像《詩經(jīng)》這類文本，同時(shí)系統(tǒng)地服務(wù)于多項(xiàng)功能。它們是歷史，是法律道德準(zhǔn)則的表達(dá)，或是用上帝祖先對法律的權(quán)威化，是統(tǒng)治階級教材，神論的來源，語言與語言學(xué)的模板，道德、藝術(shù)、戲劇和其他很多變現(xiàn)手法的源泉，是文化的集成。它們塑造政治體系并使之權(quán)威化。它們也是文化再創(chuàng)造的源泉。歷史在很多地點(diǎn)與時(shí)間上就是一種來源于詩的重塑。”②薩特維爾:《美學(xué)政治》，康奈爾大學(xué)出版社，2010，1，29。(Sartwell，Crispin Political Aesthetics，Cornell University Press，2010，129)就是說“詩三百”是一種文化與政治哲學(xué)體系，是使社會運(yùn)行“道德、藝術(shù)、戲劇化”的“源頭活水”。薩氏之論多與茶山的“美刺”詮釋相合拍。當(dāng)然，茶山之運(yùn)思似更迥深悠遠(yuǎn)，具有美輪美奐的儒教唯美主義政治論意義。

三、君子正君而天下正

孔子說:“圣人，吾不得而見之矣;得見君子者，斯可矣?！雹邸墩撜Z·述而》圣人是理想人格，君子則是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐人格。圣人具有彼岸性向，君子則更具有實(shí)踐指向。茶山的《詩經(jīng)講義》是奉旨“條對”之作，他的“美刺”唯美政治論貫之終始。君子作為他的“詩意”美學(xué)政治的主體承擔(dān)者，主要是從為政角度闡釋君子論的。韓國的沈炅鎬教授也認(rèn)為:“丁若鏞以《孟子·離婁》中的‘大人’為‘風(fēng)人主’的主體。”④沈炅鎬:《丁若鏞的〈詩經(jīng)〉與清代學(xué)術(shù)—對毛奇齡學(xué)術(shù)的批判與克服》，載《韓國十大思想家——茶山丁若鏞》第320 頁，首爾藝文出版社，2005，9。茶山引論孟子的大人君子思想，闡論自己的唯美政治君子說。

第一，大人君子以正君。茶山說:“凡《國風(fēng)》之所美刺，皆是公家之善惡，或居室大族行有淑慝，系國家之存亡，關(guān)世道之汙隆，方有美刺之詞。朱子一歸之于下俚閭巷之音，此恐未必允。孟子曰:‘人不足與適也，政不足與間也，唯大人為能格君心之非。一正君，而天下正矣?！耸ト酥砸病９省秶L(fēng)》諸詩亦唯以一正君為務(wù)?；蛎乐?，贊之，以感其善心;或刺之，箴之，以懲其逸志。君心既正，百官自正，百官既正，天下歸仁。彼匹夫匹婦蓬首垢面，或淫或邪，自陷罪罟者，又何譏焉?！渡袝钒倨獰o非王公之事?！洞呵铩范偎氖曛g，其褒貶誅賞，不及細(xì)民?！对姟泛螢楠?dú)不然?《小序》美刺之說本不當(dāng)置疑也?！雹荻∪翮O:《詩經(jīng)講義補(bǔ)遺，小序》，《與猶堂全書》6，第600 頁，阿爾木出版社，2001，4。就是說十五國風(fēng)都是美刺詩，是關(guān)乎“公家”的政治詩，是有關(guān)國家生死存亡、道德美丑汙隆的風(fēng)教詩?！懊来獭闭我曢撓碌木又谝灰?jiǎng)?wù)，就是孟子所說的大人君子格君心以正天下。這正是《國風(fēng)》的“唯一之務(wù)”，也是孔孟元儒的圣訓(xùn)之要。茶山認(rèn)為在大人君子格君心這一要?jiǎng)?wù)上，《詩》與《書》、《春秋》其經(jīng)旨同。

茶山在此處也與以十六國風(fēng)為民俗歌謠的說法有異見，認(rèn)為《國風(fēng)》與《書》、《春秋》諸經(jīng)同，是關(guān)乎“公家存亡”的“圣經(jīng)”。當(dāng)然，認(rèn)為《詩》與《書》、《春秋》，其“褒貶不及細(xì)民”之?dāng)啵朴旭郦M，也似與茶山“美刺”說之大旨相齟齬。

第二，君子之性，好賢惡惡。君子循大公天理以正君心，有其大本依憑處，這就是君子之為君子的君子之性。茶山發(fā)揮孟子“人皆可以為堯舜”的思想。他說:“天之所以賦性于人者，堯舜與人同也。然其所同者，即好賢惡惡之性。擴(kuò)充此性，人皆可以為堯舜。若其氣質(zhì)之稟，不能無清濁之分。故聰明睿智別有出萃而拔類者，不可誣也。……舜之孝友，人皆有可以為之理;舜之睿璣玉衡，凡人不能造。然有巧曆焉，能作璇璣玉衡，不可以此謂可以為舜。有孝子焉，能得底豫烝義，便可曰，可以為舜。誠以舜之所以為舜，在此而不在彼也。孟子所謂人皆可以為堯舜者，豈不以是乎?”①丁若鏞:《詩經(jīng)講義·卷三·大雅·烝民》，《與猶堂全書》6，第548 -549 頁，阿爾木出版社，2001，4。天賦人性，堯舜之圣與人同，只是一個(gè)“好賢惡惡之性”，此是人人皆可為之理。

茶山區(qū)分了君子之性與氣質(zhì)之稟。好賢惡惡的君子之性似與有宋張載的天命之性形同，而其氣質(zhì)之稟則迥異于氣質(zhì)之性。茶山的氣質(zhì)之稟亦有清濁之分，但其清濁只是聰明睿智的出類拔萃與否之別，而不是善與惡之區(qū)分。茶山說大舜能作璇璣玉衡，一般人卻不能。但舜之為舜并非因其聰明過人，是能作璇璣玉衡的科技之才。假使有人技達(dá)于璇璣玉衡之能，堪比于大舜，但他并不因此就可以如大舜，可堪圣人君子之名分。

茶山區(qū)分氣質(zhì)之稟的清濁，難違天命，有智愚上下之分:首先，是要反襯同受天命的好賢惡惡無分上下，人人平等。其次，君子之性知不難，做起來也容易，問題只在于念頭。其三，君子之性只是好賢惡惡，善字當(dāng)頭，氣質(zhì)之稟又與善惡無涉，那么唯有干干凈凈的好一片君子人格天地了。在茶山，君子之性通向既非宗教又非非宗教的一種性情超越之境。茶山受洗入天主教，后迫于社會環(huán)境退出，臨終重又接受法事，可見其心境之糾結(jié)。茶山說:“古之君子小心昭事，不敢怨天指上帝曰‘暴虐上帝’，無是理也。臣謂疾威者，疾畏也。下民若疾畏上帝，其命皆出公理，豈有僻偏者乎?由人執(zhí)德之有始無終，故上帝之命有改耳。蕩蕩至公之德方且發(fā)明，豈敢詬之為暴虐邪僻哉?此詩大旨皆殷鑒之戒也。天之亡殷，豈可曰邪僻之命也哉?”②丁若鏞:《詩經(jīng)講義·卷三· 大雅· 蕩》，《與猶堂全書》6，第541 -542 頁，阿爾木出版社，2001，4。君子恪守“上帝公理”。這個(gè)“上帝”是《詩》、《書》、《禮》諸經(jīng)的“昊天上帝”，非純粹意義上的宗教教主，但似比照了天主信仰。

第三，“平日之工，行之有素”。君子人格只是體性，實(shí)行好賢惡惡。不像璇璣玉衡之能，難知難行。君子之工，只是行其本性。茶山說:“文王作人之功，陶鑄一世，則多士。平日之工必皆行之有素。若于祭祀之時(shí)，始欲執(zhí)行，則矯而易怠矣?！稘h書》劉向傳論此詩曰:‘周文開基西郊，雜還眾賢，罔不肅和?！艘嘁云饺請?zhí)行之工而言之也。”③丁若鏞:《詩經(jīng)講義·卷三·周頌·清廟》，《與猶堂全書》6，第558 頁，阿爾木出版社，2001，4。茶山引述漢劉向詩傳《周頌》首篇《清廟》之語，闡論平日實(shí)行之工。好賢惡惡之性行之也易，但不是一蹴而就，一勞永逸的，君子體性是陶鑄一世之功，有時(shí)間性、過程性之考量。另一方面，君子之工是平日之工，貫穿于君子生命活動(dòng)的全過程，不論精粗巨細(xì)，君子是生之一切，一切是生。

君子之工的體性活動(dòng)，又是內(nèi)外兼成之功。茶山認(rèn)為君子內(nèi)圣外王不二分。他說:“肩所負(fù)，曰任。凡自擔(dān)，曰自任;使人擔(dān)，曰任人。以此言之，曾子、孟子任無二義也。王者之保有基業(yè)，必賴學(xué)問之力。則內(nèi)圣外王之任亦不當(dāng)分而二之也?！雹芏∪翮O:《詩經(jīng)講義·卷三·周頌·敬之》，《與猶堂全書》6，第570 頁，阿爾木出版社，2001，4。茶山在《詩經(jīng)講義》的奉旨“條對”文中講君子，主要講君子的“美刺”唯美政治活動(dòng)，所以他講“自擔(dān)自任”與“使人任人”的王天下活動(dòng)。而自任與他任的外王活動(dòng)，又一應(yīng)是君子自性實(shí)現(xiàn)之工，即“陶鑄一世”的“平日之工”?！皟?nèi)圣外王”語出《莊子·天下篇》，講春秋戰(zhàn)國天下諸家者流中，儒以成君子人格，推而至王天下的基本道問學(xué)取向。茶山在此引申活用之。

所以，茶山強(qiáng)調(diào)《詩》言志，同時(shí)強(qiáng)調(diào)《詩》道言事。茶山說:“《詩》之為道，陳古以刺今。今事雖惡，所陳古道無不至善。故諷刺之《詩》可以為雅樂?！蛾P(guān)雎》刺后，不害其為房中之樂;《鹿鳴》刺世，不害其為燕賓之樂;《棠棣》之吊管、蔡，不害其燕兄弟;《采菽》之刺幽王，而不害其燕諸侯。先知此義，而后可以讀《詩》。”⑤丁若鏞:《詩經(jīng)講義補(bǔ)遺·小雅·采菽》，《與猶堂全書》6，第633 頁，阿爾木出版社，2001，4?；蛐值苎嚆蛑T侯燕樂，或刺世，刺后，刺幽王，皆是事工以成君子。

第四、手舞而足蹈之悅。君子成性于事，即器即道，舉手投足間在事上超越。茶山說:“菽葉之為羹，芼、芹、茆之為菹材，正是詩人之用意處。靜玩深究，有手舞足蹈之妙。而今之說《詩》者，徒然采芹，命之曰《詩》之興體，可乎，不可乎?”①丁若鏞:《詩經(jīng)講義補(bǔ)遺·小雅·采菽》，《與猶堂全書》6，第634 頁，阿爾木出版社，2001，4。按“詩三百”是民俗歌謠的說法，菽、芼、芹、茆純是自然外在之物，如唐之“詩畫”。這是后世論《詩》者的民歌讀法，此亦一起興也。茶山認(rèn)為，這只是“徒然采芹”，與成君子之悅無關(guān)，難與“手舞足蹈”之樂相聯(lián)系。茶山另辟蹊徑以解《詩》，他參照《毛詩序》又《小序》及毛奇齡的《詩》解，認(rèn)為《關(guān)雎》、《七月》諸詩的芼、芹、茆、菽，皆為后宮敬事祭祖之物，皆見君子事上之工。照此推說，菽、芼、芹、茆，已不是外在的“徒然”起興，而是君子即事即物成性的“《詩》之興體”。唯其如此，才有“靜玩深究，有手舞足蹈之妙”，而這才是“詩人之用意處”，即孔子裁檢“詩三百”的“圣經(jīng)”之意。茶山引申《孟子》、《毛詩序》“不知手之舞之，足之蹈之”②《孟子·離婁下》。又《毛詩序》。之語，以為君子之境。

君子成性于事，手舞足蹈達(dá)至天命。茶山說“古圣人仰順天命，有惠無逆之至誠，惻怛達(dá)于言外，誠不覺手舞而足蹈也。”③丁若鏞:《詩經(jīng)講義 補(bǔ)遺·周頌·唯天之命》，《與猶堂全書》6，第652 頁，阿爾木出版社，2001，4。君子事上至天命，故而 以和致和。茶山說:“《周頌》曰:‘飴我釐麰麥也，始自天降?！私砸院椭潞?，獲天助也。其為文德，孰大于是也。”④丁若鏞:《詩經(jīng)講義·卷三·周頌·思文》，《與猶堂全書》6，第564 頁，阿爾木出版社，2001，4。茶山進(jìn)一層認(rèn)為君子無生死，他說:“事死者，如事生。思死者，如不欲生。《詩》云，‘明發(fā)不寐，有懷二人?！耐踔娨??！雹荻∪翮O:《詩經(jīng)講義補(bǔ)遺·小雅·小宛》，《與猶堂全書》6，第629 頁，阿爾木出版社，2001，4。

四、結(jié)語

1.“美刺”是唯美政治結(jié)構(gòu)的核心紐結(jié)?！懊来獭笔遣枭浇狻对姟返囊粋€(gè)重要政治學(xué)概念。講的是以風(fēng)、賦、比、興等社會修辭方式潤化“刺”，使“刺”潛存于隱喻、暗示、象征中，以委婉的指說表達(dá)幽怨、訴求、諫言等。在“美刺”的唯美政治語境下，社會批評不只是對惡的激斥、對錯(cuò)誤的嚴(yán)辭以對，而是給予為政者以反身而誠善的自勵(lì)空間。茶山的“美刺”說是從深層結(jié)構(gòu)解讀孔孟元儒的一種追求，相比于漢唐經(jīng)學(xué)停留于說文辯字，更入儒家政治哲學(xué)肯綮。

2.大人君子是唯美政治的主體承擔(dān)者?！拔ù笕藶槟芨窬闹?，一正君而天下正。”茶山的君子除了具有道德主體的特性外，尤其強(qiáng)調(diào)美學(xué)政治主體的擔(dān)當(dāng)意義。這種意義內(nèi)在于儒家諸經(jīng)典中，尤其在《詩經(jīng)》中得到集中體現(xiàn)，茶山在其《詩經(jīng)講義》中著重予以發(fā)揮之。

孔子可以為“一正君”而轍換天下，孟子可以為此游走于梁齊王公。后世益發(fā)“禮崩”尤其是“樂壞”，一般不具有孔孟時(shí)代的社會條件。而茶山在東亞前現(xiàn)代的19 世紀(jì)初葉，在他的君子論中著重引論孟子的“大人正君心而天下正”的思想，具有復(fù)古以開新的意義。

3. 茶山的君子闡釋具有很深的義涵?？鬃硬坏靡娛ト?，謂見君子斯可矣。孟子說人皆可以為堯舜。茶山闡釋君子之性，謹(jǐn)守“述而不作”的信條，但其闡釋進(jìn)路卻迥異于宋儒，也推翻古文《書》經(jīng)“知易行難”舊訓(xùn)，秉持“易知易行”新思，將君子之性“簡則易行”化，回歸《易傳》與孔孟元儒之旨。

茶山發(fā)揮孟子“人皆可以為堯舜”的成圣思想，強(qiáng)調(diào)君子“好賢惡惡”之性的唯一向性，認(rèn)為人性唯善無惡一于君子成性的單一向性?！睹献印菲咂舷轮v人性善，無言性惡處，是一向的善，非可善可惡的二元之性。茶山的發(fā)揮入其精微至理，君子人格給具了超越性進(jìn)路。

君子人格是超越的，又是易知易行的，則君子之工隨時(shí)隨處，是“平日之工，行之有素”，是生命的日常工夫。君子之境時(shí)時(shí)處處“理義悅心”，無時(shí)無處不手舞足蹈喜欲狂焉。

4.茶山唯美政治哲學(xué)與大人君子論對現(xiàn)代政治學(xué)有啟發(fā)意義。《詩經(jīng)》是中國上古時(shí)期民言、民聲的聲韻畫卷，以歌詩的美輪美奐形式指點(diǎn)社會，尤其是政治社會?！对娊?jīng)》的靈魂就在于“美刺”。在茶山的“美刺”語境下， 政治大凡是大人君子的優(yōu)雅商榷，由商榷面優(yōu)雅、細(xì)膩，深入人心。

茶山理解的《詩經(jīng)》“美刺”政治哲學(xué)，在他所處的時(shí)代是一種理想政治學(xué)，這也正是《詩經(jīng)》文本盡精微處。上引薩特威爾教授，多從西方的契約政治論討論問題。而茶山的《詩經(jīng)》“美刺”政治更多地講求禮樂、優(yōu)雅、溫婉的談話政治，體現(xiàn)的是東方的君子內(nèi)在風(fēng)度?，F(xiàn)代社會民主成為主潮，但現(xiàn)代社會所理解的民主，美學(xué)意蘊(yùn)似有闕如。丁茶山的“美刺”政治哲學(xué)與儒家君子風(fēng)骨，在深層上揭示了原始儒家的政治藝術(shù)境界，勾勒出理想政治圖景，提示信古開新的思考點(diǎn)。

［1］樸弘植.韓國十大思想家——茶山丁若鏞［M］.首爾藝文出版社，2005.9.

［2］1993 年度茶山文化紀(jì)念組委會.茶山丁若鏞的西學(xué)思想［M］.首爾五車出版社，1993.10.

［3］［美］薩特維爾.美學(xué)政治［M］.康奈爾大學(xué)出版社，2010.1.29.

［4］葛榮晉. 韓國實(shí)學(xué)思想史［M］. 首都師范大學(xué)出版社，2002.1.

［5］李箎衡.茶山經(jīng)學(xué)研究［M］.首爾太學(xué)社，1996.8.

［6］韓亨祚.從朱熹到丁若鏞［M］.世界社，1996.5.

［7］夏傳才.詩經(jīng)研究史概要［M］. 北京:清華大學(xué)出版社，2007.6.

［8］［美］薩義德.東方主義［M］.芬德切出版社，1979.

［9］樸忠錫. 茶山學(xué)政治思維的特點(diǎn)［J］. 茶山學(xué)報(bào)，1987，(9).

［10］趙逵夫.《詩經(jīng)》研究的過去、現(xiàn)在與未來［J］.西北師大學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)，2006，(5).