描述與主體
——開掘《邏輯哲學(xué)論》中的“語用”意識

鄒曉東

描述與主體
——開掘《邏輯哲學(xué)論》中的“語用”意識

鄒曉東

《邏輯哲學(xué)論》預(yù)設(shè)唯獨描述句有意義。準此，“主體”因無法充當被描述的客體，理應(yīng)作為無意義的術(shù)語銷聲匿跡。秉承貝克萊思路，前期維特根斯坦對此心知肚明，卻又“神秘”兮兮地主張“主體是世界的界限”。此與“唯獨描述句有意義”原則捍格難容。究竟為何不能干脆放棄“主體”概念？站在語用角度看，語句的意義來自主體的使用?！哆壿嬚軐W(xué)論》對“主體”概念的超常執(zhí)著表明，懷揣“精確描述”之理想的前期維特根斯，坦已然觸及到了某種帶有全局性的“語用”意識。進一步的語用分析則表明：“絕對精確”的理想語言只屬于全知者主體，現(xiàn)實中的描述句則總是在作者主體-讀者主體默契的語言游戲中實時賦義。

描述句；主體；外在表達；內(nèi)在心態(tài)；共鳴或默契；即時賦義

維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》持“語言是圖像”的觀點*這一點從論題3、4.01、4.015、4.016等中的“圖像”、“畫像”、“描畫”、“象形文字”等用詞便可見一斑。另可參見韓林合《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》(修訂、完整版)，二·二邏輯圖像論、四·二命題的圖像性質(zhì)。本文所引《邏輯哲學(xué)論》譯文，均取自韓林合：《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》(修訂、完整版)，北京：商務(wù)印書館，2007年。該書第831—840頁是“論題索引”，據(jù)此可以很方便地檢索每個論題譯文所在的頁碼，本文因而只提供維特根斯坦對論題的編號，而不再標注譯文所在頁碼。此外，我還重點參考了D. F. Pears & B. F. McGuinness的英譯本Tractatus Logico-philosophicus(Routledge & Kegan Paul Ltd, 1974)，必要時本文也會征引這個譯本。賀紹甲先生在商務(wù)印書館出版的漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書譯本(北京，1996年)，即主要依據(jù)此英譯本譯出。，這意味著“唯獨描述句有意義”。與此同時，《邏輯哲學(xué)論》明確意識到：正如眼睛無法看到自己，主體亦無法描述那正在從事描述活動的自己。準此，“主體”理應(yīng)被作為無意義的術(shù)語被徹底清除。但《邏輯哲學(xué)論》卻旋即“神秘”兮兮地主張“主體是世界的界限”。究竟什么原因使得該書無法徹底放棄“主體”概念呢？

《邏輯哲學(xué)論》中的“主體”，實即描述句的使用者，即造句者和解讀者。該書對“主體”概念不惜代價的執(zhí)著表明，前期維特根斯坦已經(jīng)觸及到了某種帶有全局性的“語用”意識*黃敏針對論題3.262評論道：“這意味著只有在使用中我們才會有命題，從而，使得命題具有確定涵義的所有條件都屬于使用……”見氏著《維特根斯坦的〈邏輯哲學(xué)論〉——文本疏義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第99頁。。本文基本任務(wù)是：從描述與主體的悖論性關(guān)系，引申出描述句的語用問題，進而結(jié)合后期維特根斯坦的思想遺產(chǎn)，考察描述句在實際使用中的賦義*用“意義”或“賦義”統(tǒng)稱《邏輯哲學(xué)論》中的“涵義(sense，意義)”、“意指(meaning，所指，意味)”，也許會令一些維特根斯坦專家不滿。這樣做的依據(jù)是，論題3.3曰：“只有命題才有意義(sense)；只有在一個命題的關(guān)聯(lián)中一個名稱才有所指(meaning)?！本痛硕?，“命題的涵義(sense，意義)”、“名稱的意指(meaning，所指，意味)”，是內(nèi)在關(guān)聯(lián)而非相互孤立的。機制。

一、唯獨描述句有意義，“主體”無法被描述

《邏輯哲學(xué)論》對于“描述句(有意義的命題)”有著嚴格的限定，分而言之即兩個“必須”：1.作為基本元素，構(gòu)成描述句的“名稱”、構(gòu)成被描述的事實/事態(tài)*《邏輯哲學(xué)論》在使用“事實”一詞時，側(cè)重于“事態(tài)是否現(xiàn)實存在”。也就是說，描述句完全可以描述現(xiàn)實中不存在的“事態(tài)”，這樣的描述句在“事實”上為假，但此“假”毫不妨礙此描述句意義充足。本文不探討描述句的真假問題，出于方便計采取“事實/事態(tài)”這種提法。的“對象”，必須一一對應(yīng)；2.名稱在描述句中的結(jié)合形式、對象在事實/事態(tài)中的結(jié)合形式，必須完全一致，即二者具有一致的“邏輯形式”*參考韓林合：《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》(修訂、完整版)，三·四、四·二、四·五、五·一。。這個看似靜態(tài)的限定，蘊含著操作(語言使用)上的指導(dǎo)。要想造出嚴格有意義的描述句，描述者必須充分分析被描述的事實/事態(tài)，將其分解為不可再分的最小元素(對象)，并把握這些元素的結(jié)合形式(邏輯形式)。這種充分的分析，是描述者能夠遵循“名稱、對象一一對應(yīng)”、“邏輯形式完全一致”原則造句的前提。

造句的過程，也是描述者在思想中再現(xiàn)相應(yīng)事實/事態(tài)的過程，能動的思想是在名稱、對象(以及兩種結(jié)合形式)之間建立影射關(guān)系的中介。不難指出，這個作為中介的描述者或思想，是主體；而被分析、被再現(xiàn)的事實/事態(tài)，以及被構(gòu)造的描述句，則是客體*值得一提的是，“對象(object)”本身即可譯為“客體”。。

在西方哲學(xué)史上，“主客二分”導(dǎo)致了嚴峻的符合論困境*貝克萊這樣追問：“不過凝聚的、有形的、被動的實體，縱然可以在心外存在，與我們所有的物體觀念相符合，我們又如何能知道這一點呢？”參見[英]貝克萊：《人類知識原理》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1973年，第一部第18節(jié)。“二分”的鴻溝禁止思想者越出“觀念”談?wù)摗笆欠穹洗嬖凇?，“觀念符合存在”這一“真知識”標準因而淪為無稽之談。。為了消解這種困境，貝克萊在《人類知識原理》中自覺揭示并高舉“存在就是被感知”*[英]貝克萊：《人類知識原理》，關(guān)文運譯，第一部第4節(jié)。原理。這條“唯心主義”原理一經(jīng)揭示，便以近乎無法反駁的邏輯約束力，規(guī)范著近現(xiàn)代西方哲學(xué)史的發(fā)展。按照這條原理，所謂的“存在”或“客觀世界”，歸根結(jié)底不過是談?wù)撜咦约旱摹坝^念”或“觀念之全體”。作為主體的“談?wù)撜咦约骸眹栏駚碇v似乎只能是一個個的“我”*在不考慮“主體間性”或“交互主體性”問題的情況下，“主體”即原子式的“我”。后期維特根斯坦對“私人語言”的反駁，意味著只有“交互主體”或“主體間性”才是現(xiàn)實存在著的“主體”，此當另文專論。。鑒于此，《邏輯哲學(xué)論》(論題5.64)遂將上述貝克萊思路命名為“唯我論”，論題5.641更是不無贊許地指出：“我是經(jīng)由如下事實而出現(xiàn)于哲學(xué)之中的：‘世界是我的世界?！薄笆澜缡俏业氖澜纭睂嵞素惪巳R“存在就是被(我)感知”的翻版。

關(guān)于“感知者”主體，貝克萊寫道：它又被稱為“心靈”、“精神”、“靈魂”或“自我”，但無論如何，它“不表示我的任何觀念，只表示完全和觀念不同的另一種東西”*[英]貝克萊：《人類知識原理》，關(guān)文運譯，第一部第2節(jié)。。但何謂“表示”呢？作為對“主體”的談?wù)?，“表示完全和觀念不同的另一種東西”不也是一種“觀念”嗎？如果這種談?wù)摳静皇恰坝^念”，則“主體”就根本無法被感知，按照“存在就是被感知”原理，這意味著“根本不存在主體”。這是內(nèi)含于《人類知識原理》中的邏輯困境，《邏輯哲學(xué)論》作為貝克萊“唯我論”思路的繼承者，同樣深陷這種糾結(jié)。

我們通過分析兩組論題，來呈現(xiàn)這種糾結(jié)：

論題1 世界是所有實際情況。

論題1.1 世界是事實而非物的總和。

論題2 實際情況，事實，是諸基本事態(tài)的存在。

論題2.06 諸基本事態(tài)的存在和不存在是實在。

論題2.063 全部的實在是世界。

通過混用“實際情況(all that is the case，所是的情況)”、“事態(tài)(state of affair)”、“事實(facts)”、“實在(reality)”這四個術(shù)語，上述論題致力于消解西方哲學(xué)中強調(diào)“‘第一性的性質(zhì)’比‘第二性的性質(zhì)’更實在(更是事實)”*可參見[英]貝克萊《人類知識原理》第一部第9節(jié)：“有些人把各種性質(zhì)分為第一性的和第二性的兩種……”的傳統(tǒng)。附著在“事實(fact)”、“實在(reality)”術(shù)語上的“第一性的性質(zhì)”意味，被“所是的情況(that is the case，實際情況)”、“事態(tài)(state of affairs)”的口語色彩大大沖淡。如此一來，作為“事實的總和”或“全部的實在”的“世界”，無非就是最寬泛意義上的“情況”或“事態(tài)”之全體。那么，“主體”是不是這“世界”的組成部分？

論題2.1曰：“我們?yōu)樽约豪L制事實的圖像?！薄袄L制事實的圖像”即“描述事實”，“可被描述性”是“事實”的基本特征。作為“主體”的“我們”，則是主動的描述者，而非被描述的客體。就此而言，“主體”不是“事實”(不具備“可被描述性”)，因而不是“世界”的組成部分。

關(guān)于這一點，《邏輯哲學(xué)論》給出了一個形象的說法：

論題5.633 可以在世界中的什么地方看到形而上主體？你說：這里的情況與眼睛和視野的情況是完全一樣的。但是，實際上，你并沒有看到眼睛。我們從視野中的任何東西都推導(dǎo)不出如下結(jié)論：它是被一個眼睛看到的。

此時此刻的真正“主體”，是那正在從事描述的描述者；任何被描述的“自己”，則無一例外都是受動的客體。被反思或被描述的“自己”，不是作為“主體”的自己，這在西方哲學(xué)史研究中被稱為“主體倒退”問題*可參考謝文郁：《自由與生存：西方思想史上的自由觀追蹤》，張秀華、王天民譯，上海：上海人民出版社，2007年，第173—174頁。。真正的主體既然無法作為客體被描述，那么，維特根斯坦為什么不干脆按照“唯獨描述句有意義”原則，合乎邏輯地放棄“無意義”的“主體”概念？

二、神秘的“世界的界限”即“看待世界的眼光”

《邏輯哲學(xué)論》把“主體”重新界定為“世界的界限”(論題5.632、5.641)，為了區(qū)別于“心理學(xué)事實”(參考論題4.1121)，又稱之為“哲學(xué)的我”、“形而上主體”(論題5.641)。什么意思呢？“世界的界限”也許可以理解為“盛裝世界的容器”，此所謂“盛裝”在貝克萊意義上即“感知”。而按照貝克萊的邏輯，作為“感知者”的“世界的界限”，是無法被描述的：

論題6.45 世界是一個有限的(limited)整體，這種感受是神秘的。

在唯獨描述句有意義預(yù)設(shè)下，“神秘的”亦即“非描述性的=無意義的”。盡管“神秘的感受”提法帶有拒絕詮釋的傾向，但作為精心編織的表述，“主體是世界的界限”、“世界是一個有限的整體”等提法總歸是有意義的。而一旦承認這種非描述性表述有意義，就等于打破了唯獨描述句有意義的總則。

論題6.522 的確存在著不可言說的東西。它們顯示自身，它們就是神秘的事項。

“神秘的事項”雖“不可言說(無法被描述)”，但卻能“顯示自身”?；谶@種“顯示”機制，可否發(fā)展出“非描述性的”另類語言呢？《邏輯哲學(xué)論》對此顯得“口非心是”。論題7曰：“對于不可言說的東西，人們必須以沉默待之?！钡凇哆壿嬚軐W(xué)論》提出“主體是世界的界限”之類神秘兮兮的提法之際，它自己都無法恪守“沉默”的誡命。

寫到最后，維特根斯坦不得不自己猛打自己的耳光：

論題6.54 我的命題以如下方式起著說明的作用：理解我的人，當他借助于這些命題——踩著它們——爬過它們之后，最終認識到它們是沒有任何意義的。(可以說，在登上梯子之后，他必須將梯子棄置一邊。)

他必須放棄這些命題，然后他便正確地看待世界了。

作為苦心孤詣的哲學(xué)名著，《邏輯哲學(xué)論》當然是有意義的。“我的命題……沒有任何意義”僅意味著，這些論題均非描述句。一本旨在高舉“唯獨描述句有意義”原則的著作，竟然通篇以非描述句寫就——這究竟是什么邏輯？

論題6.54宣稱：理解了《邏輯哲學(xué)論》的人，能夠“正確地看待世界”。在唯獨描述句有意義預(yù)設(shè)下，“正確地看待世界”即“以描述者的眼光看待世界”?？紤]到把握“邏輯形式”是描述的基礎(chǔ)，看出或領(lǐng)會邏輯形式之自我顯示實為“描述者眼光”的本質(zhì)。不過，按照本文上節(jié)的分析，作為“主體”的“眼光”是無法被描述的。但《邏輯哲學(xué)論》的旨趣，歸根結(jié)底正在于向讀者引薦一種作為生存視角的“描述者眼光”(難怪乎維特根斯坦會夫子自道說該書是一部“倫理學(xué)著作”*參考[奧]維特根斯坦：《致路德維?！ゑT·費克爾的信》，轉(zhuǎn)引自[美]謝爾茲：《邏輯與罪》，黃敏譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第1頁。！)，故對之不可能無所論述。迫不得已，它只好自相矛盾地宣布：本書論題雖然“起著說明的作用”，但卻是“沒有任何意義的”。

以下兩節(jié)，我們分別從造句、解讀兩個方面，進一步考察這種“描述者眼光”。

三、造句的主體：“思想-圖像”與“指”的意向

《邏輯哲學(xué)論》在探討語言命題(描述句)之前，先引入了“圖像-思想”概念，例如：

論題2.1 我們?yōu)樽约豪L制事實的圖像。

論題3 事實的邏輯圖像是思想。

論題2.1中的“為自己”意味著，“繪制圖像”屬于描畫者的認識或理解。這種作為認識理解的“圖像”，被論題3稱為“思想”?？梢姡哆壿嬚軐W(xué)論》中的“圖像”，并非“物理圖片”。離開“思想”活動，物理圖片毫無意義可言。

物理性的“事實/事態(tài)”，原則上都“可被感官知覺”：

論題3.1 在命題中思想獲得了可被感官知覺的表達。

描述句(命題)之所以具有“描述”功能，關(guān)鍵在于它是“思想”的“表達”。這種“表達”關(guān)系的成立，始終依賴描述者的“思想”活動：

論題3.11 我們使用感官可以知覺的命題符號(聲音或書寫符號)作為可能事態(tài)的投影。投影的方法是對命題-意義進行思維。

“對……進行思維(to think of)”，用的是“思想”的動詞形式。在論題2.1511-2.1515中，維特根斯坦已經(jīng)表示：作為“思想”的“圖像”“觸及到實在”，“像一把尺子一樣被置于實在之上”，“只有刻度線的最外端的點才接觸到所要度量的對象”?！拔覀兪褂谩鳛橥队啊敝拔覀儭?，嚴格來講只能是動詞性的“思想-圖像”本身，這是描述關(guān)系賴以成立的動態(tài)中介。

再做一點補充說明。一個指稱復(fù)合對象(其實是事實/事態(tài))的名稱，嚴格來講并無準確指向。前期維特根斯坦認為這不是語言的理想狀態(tài)，因而追求絕對精確的理想描述句。為此，描述句作者需將被描述的事實/事態(tài)分析到“簡單對象”的層次?！昂唵螌ο蟆敝豢擅鵁o可描述(論題2.02-2.021、3.221、3.23)，其“所是”即其在“邏輯形式”中占據(jù)的節(jié)點(參考論題2.0233)。換言之，指出一個“簡單對象”，即領(lǐng)會相應(yīng)的“邏輯形式”；對“指稱”進行思維，就是對“邏輯形式”進行思維；反之亦然。

《邏輯哲學(xué)論》認為描述句(命題)自動“顯示”*論題4.121的英譯使用了兩個詞——“顯示/show”、“展示/display”——二者在使用上，似無本質(zhì)區(qū)別。其邏輯形式(論題4.121、4.1212)，“投影的方法/對命題-意義進行思維”因而似乎無須多言。描述句(命題)由名稱構(gòu)成，論題3.203謂“名稱指稱對象”，3.22曰“名稱在命題中代表對象”——“對命題-意義進行思維”必然涉及對“指稱”進行思維(=對“邏輯形式”進行思維)。那么，這究竟是怎樣一種“思維”？“指稱”是一種進行中的動作，這個問題因而首先涉及到何謂理解一個動作？

舉例來說：某人扔了一下石頭。假設(shè)有多位攝影師，連續(xù)不斷地從不同角度記錄了此人扔石頭的過程，那么，我如何借助這些記錄，理解此人的“扔石頭”動作呢？假如我仔細察看每一段視頻，盡可能地記住此人在每個瞬間的身體形狀，這樣，我就算理解了這個“扔石頭”的動作嗎？僅僅由色彩、光、影組成的圖片記憶，并不包含石頭的沉甸甸感、身體的扭動感、扔的爆發(fā)感等等；在這些主觀(主體性)感受，缺場的情況下，談何對“扔石頭”動作的理解？這里，本真意義上的“理解”，要求我以某種方式親身體驗一下類似的動作。

類似地，“指稱”既然是一種動作，描述者在對它進行思維時，便必須親自嘗試“指向”動作?？梢哉f，描述者造句時所選用的一個個名稱，猶如一根根尖銳的手指，指向(“觸及”)構(gòu)成被描述事實/事態(tài)的一個個對象。而作為“思想”的“指稱”，其實就是“指”的意向。

總之，描述句的作者，是憑著“指”的意向造句的*參考韓林合：《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》(修訂、完整版)，第133頁?！，F(xiàn)在來看，論題6.54所謂的“正確地看待世界”的描述者眼光，其本質(zhì)正是“指”的意向*值得一提的是，《邏輯哲學(xué)論》論題4.112強調(diào)：“哲學(xué)[‘使思想變得清楚’、‘命題的澄清’、‘思想的邏輯澄清’]不是任何理論，而是一種活動(activity)”。。既然如此，如何把握造句者試圖藉描述句傳達的“指”的意向，就成為解讀一個描述句的關(guān)鍵所在。

四、解讀的主體：“文盲、半文盲”與“全知者”

本節(jié)再來考察“描述句讀者的眼光”，也即如何“解讀一個描述句”。我們從“邏輯形式”(前已指出它與“指稱”或“‘指’的意向”等價)的辨認問題談起。

“邏輯形式”與“結(jié)構(gòu)”概念接近，而剔除了“結(jié)構(gòu)”的“質(zhì)料”因素，可謂“純粹的形式”。同一個“邏輯形式(純粹的形式)”，可以內(nèi)在于不同的“結(jié)構(gòu)體”中。例如，寫在紙上的樂譜和按照該樂譜演奏出來的音樂，一為墨跡結(jié)構(gòu)體，一為聲音結(jié)構(gòu)體，但從樂理角度看二者具有相同的邏輯形式。因為這種形式上的同構(gòu)關(guān)系，我們說，樂譜描述了聲調(diào)，聲調(diào)演奏了樂譜。描述句和被描述者的關(guān)系與此類似。

但反過來看，描述句和被描述者雖然具有相同的“邏輯形式”，但它們畢竟是兩個不同的事實/事態(tài)?！拔拿?、半文盲”現(xiàn)象最能凸顯這種差別。一字不識的文盲，看到寫在紙上的描述句段落，只能形成“白紙黑字的墨跡”印象。半文盲則邊讀邊猜，他據(jù)此構(gòu)想出來的“圖像”，較之實情難免走樣。可見，描述句邏輯形式之“顯示”，受制于讀者的主體性。

現(xiàn)實語言中的“名稱”(如“魯迅”、“阿Q”、“Green”等)通常并非“簡單的對象”，它們本身具有特定“結(jié)構(gòu)形式”。以這樣的名稱聯(lián)綴成句，其固有的“結(jié)構(gòu)形式”，不可避免會對讀者辨認句子的“邏輯形式”構(gòu)成干擾。*試看論題3.323中的例句：“Green is green”，“Green”和“green”字母拼寫相同，易給初學(xué)者帶來困惑。鑒于此，論題3.325提出了“邏輯語法”或“邏輯句法”的概念，試圖訴諸完美的“語法”或“句法”規(guī)避上述混淆。問題在于，誰能準確無誤地掌握這種“邏輯語法/邏輯句法(完美語法/完美句法)”，而成為理想描述句的理想讀者呢？

造句者本人，似乎是第一人選。然而，造句者必須嚴格“不忘初心”，絲毫不差地保持著當初配置“兩個必須”時的主觀體驗，即自己當初對“指稱-邏輯形式”的思維。任何遺忘，都會導(dǎo)致“邏輯語法/邏輯句法”對他來說不再“透明”，因而使他淪為“文盲、半文盲”?？紤]到“遺忘”的可能性，造句者本人的理想讀者身份并非必然的。而換個角度看，其他讀者也完全可以成為相應(yīng)語句的理想讀者，只要他充分通達了造句者當初的“主觀體驗”，即造句者造句時的“描述者眼光”。

維特根斯坦在1929年重返哲學(xué)領(lǐng)域之后寫了一篇小文，題為《略論邏輯形式》。該文最后論及如何才能“制定出這樣的規(guī)則”，認為“做到究極的分析”是使用理想語言的基本條件：

不過，在我們對有關(guān)的這些現(xiàn)象已實際做到究極的分析之前，還不可能制定出這樣的規(guī)則。眾所周知，我們尚未達到這個地步。*[奧]維特根斯坦：《維特根斯坦全集》第1卷，涂紀亮主編，陳啟偉譯，石家莊：河北教育出版社，2003年，第274頁。

“究極的分析”即從“復(fù)合事實/復(fù)合事態(tài)”到“基本事實/基本事態(tài)”與“簡單對象”的分析?！皩ο蟆钡摹昂唵涡浴?不可再分、無可描述)是精確描述的前提，論題4.2211因而斷言“必然存在著對象和基本事實”。在“究極的分析”基礎(chǔ)上構(gòu)造出來的描述句，在《邏輯哲學(xué)論》中被稱為“完全分析了的命題”(論題3.2、3.201)。不過，《略論邏輯形式》最終卻冷峻地直言：“我們尚未達到這個地步！”這意味著現(xiàn)實中的我們和絕對精確的理想描述句無緣。

“究極(完全)的分析”與“絕對精確的描述句”，歸根結(jié)底只屬于“全知者”主體。作為普通描述者，盡管我可以精心打理自己的描述句系統(tǒng)，努力做到同一個名稱嚴格對應(yīng)我所認識的同一個簡單對象。但歷史尚未終結(jié)，我的后續(xù)人生閱歷將不斷刷新我的相關(guān)認識，我原本以為簡單的對象因此將顯得不那么簡單。新一輪的“使同一個名稱嚴格對應(yīng)我所認識的同一個簡單對象”的“分析”工作遂重新提上議程，一系列更精確的描述句亦應(yīng)運而生。除非使用者對過去、現(xiàn)在、未來之一切有了絕對精確的認識，否則出乎意料的新事實/新事態(tài)總會將“分析”的任務(wù)重新擺上桌面。而一個精確地認識了過去、現(xiàn)在、未來之一切的語言使用者，正是不折不扣的“全知者”。

遺憾的是，相對于全知者的“全知”，局限于特定歷史時空的普通人類則是“文盲、半文盲”，根本沒有能力恰如其分地玩轉(zhuǎn)這套絕對精確的理想描述句系統(tǒng)。就此而言，即便存在“究極(完全)的分析”的理想語言，那也只能是全知者的“私人語言”或局限于全知者之間的“內(nèi)部語言”。

五、“共鳴”或“默契”中的“即時賦義”

假設(shè)某作者已經(jīng)造出一套絕對精確的描述句系統(tǒng)，假設(shè)他自己總能萬無一失地正確使用其中的每一個句子，那么站在造福社會(使人類語言理想化)的角度，該作者如何推廣這套理想語言？人類社會現(xiàn)有的日常語言精度不夠，以之傳授理想語言，自然無法取得理想的教學(xué)效果。理想語言尚未通行，徑以之教學(xué)，聞?wù)唠y免云里霧里。理想語言即便存在，終究還是無法推廣困境。

后期維特根斯坦對此深有體會，《哲學(xué)研究》第一部分第85節(jié)云：

一條規(guī)則立在那里，就像一個路標?！窐瞬蝗菸覒岩晌以撟叩氖悄臈l路嗎？它是否指示出我走過路標之后該往哪個方向走？是沿著大路還是小徑，抑或越野而行？但是哪里又寫著我該在什么意義上跟從路標——是沿著箭頭的方向還是(例如)沿著箭頭的反方向？——但若不是一個路標，而是一串相互銜接的路標，或者地上用粉筆做的記號——難道它們只有一種解釋嗎？——以至于，我可以說，路標并沒有留下任何懷疑的余地?；蚋‘斒钦f：它有時留下了，有時沒留下。而這已不再是一個哲學(xué)命題，而是一個經(jīng)驗命題了。*[奧] 維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海：上海世紀出版集團、上海人民出版社，2005年，第46頁。引用時參考G. E. M. Anscombe英譯本Philosophical Investigation，將“那么”改為“以至于”。

猶如“路標”“立在那里”的“規(guī)則”，即語法命題。正如“路標”在理解中可能出現(xiàn)歧義一樣，語法命題的理解同樣可能出現(xiàn)分歧。意識到并承認這一點，語言分析就不得不向日常語言與生活世界回歸?！斑@已不再是一個哲學(xué)命題，而是一個經(jīng)驗命題了”意味著，《邏輯哲學(xué)論》通篇使用的另類語言(非描述句)，無非就是日常語言在前期維特根斯坦哲學(xué)研究中的臨場發(fā)揮。

前期維特根斯坦雖然追求絕對精確的描述理想，但卻并不認為理想語言(假如存在)的意義對所有人都當下自明。而作為公共語言，日常語言中的語詞需要在使用者的共識中賦義，“指”的理解問題則是共識達成的關(guān)鍵。關(guān)于“指”，《邏輯哲學(xué)論》有如下說法：

論題3.263 諸初始符號的所指可以經(jīng)由說明(Erl?uterungen/elucidation)得到解釋。所謂說明是指包含著這些初始符號的命題。因此，只有在我們已經(jīng)知道了這些符號的所指的情況下，我們才能理解這些說明。

韓林合認為，論題3.263中的“說明”，實即后期維特根斯坦所謂的“指物識字”或“實指定義”。言者說出諸如“這就是牡丹花”之類的“包含著初始符號的命題”，同時向聽者做出“指示牡丹花”的動作?！罢f明或?qū)嵵付x是語言和實在的最終的接觸點，只是經(jīng)過它們語言才最終與實在聯(lián)系在一起了?！?參考韓林合：《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》(修訂、完整版)，第140頁；[奧]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，第一部分第6小節(jié)。“指”，是描述的本質(zhì)。

在現(xiàn)實交往中，作為外在表達的“指”，未必總能準確傳達“指”的意向，反而可能導(dǎo)致這樣或那樣的誤解。追加新的“指”，未必總能澄清誤解，有時反而會弄巧成拙，連“你的這個理解誤解了我的那個意思”都不知所云?，F(xiàn)實中，基于“指”的語言游戲，究竟是怎么玩轉(zhuǎn)的呢？

日常生活中有“情感共鳴”的提法，它涉及到情感的傳達及理解問題——我怎樣向?qū)Ψ絺鬟_我的情感，以及我怎樣才算理解了對方的情感狀態(tài)？交流中的雙方盡可訴諸口頭或書面語言表達各自的情感，乃至采用“手之舞之足之蹈之”的肢體語言，但是，這些外在的表達并不直接等于內(nèi)在的情感體驗。特別地，機械地復(fù)述或模仿這些口頭、書面或肢體語言，并不等于切身理解了對方所要表達的情感體驗。顯然，只有親身體驗到對方所經(jīng)歷的那種情感，我才算切身理解了對方的情感狀態(tài)?！扒楦泄缠Q”提法強調(diào)的便是這種“感同身受”的關(guān)系。在感同身受的“共鳴”中，理解者本著自己的“相似情感”體驗，理解被理解者的情感狀態(tài)。這個觀察還可進一步推廣：一般來說，理解者只能本著自己的“相似心態(tài)”，理解被理解者的內(nèi)在心態(tài)。此可謂一般意義上的“共鳴”*《邏輯哲學(xué)論》謂“命題顯示其邏輯形式”(論題4.121、4.1212)?！帮@示其邏輯形式”與“指稱對象”本質(zhì)上是一回事，描述句本質(zhì)上無異于人的手指。前期維特根斯坦所謂的“顯示”，移植到日常語言分析中，即本文所謂的“共鳴”或“默契”。。

然而，理解者用以理解對方的“相似心態(tài)”，是否真的與對方所經(jīng)歷的內(nèi)在心態(tài)相似？在現(xiàn)實生活中，情不自禁的惡意揣度、不知不覺的一廂情愿屢見不鮮，這些都是自以為相似而實際上并不相似的實例。但盡管如此，“共鳴”的基石地位仍然無法取消，因為在“共鳴”之外語言使用者根本找不到更客觀的“相似心態(tài)”判定途徑。道理很簡單：看似“客觀”的外在表達，究竟傳遞了怎樣的“心態(tài)”體驗，終究還是需要判定者在“共鳴”中加以把握。任何力求“客觀”的心理學(xué)研究，歸根結(jié)底仍然需要研究者在“共鳴”中，將被研究者的外在行為與特定心理體驗掛鉤。

實際上，“情不自禁的惡意揣度”、“不知不覺的一廂情愿”等，都是時過境遷之后的新判斷。一方面，在事發(fā)當初，當事人本著鮮活的“共鳴”感信誓旦旦地認定了對方的心態(tài)。甚至，即便對方矢口否認他的認定，他還是有可能信誓旦旦地認為對方是顧慮特殊處境不敢實話實說等等，乃至自信“我們心照不宣達成了‘默契’”。另一方面，時過境遷之后，當初的聽者即便否決了自己當初的判斷，而對對方通過言語所欲傳達的心態(tài)有了新的判斷-理解，那么，這種否決與新判斷-新理解也還是在“共鳴”或“默契”中達成的。長遠來看，現(xiàn)實中的語言交流，無非就是一輪接一輪的“共鳴(默契)——打破——新共鳴(新默契)……”

小 結(jié)

《邏輯哲學(xué)論》中的“主體”即描述句的使用者(造句者、解讀者)，“語用”意識下的“賦義”問題是《邏輯哲學(xué)論》中未能充分展開的一道暗流。從“唯獨描述句有意義”與“主體無法被描述”悖論入手，本文分析這條暗流指出：1.主體只能本著自己的相似內(nèi)在心態(tài)，理解對方試圖表達的內(nèi)在心態(tài)；2.在語言使用的每一個當下，“共鳴感”或“默契感”是判定“相似心態(tài)”的唯一標識，離開當下的“共鳴感”或“默契感”，語言交流寸步難行；3.在情境與表達發(fā)生變化之際，原有的“共鳴感”或“默契感”會被打破，并被新的“共鳴感”或“默契感”取代，使用者對詞句的賦義相應(yīng)地發(fā)生變化。

《哲學(xué)研究》第一部分第19小節(jié)說：“想象一種語言就叫做想象一種生活樣式。”《邏輯哲學(xué)論》論題4.002則謂，日常語言的規(guī)則“隱而未宣”且“極度復(fù)雜”。對于成年人來說，大多數(shù)日常語句的賦義過程似乎已經(jīng)完結(jié)，每個句子通常都有大體不變的意義。但即便這樣的句子，在變化了的生活情境中，亦每每被用得出人意料——試看當今互聯(lián)網(wǎng)語言。讀者若溺于舊情境中的“共鳴”或“默契”，則領(lǐng)會了微妙的新用法的使用者就會不斷加以“指引”與“糾正”，直到他認為在對方那里已經(jīng)產(chǎn)生了新的“默契”或“共鳴”，而指引者-糾正者的這種“認為”當然也是一種“默契”或“共鳴”。日常語言的規(guī)則之所以“隱而未宣”且“極度復(fù)雜”，正是因為它充滿了在新的情境與新的使用方式中不時迸發(fā)“新共鳴”或“新默契”的可能性。對此有了冷靜的覺察之后，原本執(zhí)著于“絕對精確”之描述理想的維特根斯坦，便不得不進入充滿變數(shù)的日常“生活”世界。

(責(zé)任編輯 任 之)

鄒曉東，山東萊西人，哲學(xué)博士，(濟南 250100)山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院暨中國詮釋學(xué)研究中心助理研究員。

國家社會科學(xué)基金青年項目“馬克思主義實踐認識論的認知模態(tài)：一種新詮釋”(16CZX006)

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