馮友蘭早期文化價值觀述論

楊國平 鄭小璐

馮友蘭是中國現(xiàn)當代哲學中著名的幾位哲學家之一，文化價值問題貫穿著其哲學思考的全過程。作為“五四運動時代的人”，[1]新文化運動時期的東西文化論爭對其早期文化價值觀產(chǎn)生了重要影響，馮氏帶著此一問題從北大走到美國，在親歷東西方文化具體內(nèi)容、把握東西方思想演進歷史的基礎上，寫出《與印度泰谷爾談話 （東西文明之比較觀）》、《柏格森的哲學方法》、《為什么中國沒有科學》等論文，客觀地介紹西方文化，歷史地分析中國文化，形成具有一定特點的早期文化價值觀。對馮氏早期文化價值觀進行論析，既可見出當時文化論爭的大致情形，也可還原現(xiàn)代哲學在其初始階段的具體樣態(tài)，因而具有重要的學術意義。

一

馮友蘭自1919年12月到美國后就一直從事東西方文化比較的工作，從具體的一事一物到抽象的普遍的觀念，“最后這一比較結晶為一大問題，就是東西洋文明的比較”。[2]1921年，梁漱溟“東西洋文明及其哲學”講演的緒論刊出，但身在美國的馮友蘭未見全幅的觀點與論證，時逢泰戈爾訪美，馮友蘭就此問題向泰戈爾尋求答案，因而有《與印度泰谷爾談話（東西文明之比較觀）》一文。

泰戈爾認為，西方文明是勢力集中的，東方文明則如一盤散沙，因而東方文明一天天地衰敗；[2]在人生目的方面，西方人是“活動”，東方人是“實現(xiàn)”；抽象地說，東方文明是“靜”，西方文明是“動”，真理包含動與靜兩個方面，因而東西方文明是可以互濟的；[2]基于西方文化對東方文化的“攻勢”，泰戈爾建議中國“快學科學”，[2]這才是對待西方文化攻勢的有效態(tài)度。

對于泰戈爾的這些觀點，應當說馮友蘭是認可的。他以宋儒的去人欲、復天理解釋泰戈爾的“實現(xiàn)”；以宋儒的“體用一源”釋泰戈爾的東靜西動的“體用論”（靜是體，動是用），并就泰戈爾的“體用論”與“中學為體、西學為用”的中國舊說之關系進行辨正：“泰戈爾先生的意思，是說真理只有一個，不過他有兩方面，東方講靜的一面多一點，西方講動的方面多一點，就是了。換句話說：泰戈爾講的是一元論，中國舊說是二元論?！盵2]馮友蘭也表明了自己的立場：科學地研究東方文化這一事實，根據(jù)事實研究其“是”，并且“要研究事實，而發(fā)明道理去控制他，這正是西洋的近代精神！”[2]

由此我們看到，馮友蘭在探討文化價值問題時，首先強調(diào)的是理性的、科學的精神，他說：“我們把事實研究之后，用系統(tǒng)的方法記述他，用道理去解說他，這記述和解說，就是科學。記述和解說自然事實的，就是自然科學；記述和解說社會事實的，就是社會科學?！盵2]文明與文化問題正屬社會事實，因而有必要而且必須運用近代西方科學精神去研究。顯然，這是有現(xiàn)實針對性的：“因為空談理論，不管事實，正是東方的病根。”[2]只有認真踏實地進行科學研究，才能實現(xiàn)中國的文化理想。馮友蘭之所以訪泰戈爾，是因為在他看來，泰戈爾作為“東方的一個第一流人物”，他的東西文化的觀點可以“代表一大部分東方人的意見”。由此可見，馮友蘭訪泰戈爾，即是搜集東方文化的材料，為的是“不變更事實”。[2]馮友蘭更進一步提出：“現(xiàn)在要把歷史上的東西，一律看著事實，把他們放在純粹客觀的地位，來供我們研究；只此就是一條新方法?！盵2]其次，馮友蘭還堅持東西文化平等的文化價值觀念，前引“真理只有一個”即表明了這種態(tài)度。事實上，馮友蘭在嘗試進行東西文化比較時即堅持這一原則，如1920年日記中即有：“清儒考據(jù)之方法，實與科學相符，不過所研究之對象不同耳，然其精神不可磨也?！盵3]并將西方哲學史與中國哲學史相比較，認為希臘哲學最盛時代與戰(zhàn)國哲學最盛時代，懷疑派推翻哲學與秦皇焚書使世無哲學、漢儒咬文嚼字使世厭哲學，耶教興與佛道二教興，“此中頗有相同之點”。[3]這表明東西文化之平等是馮友蘭解決文化問題的出發(fā)點。從理論上說，平等原則與科學精神是一致的，如果二者不是平等的，那么，用西方的科學精神研究東方文化，在方法上就是行不通的，即使有所得至多也只能是書齋里的學問。馮友蘭說，“中國古代文明，固然很有可觀，但現(xiàn)在很不適時”，因而必須“從新改造，以適應現(xiàn)在的世界”。[2]馮友蘭研究東方文化不是為了解決學術問題，而是為實現(xiàn)中國當時的文化抉擇。

二

根據(jù)《馮友蘭先生年譜初編》記載，馮友蘭初到美國，即系統(tǒng)地學習、研究西方文化與哲學思想，《柏格森的哲學方法》等文即是研究西方思想文化的成果。柏格森哲學的特色在于本體論上的“變”(Change)以及方法論上的“直覺”(Intuition)，所以他的哲學被稱作“變的哲學”或“直覺的哲學”。馮友蘭此文專就其“直覺”方法作出分析，認為：“柏格森所講的直覺，也不過是對歐洲智識主義(Intellectualism)下一個轉語罷了”。[4]

智識主義的哲學方法是分析。自蘇格拉底以來，哲學家普遍認為，物的要素（Essence）是真的，現(xiàn)象(Appearance)是假的；對“物”的定義中必有該物的要素，要素一定是真的，所以定義一定是真的。這樣，在認識論上，根據(jù)物的定義了解該物的“真實”應當是沒有什么問題的。從認識過程看，對某物有所認識并形成定義，就必須將認識主體對該物的知覺轉換成概念，再由概念發(fā)為定義。馮友蘭指出：“歐洲極端智識主義的壞處，就在執(zhí)著概念；概念是什么，那東西一定是什么?！盵4]芝諾的阿基里斯永遠追不上烏龜之論就是執(zhí)著概念的結果。柏格森的直覺是非智識主義(Non-Intellectualism)的生力軍。在柏格森看來，智識是必需的，但智識以“分析”用事，把活東西變成死概念；執(zhí)著于死概念，便不可能了解整全的“真實”；哲學以整全的“真實”為對象，所以哲學方法就不能是智識主義的“分析”，而只能是以本能為根本的“直覺”。[4]通過對柏格森哲學文本的分析，馮友蘭指出：“直覺只是叫人從真實向概念，不從概念向真實?！盵4]“科學的發(fā)明，也都是從直覺來”。[4]馮友蘭認為，發(fā)明的步驟有三：一是綜合具體的材料，二是定“假設”，三是證此假設。第二步最難，因為“具體的事例上面，沒有貼條子，說他屬于什么定律”，[4]所以依靠智識不能解決這個問題，而必然是“一時觸動靈機，悟得來的”。[4]依據(jù)心理學的說法，這是一個“下意識的作用”，[4]在柏格森那里，這種“下意識”就是非智識，就是直覺?！八钥茖W的假設，大都也是從直覺來的?！盵4]就科學來說，學科學是一點一點地學，而科學發(fā)明則是“一個整的”。[4]因而在科學問題上，柏格森直覺的哲學方法和其關于哲學對象的觀點也是相的。

基于以上分析，馮友蘭為我們澄清了柏格森哲學兩個方面的問題：其一是直覺與分析的關系問題。在柏格森的哲學中，直覺是分析以后的事，主張直覺的只是反對以分析為究竟，而不反對分析。強調(diào)直覺，只是叫人不要執(zhí)著于死概念，而不是叫人不要概念；強調(diào)本能，并不是主張要用本能代替智識，也不認為本能比智識更好。其二，是柏格森哲學與科學的關系問題?！鞍馗裆⒎遣恢乜茖W，這是要注意的”。[4]在實現(xiàn)科學發(fā)明的步驟中，“科學的假設，固從直覺得來，而第一步之搜集事例，仍是先決問題。所以科學必根于事實，哲學必本于科學”。[4]

由此可知，在當時國內(nèi)談柏格森的雖然很多，但“國人的西洋思想史的知識，有些差池”[4]的情況下，馮友蘭專門探討柏格森哲學方法，其意義有二，一是為了補國人西洋思想史的知識，這正顯示出馮友蘭關于文化問題的科學態(tài)度。二是為了糾偏。馮友蘭批評說：“近來中國有一班人說：西洋人近來漸漸不信科學了；實是大錯?！盵4]“有些頭腦不清楚的人，以直覺為借口，以自文其籠統(tǒng)，那更為柏格森之罪人了?！盵4]當時，中國的部分知識分子有一種錯誤的認識，以為西方文明中的科學一端走上窮途，強調(diào)直覺、反對科學的直覺主義將代替科學成為西方文化發(fā)展的新方向。這種直覺和中國傳統(tǒng)文化強調(diào)主體而忽視客體的內(nèi)省之學在某種意義上說是一致的，因而他們有走向文化保守主義立場的傾向。馮友蘭通過對西方文化史的回顧，通過對柏格森文本的詳盡分析，指出其直覺與概念分析的辯證關系，針對中國部分人的認識，特別突出科學在柏格森哲學中的地位，以此證明：西方近代精神即科學精神并未過時，它還是西方文化之所以優(yōu)勝的原因。同時也說明，馮友蘭早期文化價值觀念中，科學是分析文化問題的唯一路徑：只有科學地了解西方文化的歷史與現(xiàn)實，才能認識到自己的不足與努力的方向，否則，西方文化只能是“自文其籠統(tǒng)”的“借口”，而于現(xiàn)實的文化發(fā)展毫無意義。

三

基于對中國及西方文化的深刻了解，馮友蘭開始思考并解答“現(xiàn)在，中國仍然是舊的，而西方各國已經(jīng)是新的。是什么使中國落后了”[5]的問題，他給出的答案是：“中國落后，在于她沒有科學。”[5]“中國沒有科學，是因為按照她自己的價值標準，她毫不需要。”[5]在中國的價值標準中，有三種主要的理想類型同時出現(xiàn)于晚周時期，它們分別是以老子、楊朱、莊子為代表的強調(diào)“天”（自然）的道家，以墨子為代表的強調(diào)“人”（人為）的墨家，以孔子、孟子為代表的主張中道（調(diào)和自然與人為而不趨于極端）的儒家。馮友蘭以原始文獻為依據(jù)，對這三種價值標準進行了分析。

道家主張自然，反對人為。在道家看來，“道”給予萬物以自己的自然，萬物在道的自然中得到滿足，它們只需遵循它們的自然而生活，自然的狀態(tài)就是完全的狀態(tài)，人亦如此，“自己的自然愿意怎樣生活，就應當怎樣生活，不要把自己認為是好的東西強加于人”，[5]所以“任何人類道德，社會制度，都違反自然”，[5]都應當祛除。墨家看重道德的實用性，在倫理觀表現(xiàn)為功利主義；“三表法”的方法論則表現(xiàn)為經(jīng)驗主義，以“國家百姓人民之利”的用作為檢驗認識的最高準則，“兼愛”即符合這一原則。因此，墨家“堅持最大多數(shù)的最大利益”，[5]“強調(diào)國家的功能和權威，以為正常生活的輔助”，[5]“強調(diào)教育的重要”。[5]總之，“墨子確實是一們教導人們在外界尋求幸福的哲學家”，墨子書充滿了科學精神；墨家“主張人為，反對自然”。[5]儒家在自然與人為這兩種極端觀點中持守中道。如，儒家堅持人性本善，但也“只有內(nèi)心的理性完全發(fā)展了，低級的欲望完全消除了，才能成為完人”；[5]教育則是為了教人走上自我實現(xiàn)的道路；國家是用來發(fā)展人的道德能力的；[5]儒家盡管還存在著一個努力發(fā)展“人為”路線的荀子一派，但荀子后學只實行了他的政治哲學，并且因為“走得太遠”，“和秦王朝一起，很快地而且永遠地消亡了”。[5]

秦以后，中國人的心靈徘徊于儒、釋、道之間，直到宋代新儒家“將儒、釋、道合一，成為新的教義，輸入中華民族的心靈，至于今日”。[5]新儒家推重《大學》《中庸》，不自覺地接受佛老思想，提出“天理”說，以反對“人欲”。新儒家的價值標準是“按天理來生活，而且只有在生活中天理才能夠充分實現(xiàn)”。[5]馮友蘭比較當時歐洲與中國的技術發(fā)展，指出：二者幾乎完全類似，“唯一的，但重要的不同之處是，歐洲技術發(fā)展是認識和控制物質(zhì)，而中國技術發(fā)展是認識和控制心靈”。[5]這只是方法，理想決定方法，因而重要的是理想，“各種類型的新儒家全都一樣，其理想是去人欲以存天理”。[5]

在馮友蘭看來，歐洲的一切哲學都屬于“人為”的，他們認為人是愚的、弱的、無助的，為了變得完善、堅強、聰明，就要人為地加些東西，“所以他們注定了要有科學，既為了確實性，又為了力量”。[5]確實性是指認識自然界的精確與嚴密，力量是指控制、征服自然界的權力，這正是科學的兩個特征。但這兩個方面，在中國的價值標準里都不是必要的，因為中國哲學從心出發(fā)，想認識的、想征服的都只是人自己。因而，智慧的內(nèi)容不是理智的知識，智慧的功能也不是為了增加物質(zhì)財富。因此，中國不需要科學。簡言之，“歐洲正在力求認識自然，征服自然，控制自然；但是中國力求認識在我們自己內(nèi)部的東西，在心內(nèi)尋求永久的和平”。[5]

以上所述表明，馮友蘭此時對東西方哲學的精神已經(jīng)有了自己十分深刻的理解，也把握了文化價值問題的本質(zhì)：從哲學中尋找答案，從東西哲學史的比較中認識文化差別。[1]中國不需要科學，這是歷史的必然，但馮友蘭并不因為中國沒有科學就認為西方文化更優(yōu)勝，“中國的經(jīng)驗不會是一種失敗”，[5]東西文化是平等的，西方是向外的，東方是向內(nèi)的，只有二者調(diào)和，人類才能在身心兩個方面都得到幸福。因此馮友蘭滿懷信心地說：“如果人類將來日益聰明，想到他們需要內(nèi)心的和平和幸福，他們就會轉過來注意中國的智慧，而且必有所得?！盵5]

四

馮友蘭回顧自己的解決“不同文化的矛盾沖突”問題的歷程時說：“我的思想發(fā)展有三個階段。在第一個階段，我用地理區(qū)域來解釋文化差別，就是說，文化差別是東方、西方的差別。在第二階段，我用歷史時代來解釋文化差別，就是說，文化差別是古代、近代的差別。在第三階段，我用社會發(fā)展來解釋文化差別，就是說，文化差別是社會類型的差別?！盵6]文章以上所述諸篇皆是其探索文化問題第一個階段的成果。馮友蘭也認為《為什么中國沒有科學》一文正是“主張文化的差別就是東方、西方的差別”。[6]他也承認這是當時流行的見解。但通過我們的分析，可以看出，馮友蘭并沒有將東西方截然對立起來，割裂開來，而是平等地看待二者，將二者都看成事實，用科學的方法進行理性的判斷，并得出真理只有一個、東西方文化是可以調(diào)和互濟的結論。平等與科學，也正是新文化運動的意義所在；這個結論也因為有學理的支撐與學史的支持，因而既不同于保守主義的立場，也與全盤西化論者有相當?shù)木嚯x。用馮友蘭自己的話說，就是：“特點是打破東、西的界限。當時我認為，向內(nèi)和向外兩派的特點，并不是東方與西方的對立?！盵1]可見，馮友蘭在第一階段上并沒有拘泥于地理區(qū)域的解釋。事實上，即使是第三階段的類型說，在其早期也有存在的跡象。[2]同時，文化的核心問題是哲學。[7-8]因為東西哲學史的比較，馮友蘭發(fā)現(xiàn)，“人的思想，都是一樣的，不分東方與西方”。[1]正是這一點，促成了《天人損益論》的問世，馮友蘭也就由此進入哲學理論的探索，成就了“接著”宋明理學講的“新理學”體系。按照馮友蘭《為什么中國沒有科學》中的看法，宋明理學形成的價值標準，其存在與影響是“至于今日”的，由是觀之，馮友蘭的“新理學”既是接著宋明理學講的，更是接著時代文化問題講的。因此，可以認為，馮友蘭早期文化價值觀的探索奠定了其爾后思想的進程。

［1］馮友蘭.三松堂自序[A]馮友蘭三松堂全集（第 1卷）［C］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［2］馮友蘭.與印度泰谷爾談話（東西文明之比較觀）[A].馮友蘭三松堂全集(第11卷)[C].鄭州：河南人民出版社，2001.

［3］蔡仲德.馮友蘭先生年譜初編 [M].鄭州：河南人民出版社，2001.

［4］馮友蘭.柏格森的哲學方法[A].馮友蘭三松堂全集(第11卷)[C].鄭州：河南人民出版社，2001.

［5］馮友蘭.為什么中國沒有科學[A].馮友蘭三松堂全集(第11卷)[C].鄭州：河南人民出版社，2001.

［6］馮友蘭.哥倫比亞答詞[A].馮友蘭三松堂全集(第13卷)[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

［7］柴文華，馬亞男.反思之反思——論馮友蘭的哲學觀[J].燕山大學學報，2002,（3）.

［8］余秉頤.認識新儒家——以價值觀為核心的文化哲學[M].臺北：學生書局，2011.