《論語》政體觀發(fā)微

崔海東

(江蘇科技大學 人文學院，江蘇 鎮(zhèn)江 212003)

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也”(《論語·公冶長》下引皆稱篇名)，此“文章”同于孔子贊美堯“煥乎，其有文章”(《泰伯》)之“文章”，指的是治理社群的原理與制度等。既然此“文章”子貢當時可得而聞之，則吾人今亦可據(jù)《論語》相關篇章，參后儒之追憶，還原孔子之初衷。茲就其三種政體觀試發(fā)其微。

一、本然之理——“論道經(jīng)邦，燮理陰陽”

孔子以治理社群當有本然之理，此理首先即表現(xiàn)為，人的生理屬性與道德屬性是政權產(chǎn)生的陰陽兩種動力，此動力交互為用則形成三種主要的政權模式。我們可借《尚書·周官》“論道經(jīng)邦，燮理陰陽”來概括之。下詳此義。

(一)政權產(chǎn)生的兩大動力與三種主要模式

其一，個體始有二性。孔子云“克己復禮”(《顏淵》)，又云“為仁由己”(《顏淵》)，即表明同是一己，已含二性。當人“首出庶物”(《易傳》)，走出自然后，既保留了與物相同的如食色等生理屬性，又進化出“異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)的道德屬性。前者本為善，過或不及則為惡，故要克之。后者是仁義諸性，其純善無惡，故要率性為之。

其二，人群終分三品。孔子云“唯上智與下愚不移”(《陽貨》)，即認為人群可分上智、下愚以及中人。其下“不移”二字，乃是褒定上智、下愚二者不為利欲而移嬗己性。上智指圣人，其“所欲不逾矩”(《為政》)，已達自覺狀態(tài)，故完全自由，純是天地氣象。下愚指純樸贛直之愚夫愚婦，其依本性而行，時能暗合天地，是為自然狀態(tài)。惟有中人，因后天之習染，暗合時少，過或不及為多，常常陷溺“罟攫陷阱”(《中庸》)，處于異化狀態(tài)。由此三品，故云“性近習遠”(《陽貨》)。當然，孔子認為生理、道德二性的區(qū)分是歷史而非終極的，每個個體均可憑工夫，一則反躬性體，化此兩橛于一歸，如告司馬?！皟?nèi)省不疚，夫何憂何懼” (《顏淵》)，即是點示性體清寧和平之本狀與工夫下手處。二則上達道體，體證天命流行境，故孔子頻言“上達”(《憲問》)。從而“人皆可以為堯舜”(《告子下》)，“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》下引皆稱篇名)。但是現(xiàn)實中，工夫或由己悟，或因外緣，不能整齊劃一，故個體始有二性，人群終分三品。

其三，群居為政權產(chǎn)生之前提。人若依莊子之獨居，則混沌天性，在宥而已，何勞公權(《莊子·外篇·馬蹄》)。然孔子云“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”(《微子》)荀子承之云“人生不能無群”(《王制》)，即是認為人實際上是以群居此一社會化的方式走出自然并繁衍生息的，這是人當下的、惟一的生存方式。既是群居，則必然要處理人與人、人與社群之關系，則必然要產(chǎn)生代表公共權力之政權，以保證社群中個體生命的完成。

其四，政權形成之陰陽兩種動力與三大主要模式。代表公共權力之政權乃輻湊而成*《老子·第十一章》言“三十輻，共一轂，當其無，有車之用”。，即每個政治單位(不一定是個人)為輻條，政府為車轂，輻條輳插車轂而成政權。但是此輻湊卻包括三種形成機制。既是群居，則人與人、人與社群之間，即產(chǎn)生兩層摩蕩，一是生理屬性之摩蕩，此是利欲之爭；二是道德屬性與生理屬性之摩蕩，此是義利之爭。由此形成三種結局：一是道德屬性勝，統(tǒng)率控制生理屬性， 讓吾人之仁心向外推展為社群之公義，

以義導

利，并將此公義客觀化為禮制，其組織即為公共服務之機構，其元首則為公推之圣賢，此種模式獨陽無陰，在政權陰陽座標上處于極左端，孔子稱為“道之以德，齊之以禮”(《為政》)。二是生理屬性占優(yōu)，彼此爭斗，則或者強者勝出，或者諸方聯(lián)盟，從而僭立公權，治以政刑，以任其私利，此種模式獨陰無陽，在政權陰陽座標上處于極右端，孔子稱為“道之以政，齊之以刑”(《為政》)。三是兼用二性，此種模式在政權陰陽座標上居中，間以禮樂刑政，故孔子云“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”(《子路》)。當然，在三點之間尚有無數(shù)之過渡狀態(tài)，其在客觀上亦局部地規(guī)范、調(diào)整并實現(xiàn)個體、社群之利益，不贅。此三種模式及其過渡，乃是普世的公式，每個社群都可在其中找到自己的位置，如齊重政刑而傾右，魯崇禮樂而偏左。

上述本然之理，綜如下圖：

(二)本然之理的展開——實然之勢與應然之道

其一，上述之理若客觀化出去，則有實然之勢。每個社群因先天條件(如地理人口等)不同，各自擁有特殊的政治產(chǎn)生、發(fā)展的規(guī)律與趨勢。于孔子的世界而言，此實然之勢，則表現(xiàn)為由政權陰陽座標的中間向極右移動，從而產(chǎn)生兩個結果：起點是西周，其乃陰陽相間的正常政體，禮樂刑政交錯為用。終點則為春秋，其是正常政體下墮而成的變態(tài)政體，陰漸增而陽日減，禮崩樂壞，政刑見重。

其二，孔子于此實然之勢外，又有應然之道。本然之理中本有純陽無陰的禮樂之治，孔子即據(jù)此懸設理想政體，托名為唐虞之治，批判當下并標明人類政治所應臻進的理想狀態(tài)。政治主體若建成，則由個體倫理之善進至社群政治之善易如反掌。因國中皆君子，滿街咸圣人，此是人的完全自主、自覺、自由狀態(tài)，則此大自在群體之生存惟行禮樂，何勞政刑。則社群之善政便至簡至一，政道必“天下為公”(《禮記》)，以遂其“各正性命”(《易傳》)之要求。治道必“禮讓為國”(《里仁》)，以還原其公共服務之本義。故孔子言“大道之行也”(《禮運》)即是懸設此理想政體，言“大道既隱”(《禮運》)則是以此為標準來批判當下之實然政體。

故相應地，孔子便有正常、變態(tài)、理想三種政體觀。此三政體均可分三個方面來看：一為政道，指政權之歸屬；二為治道，指政權之運行；三為實體，指政權之結果?？傄娤卤恚?/p>

理勢道政體政道治道實體本然之理實然之勢應然之道正常天下為家禮樂政刑西周王道變態(tài)僭越篡奪政刑、征伐春秋霸政理想天下為公天下歸仁唐虞之治

二、實然之勢之一：正常政體西周

孔子的世界中，陰陽相間的正常政體號曰三代，然夏商難征(《八佾》)，惟周郁郁，故實指西周。

(一)政道——天下為家

其一，何謂天下為家。人是以群居的方式走出自然的，其第一個社會化形式是以血緣為基礎的“部落——宗族”之邦國>*如梁啟超曰：“夏殷以前所謂諸侯，皆邃古發(fā)生之部落，非天子所能建之廢之?！币娛现断惹卣嗡枷胧贰罚旖蚬偶霭嫔?，2003年，第49頁。， 此即是家。

第二個則

是“邦國——天下”，即以強勢部落為核心而組成的部落聯(lián)盟——三代*如“商代國家是由眾多自治族群組成的集合體。商代國家是由這些起初獨立的族群組成，在商王‘霸權的’權力組織下成為一個松散的聯(lián)盟”。見李峰，《西周的政體：中國早期的官僚制度和國家》，北京三聯(lián)書店，2010年，第30頁。。如西周的政治單位即是家此一小共同體，以之為輻，周王為轂，輻湊而成政權，形成縱向上自周王至各邦國等級有序、橫向上邦國彼此“挈矩”的準“公天下”之格局，我們借用《禮運》“天下為家”來指稱之。故天下為家即天下各自為家，天下無數(shù)小共同體共立，雖在名義上一統(tǒng)于周王，然政權實為彼各自分有。

其二，西周之政道?？鬃颖緦ξ髦苷喟胍晕淞Π氡惶烀H有微辭*如謂舜之《韶》樂“盡美矣，又盡善也”，謂周武王之《武》樂“盡美矣，未盡善也”(《八佾》)，因其在根本上不認可此武力征伐而擁有的政權。，然據(jù)現(xiàn)實亦許之為正常。故首先，明言最高政治權力當屬周王，如云：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！?《季氏》)細繹此權有二：一是制度的創(chuàng)作權，非天子，不得制禮作樂。二是對違禮者的懲罰權，只有周王才能行討有罪。其次，在各諸侯國內(nèi)，則要規(guī)范各階層之權力，如云“君君，臣臣，父父，子子”(《顏淵》)，使不得僭越篡奪。其目的，即是要保持周初封建原貌：一則自天子以至庶人各安其分，任何人不能將政權當作一物來篡奪[1]；二則此政權之運行，如禮樂征伐，當皆依禮制，即程序正義，不能以武力、謀詐等非法方式來顛覆，從而保持此天下各自為家之秩序，以維持“部落——邦國”的天然生存發(fā)展權利，免遭并吞。故孔子要弟子止伐顓臾(《季氏》)，又呼吁“興滅國、繼絕世”(《堯曰》)，皆為此義。

(二)治道——政教并流

現(xiàn)實中，個體秉性有清濁，聞道有先后，證成有遲緩，故其性體現(xiàn)狀有著極大的差異?？鬃又蔚兰瘁槍Υ硕鵀檎滩⒘?。

其一，行禮樂之教化，此是德治之路線，其本質(zhì)是“己立立人、己達達人”(《雍也》)之忠道的落實。若能“先知覺后知，先覺覺后覺”(《萬章》)，完成一個社會整體的“明明德、新民、止于至善”(《大學》)的教化過程，則社群即可以道德的自覺，化約法度的他律，以禮分之，以樂和之。故孔子宏道首重教化，“有教無類”(《衛(wèi)靈公》)，教弟子為政亦言“庶、富、教”(《子路》)，其理在此。

其二，然而教化畢竟是一個歷史的、發(fā)展的過程，為維護未完全實現(xiàn)的、成長中的社群正義，防止其被個人或集團損害，并在被損害后能有效懲罰行為者，孔子以政刑之法治為輔。其本質(zhì)是“己所不欲，勿施于人”(《顏淵》)之恕道的落實。社群“己所不欲”之最大公約數(shù)為政策法令，以之對百姓予以規(guī)范與引導，故孔子云“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉”(《堯曰》)。若有違之者則以刑罰予以勸戒與膺懲，故又云“君子懷刑”(《里仁》)。

其三，政教二者的關系，則當以禮樂為主、政刑為輔，反對獨任政刑。故孔子云“不教而殺謂之虐”(《堯曰》)。后來孟子言“徒善不足以為政，徒法不足以自行”(《孟子·離婁上》)可謂深得孔子之意?！抖Y記·樂記》亦總結云：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣?！?/p>

三、實然之勢之二：變態(tài)政體春秋

此正常政體又非永恒不變者，一則于政道，此政權惟為各級貴族所壟斷所私有，即成世卿世祿之僵死格局，只能免于速亡，不可逃于漸崩；二則于治道，其政刑見重，德教日衰，故終至周文疲弊，墮而為變態(tài)政體。

(一)政道——僭越篡奪

其一，周天子漸失天下共主之地位。鄭莊公言“王室而既卑矣 ，周之子孫日失其序”又言“天而既厭周德矣”(《左傳·隱公十一年》)，故吳、楚相繼僭稱王號，甚至鄭人射肩(《左傳·桓公六年》)、楚子問鼎(《左傳·宣公三年》)。

其二，政權逐級瓦解，以下克上普遍頻繁出現(xiàn)?！俺紡s其君者有之，子弒其父者有之”(《滕文公下》)。一則禮樂征伐出自諸侯，如“管仲九合諸侯”(《憲問》)。二則各國篡奪風行。如衛(wèi)國莊、出父子相爭(《述而》)，齊則“陳恒剎君”(《憲問》)。三則大夫僭越，權臣弄柄，如魯有三桓篡權，晉有六卿專政。四則陪臣執(zhí)國，如魯之臧武仲“以防要君”(《憲問》)，“公山弗擾以費畔”(《陽貨》)，晉則有“佛肸以中牟畔”(《陽貨》)?！妒酚洝房偨Y此云“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)”(《太史公自序》)。

(二)治道——禮崩刑重

其一，禮樂崩壞。《微子》云：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海。”此章深刻而鮮活地描述了這是一個禮樂崩壞、花果飄零的時代?！墩撜Z》中對此禮樂崩壞記載甚眾，如魯昭公娶同姓(《述而》)，三桓以“雍徹”(《八佾》)，季氏“舞八佾”(《八佾》)、“旅泰山”(《八佾》)，甚至孔門高弟亦有宰我改喪(《陽貨》)、子貢去羊(《八佾》)。

其二，對內(nèi)統(tǒng)治政刑見重*如前536年鄭鑄刑書，孔子時16歲；前513年晉鑄刑鼎，孔子時39歲。，侵剝?nèi)帐?，如魯哀公“徹猶不足”(《顏淵》)，季氏“為長府”(《先進》)，臧文仲“居蔡，山節(jié)藻悅”(《公冶長》)、“竊位”(《衛(wèi)靈公》)，甚至孔子高弟冉求亦為季氏聚斂(《先進》)。對外則彼此征伐，以致生靈涂炭，如魯之“伐顓臾”(《季氏》)，《左傳》更是詳載了彼時“侵六十、伐二百十有三、戰(zhàn)二十三、圍四十、入二十七”[2]。

四、應然之道：理想政體唐虞

實然之勢既墮落如此，故孔子即提出應然之道的理想政體以匡治之。此政體，孔子名為唐(堯)虞(舜)之治(《泰伯》)。

(一)政道——天下為公

孔子于此處，則不似實然政體之平面地言，而是提撕上揚一步，先言天道，爾后言人道之當法天，得出政道之本質(zhì)。

其一，就天道言?？鬃釉疲骸疤旌窝栽眨臅r行焉，百物生焉”(《陽貨》)。此即《易傳》“乾道變化，各正性命”之義。天道始終是一圓滿者，其四時行、百物生，至公無私，使宇宙間“物各付物”， 讓每物皆如其所是而成其所是，遂其“元亨利貞”之生。此天道，即類于西方的自然法，其對人道有著永恒神圣之規(guī)范力?？鬃酉乱弧靶小弊郑允咎熘蠊?，大化流行；下一“生”字，以示天之大愛，生生不息?？鬃芋w證到人的存在的本來面目，不論個體還是群體，皆由天賦性命，均應如此“行”、“生”之天境，擁有其天然的不可剝奪的生存發(fā)展權利，以完成其元、享、利、貞的生命過程。

其二，就人道言。人道雖歷史地久缺著，永遠處在過程中，然人不能限隔宇宙，當法天命流行，以“洋洋乎發(fā)育萬物”(《中庸》)，使人間每個個體都能成就自己的生命。若每人都能收拾良知，自作主宰，痛下工夫的話，則所謂政治，只是每個個體自己分內(nèi)事。則合所有個體，此人群自我治理、自我實現(xiàn)、自我完成之權力即是公共權力，則此公共權力我們借《禮運》之語表達之即是“天下為公”。

其三，公共權力之本質(zhì)。公共權力是人群所公有的一個抽象體，本來如此，恒定如此，如日月行空，并不落在人間，任何人不能去產(chǎn)生它、更改它，遑論爭奪它。然它又普照人間，須臾不離，萬古恒常。故后儒云“天下為天下人之天下”，“藏天下于天下”者，正表此義。

其四，政道之本質(zhì)。所謂政權，本來即是此公共權力之客觀化。故其本屬于全社群所公用，任何人不能以強智爭奪之，即如任何人不能以強智爭奪日月一樣。理想政體之政權，即當歸眾人所有。如最高元首之產(chǎn)生不能“大人世及以為禮”(《禮運》)，而當是“唐虞之道，禪而不傳”(《郭店楚簡·唐虞之道》)[3]。如此對比前兩種實然政體，其政權只是公權力在人間扭曲的、局部的表現(xiàn)，其政府亦缺乏根本的合法性。

(二)治道——為政以德

其一，政權之形成?？鬃拥茏幽蠈m適言：“羿善射，鏖蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下?！笨鬃淤澰唬骸熬釉杖羧?，尚德哉若人?！?《憲問》)此德并非指元首個人之私德，而是指整個社群的價值取向。南宮適這里提出了兩種政權產(chǎn)生模式，一是如羿、鏖以武力奪取政權，最后均不得善終。二是如禹、稷以治水、耕稼之類提供公共益品而為民眾推為元首從而組織政權?？鬃淤澩笳?，其態(tài)度亦明矣。其當認為，民眾為輻，圣人為轂，共建政權。而民眾到圣人，是直接而順暢的，無任何阻力。此如孟子所說，“以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”(《孟子·公孫丑上》)。

其二，為政以德?？鬃釉疲骸盀檎缘?，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《為政》)此德亦非元首之私德，而是《大學》“明明德”之“德”。孔子認為為政的根本原則在于凡人群之生存、國家之治理，當以闡發(fā)民眾的光輝德性為主要途徑，即“新民”，以“至于至善”。德性是人群所以生存與發(fā)展之基礎之核心，政治當以明民之明德為最高原則，其它的禮樂、政策、法令、制度、治術等均列而環(huán)之，就如同北極星居中為核心，而群星皆層而比之、遞而外之。

此理想政體，孔門即托名為唐(堯)虞(舜)之治?？鬃赢敃r連夏、商二代的政治文明都很難驗證，故此唐虞之治當是其對人類政治應然之懸設，而非對歷史實然之總結，其托古本為刺今，立名以圖改制。故康有為認為，孔子以前的歷史均無據(jù)可考，孔子于是“塑造”出堯舜等上古圣賢之事跡，以行改制之愿[4]。牟宗三先生亦認為此是先儒立象之義*牟宗三先生云：“孔子刪書斷自《堯典》，而寄托其政治上之深遠理想于堯舜之禪讓，極稱堯舜之盛德與無為而治。孟子道性善，亦言必稱堯舜。儒家稱堯舜是理想主義之言辭，亦即‘立象’之義也，未必是歷史之真實。此說正反顯當時之史實不可得而確解也”。見氏著《政道與治道》，廣西師范大學出版社，2007年，第3頁。。然唐虞作為一個座標，自此以后，便成為儒家永恒的理想家園。歷代儒家不斷的回到那里，在理論上予以詮釋、還原、建構與價值設準，以批判現(xiàn)實、指導此在世界的進路。

上三種政體，后人不明，甚至朱子亦認為“《記》中分裂太甚，幾以帝王為有二道，則有病?！盵5]《記》即指《禮記·禮運》之大同、小康，二者正當孔子之理想政體與正常政體。朱子認為帝王惟有一道，即此二政體不當有高下之別。他這種認識很有代表性，是秦制下的儒士的典型思想，直至明末諸子方超度之。朱子如此，遑論他人，遂至此道二千年不明。

孔子三種政體觀既明，則其為政理念即分為兩層：一是批判變態(tài)政體，要求撥亂反正，恢復正常政體；二是批判正常政體，要求超越周制，進至理想政體。

[1] 牟宗三.政道與治道[M].桂林:廣西師范大學出版社,2007:4.

[2] 李夢生.左傳譯注·前言[M].上海:上海古籍出版社,2004:3.

[3] 涂宗流,劉祖信.郭店楚簡先秦儒家佚書校釋[M].臺北:臺北萬卷樓圖書有限公司,2001:40.

[4] 康有為.孔子改制考[M]. 北京:中國人民大學出版社,2010:4-10.

[5] 朱熹.朱子全書:第21冊.答呂伯恭[M].上海:上海古籍出版社,2002:1437.