“榮耀與輝度”：一種政治建構(gòu)維度
——對(duì)《尼加拉》的再解讀

張 琪

(北京大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，北京 100871)

“榮耀與輝度”：一種政治建構(gòu)維度
——對(duì)《尼加拉》的再解讀

張 琪

(北京大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，北京 100871)

格爾茲的民族志《尼加拉：十九世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》通常作為闡釋人類學(xué)的經(jīng)典被解讀，實(shí)際上本書(shū)的另一大啟發(fā)在于通過(guò)“劇場(chǎng)國(guó)”概念，提出“榮耀與輝度”的政治建構(gòu)維度，它不僅詮釋國(guó)家權(quán)力和社會(huì)正義的詩(shī)性，并且是政治建構(gòu)獲得歷史意義的真正來(lái)源。

格爾茲；尼加拉；巴厘；劇場(chǎng)國(guó)；儀典；政治學(xué)；國(guó)家理論

通常情況下，格爾茲的《尼加拉：十九世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》(以下簡(jiǎn)稱《尼加拉》)是作為“闡釋人類學(xué)”的經(jīng)典文本而被解讀的，要么從文本和寫作技巧方面來(lái)評(píng)議作者的闡釋方法[1]，要么是遵循同樣的闡釋主義，運(yùn)用新的歷史資料和田野調(diào)查修正格爾茲對(duì)十九世紀(jì)巴厘社會(huì)的研究結(jié)論[2]。《尼加拉》的闡釋文風(fēng)是格爾茲繼“巴厘斗雞游戲”之后最為系統(tǒng)和精到的表現(xiàn)。他認(rèn)為經(jīng)典人類學(xué)對(duì)社會(huì)學(xué)“社會(huì)事實(shí)”概念的借用生硬而膚淺；到了象征學(xué)派時(shí)期，社會(huì)事實(shí)關(guān)系的研究逐漸被象征關(guān)系的研究替代，但象征學(xué)派仍然將儀式看成一種一般化的、周期性的、韻律化的過(guò)程，而不得其真正寓意[3]20-42。格爾茨的這種批評(píng)換種說(shuō)法其實(shí)就是：不論經(jīng)典人類學(xué)還是象征學(xué)派，對(duì)文化(特別是宗教和儀式)的關(guān)注始終徘徊在“關(guān)系”和“結(jié)構(gòu)”之間。只不過(guò)經(jīng)典人類學(xué)將關(guān)系和機(jī)構(gòu)囿于共時(shí)性的討論中，而象征學(xué)派將關(guān)系和結(jié)構(gòu)拓展到了歷時(shí)性的維度上，這一點(diǎn)以維克多·特納(Victor Turner)為代表。因此，格爾茲提出研究文化的真正要領(lǐng)在于將文化看成“劇場(chǎng)”，運(yùn)用類比、劇作分析、表演行動(dòng)和情感張力的方法來(lái)揭露文化的本質(zhì)，其中劇作分析包括“劇場(chǎng)與背景的關(guān)系”和“劇場(chǎng)的修辭”[3]20-42?！皠?chǎng)國(guó)”之“劇場(chǎng)”，其首要指向的是格爾茲對(duì)文化的看法，亦即任何一種文化都是“劇場(chǎng)”，任何一個(gè)地區(qū)或國(guó)家都是“劇場(chǎng)國(guó)”。

不過(guò)，十九世紀(jì)的巴厘有其特殊性，它的劇場(chǎng)屬性不是泛化意義的“文化即劇場(chǎng)”，它在格爾茲的“劇場(chǎng)論”中占有一個(gè)特殊的位置?！赌峒永烦霭鏁r(shí)間為1980年，而上述的“文化即劇場(chǎng)”的論調(diào)出現(xiàn)在1983年出版的《地方性知識(shí)》中，從這個(gè)先后順序可以看出，格爾茲的劇場(chǎng)論其實(shí)就得益于《尼加拉》的思考和寫作。巴厘所表現(xiàn)出來(lái)的外化的、夸張的，可以跟真是戲劇相媲美的劇場(chǎng)性促使格爾茲認(rèn)識(shí)到，任何一種文化都是一個(gè)演劇機(jī)構(gòu)，只不過(guò)尼加拉是表達(dá)上的一種極端，而其他類型文化的自我展演較溫和而已。不過(guò)，越溫和的劇場(chǎng)，也就是格爾茲所說(shuō)的“默默無(wú)聞的背景”和“樸素平凡的場(chǎng)景”就越需要深描式的闡釋，這是格爾茲的“微觀主義”[4]27-28。于是，巴厘的特殊性將“劇場(chǎng)”引向另一個(gè)維度：不僅是泛化意義的“文化即劇場(chǎng)”，而且是的確與眾不同的、高度表演性的、位于“劇場(chǎng)性之巔”的劇場(chǎng)。強(qiáng)大的“劇場(chǎng)性”滲透信仰、儀式和各種社會(huì)組織，并內(nèi)化為人的精神氣質(zhì)，以致于國(guó)家層面也要以它來(lái)實(shí)現(xiàn)“政治”目的。因此，我們還應(yīng)該將《尼加拉》作為政治學(xué)研究的一個(gè)經(jīng)典范本進(jìn)行解讀，格爾茲是想用尼加拉模式來(lái)構(gòu)筑一種全新的“國(guó)家理論”，這一點(diǎn)在以往并沒(méi)有得到重視。

一、“何為戲劇”與“為何戲劇”

格爾茲在開(kāi)篇指出，尼加拉是前殖民時(shí)代印尼最重要的制度之一，尼加拉模式的完整性就是印尼歷史的中心性。尼加拉需要放置在“尼加拉-德薩”*這兩個(gè)詞都是梵文借詞。歷史上的東南亞國(guó)家有一個(gè)漫長(zhǎng)的印度化過(guò)程，從公元前古印度和東南亞地區(qū)的零星接觸到公園2世紀(jì)首批印度化國(guó)家的建立，一直持續(xù)到公元15世紀(jì)滿者伯夷王國(guó)的滅亡。對(duì)這段歷史的粗略了解有助于理解巴厘島的神話和種姓制度。參見(jiàn)(法)賽代斯.蔡華等譯.東南亞的印度化國(guó)家[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2008年版。這對(duì)二元對(duì)立的概念中來(lái)理解，在巴厘文化中表示“宮殿-鄉(xiāng)村”、“首都-地區(qū)”、“國(guó)家-地方”等概念的對(duì)立。在“尼加拉-德薩”這種文化構(gòu)型上，巴厘的政治本質(zhì)是展示性的，它從未走向?qū)Ｖ坪图瘷?quán)化，在統(tǒng)治方面顯得淡漠且猶豫，它走向的是排場(chǎng)、慶典和狂迷性的公共戲劇，它并非要制造什么政治效果，它們本身就是結(jié)果和目的[5]12。

理解巴厘政治的戲劇化要從“典范中心觀”入手，它是從印度教和印度文化中繼承而來(lái)的，這是隱藏在戲劇性背后的一套關(guān)于主權(quán)本質(zhì)和根基的觀念。在典范中心觀中，王室-首都是“印度諸神的永恒世界”這個(gè)超自然秩序的典范再現(xiàn)，國(guó)家分裂是世界從典范開(kāi)始“衰降”的過(guò)程。巴厘人力圖通過(guò)對(duì)神話中輝煌時(shí)代的再現(xiàn)，特別是滿者伯夷帝國(guó)秩序的遵循、模仿和展示來(lái)維系自身對(duì)于整體國(guó)家的想象，對(duì)整合的而非四分五裂的世界的想象，對(duì)于秩序重建的想象。

國(guó)家越是分裂，就越需要展演性、儀式性的典范作用，典范中心的領(lǐng)導(dǎo)其雄心越大，就越依賴更大的聯(lián)盟，王國(guó)的結(jié)構(gòu)就越脆弱，這又反過(guò)來(lái)促使他們更加虛張聲勢(shì)，舉行更輝煌的儀式，結(jié)構(gòu)的分裂與典范的展演是一個(gè)自我循環(huán)的怪圈。在這種模式中，權(quán)力越高，展演成分越大。但這種權(quán)力僅僅是象征性權(quán)力，而非實(shí)際操縱國(guó)家政治、軍事和財(cái)政的權(quán)力。因?yàn)樵诜至堰^(guò)程中，實(shí)權(quán)已經(jīng)落到了不斷分裂的各等級(jí)的小王國(guó)中。政治意義上的分裂與象征意義上的整合，二者處于一種微妙的平衡狀態(tài)。維系這種平衡的是背后的一套信仰體系，也就是印度式的宇宙觀，包括：時(shí)間的起始(開(kāi)始于尼加拉)、對(duì)空間的看法(王室-首都-國(guó)家廟宇與諸神體系的結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng))、人觀(即人的由來(lái)和本質(zhì)，從神到人的衰降)和社會(huì)觀(巴厘國(guó)的起源、對(duì)典范的遵從)。

二、“戲劇性”的表達(dá)

巴厘的戲劇化政治在日常生活中有諸多表達(dá)機(jī)制，主要存在于尼加拉和德薩的內(nèi)部組織形式、運(yùn)作方式以及二者的關(guān)聯(lián)中。

(一)尼加拉的組織形式

首先是種姓制度。種姓間的主要關(guān)系是高等級(jí)婆羅門和低等級(jí)首陀羅之間的被杜蒙稱為“矛盾涵蓋”的一種關(guān)系*矛盾涵蓋的意思是：關(guān)系項(xiàng)A-B，既是對(duì)立關(guān)系，又是涵蓋關(guān)系，“A涵蓋B”意味著在某種程度上A代表A-B這個(gè)整體。依據(jù)這種說(shuō)法，參見(jiàn)(法)杜蒙.王志明譯.階序人[M].臺(tái)北:遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司,2007年版.。印度教文化中神性階層的婆羅門與巴厘世界的道德、制度、宇宙觀的聯(lián)系比首陀羅要緊密，觀念上更具備合法性，衰降而來(lái)的其他種姓都在某種程度上被涵蓋在婆羅門之下。婆羅門可能成為君主、國(guó)王，統(tǒng)轄其他種姓，但在實(shí)際的政治生活中并非實(shí)權(quán)擁有者，掌握實(shí)權(quán)的可能是與之對(duì)立的首陀羅。總結(jié)起來(lái)便是首陀羅靠實(shí)際權(quán)力確立權(quán)威，而缺乏道德支撐；婆羅門有天生的道德優(yōu)勢(shì)，但卻掌握不了權(quán)力；中間種姓可以游走于兩端。

其次是上層階級(jí)的親屬制度。特點(diǎn)有三：一是實(shí)行基于父系繼嗣的內(nèi)婚制；二是家系群體只在內(nèi)部分化，新群體在經(jīng)濟(jì)協(xié)作和儀式操作上與原群體不完全分割，它的權(quán)威、道德與宗教信仰的合法性仍然依附于父系家族的全體家族成員，格爾茨把它叫做“準(zhǔn)宗族”制度[5]30；三是分化群體間充滿沖突和利益斗爭(zhēng)，但靠家族力量來(lái)整合，家族越大越分化，結(jié)構(gòu)越脆弱，家族的整合作用就越明顯，此乃家族內(nèi)部結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)模式。

然后是庇護(hù)關(guān)系。尼加拉的庇護(hù)關(guān)系分為三層：第一層，政治型庇護(hù)，包括種姓內(nèi)部的各層次群體之間的庇護(hù)和因越級(jí)婚姻而建立的種姓庇護(hù)，它們是宗派斗爭(zhēng)和種姓對(duì)立之上的整合。第二層，宗教性庇護(hù)，這一點(diǎn)其實(shí)就是婆羅門與低種姓的矛盾涵蓋關(guān)系。婆羅門掌握著道德權(quán)威、精神權(quán)威、宗教權(quán)威，神圣祭司這類精神與宗教的核心人物就出自婆羅門，但他們?cè)趯?shí)權(quán)政治上卻并不占優(yōu)勢(shì)，雙方互不信任但又相互需要。第三層，經(jīng)濟(jì)庇護(hù)，主要指華人、穆斯林等從事經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的群體從種姓群體那里獲得經(jīng)商貿(mào)易的權(quán)利，同時(shí)用金錢回報(bào)。

最后是王國(guó)的結(jié)盟。在各個(gè)地方盤踞制霸的家族王國(guó)為禮儀、慶典而結(jié)成聯(lián)盟，這是文化與象征目的而非社會(huì)目的的結(jié)盟。結(jié)盟協(xié)議的功能僅僅是觀念性的，因?yàn)槠渲械暮献黜?xiàng)目都是無(wú)關(guān)緊要的小事，而涉及盟國(guó)自身利益的聯(lián)合軍事行動(dòng)、建立物資同盟等都不在其內(nèi)。協(xié)議效果的保障靠大家對(duì)習(xí)慣法的共同遵守，而不是現(xiàn)代意義上有法律保護(hù)的真正契約。眾協(xié)議當(dāng)事人在立約者，即克隆孔君主的見(jiàn)證下簽訂協(xié)議公約，克隆孔君主其實(shí)不過(guò)是一個(gè)證明人、使節(jié)的角色，他在各地方性君主的眼中并無(wú)實(shí)際分量。

(二)德薩的組織形式

第一類組織形式是村莊。村莊主要負(fù)責(zé)的事務(wù)有建造谷倉(cāng)、安全巡邏、判決離婚等，總結(jié)起來(lái)就是主持公共生活。村莊中生活的人很好地體現(xiàn)了市民性，但這里的市民性并非世俗性，也不是都市性的意思，它表示一種對(duì)公共生活的追求，對(duì)公共秩序、良好的互助關(guān)系、道德調(diào)整、法律控制的追求。村莊是純粹的執(zhí)行機(jī)構(gòu)，搬演政府的權(quán)力而不操縱權(quán)力。

第二類是灌溉會(huì)社。村莊組織人們的日常互動(dòng)，灌溉會(huì)社則是將土地、勞動(dòng)力、水和農(nóng)業(yè)技術(shù)進(jìn)行組織的生產(chǎn)機(jī)制。比照灌溉渠主流和支流的層級(jí)，設(shè)立多層次的灌溉會(huì)社負(fù)責(zé)相應(yīng)的水利設(shè)施調(diào)度。每個(gè)層次的灌溉會(huì)社都有一套相應(yīng)的權(quán)力制度、法律制度(主要是民間法、習(xí)慣法、鄉(xiāng)規(guī)鄉(xiāng)約和集體勞作的口頭契約)和儀式制度。圍繞灌溉會(huì)社，權(quán)力、經(jīng)濟(jì)、法律、信仰、儀式全都交織在一起，灌溉會(huì)社制度具有了相當(dāng)高度的組織性、法治性以及科層性，所以格爾茨稱其為“水權(quán)金字塔”[5]84。但越高層次的灌溉組織，其真正施加給水利建設(shè)、管理和生產(chǎn)的力量越來(lái)越少，最高層次灌溉會(huì)社僅僅負(fù)責(zé)儀式以及基于共同道德的關(guān)系調(diào)整。

第三類是廟會(huì)。這里的廟會(huì)是一種儀式組織而不是我們這里所說(shuō)的民間信仰活動(dòng)。廟會(huì)所占據(jù)的空間可以用風(fēng)俗村落來(lái)形容，在這樣一個(gè)空間中，人們共享一套神圣信仰和道德基礎(chǔ)，其實(shí)就是一個(gè)信仰共同體和道德共同體。這些廟會(huì)體現(xiàn)和界定著地方社會(huì)的整體秩序。

(三)連接尼加拉與德薩

尼加拉和德薩的關(guān)聯(lián)是靠Perbekel政治人體系，其中包括四種政治人：君主(特定領(lǐng)土上的，不是典范中心的最高君主)、代理人、庶民和依附者，他們依次對(duì)上一等級(jí)人負(fù)責(zé)。但這并非傳統(tǒng)意義上的政治組織模式，不是每一層級(jí)都嵌套在同一地域范圍中，權(quán)力大小也不體現(xiàn)為管轄范圍的大小。例如代理人所管理的庶民交叉分散各地，君主的屬民也不集中，可能遍布任何地方；土地的擁有者既是庶民也是君主，擁有政治權(quán)力不必然意味就能獲取大規(guī)模的農(nóng)業(yè)財(cái)富；佃戶對(duì)土地的租種權(quán)和繼承權(quán)與這塊土地在不同君主間流轉(zhuǎn)不相干。可以說(shuō)，政治權(quán)威結(jié)構(gòu)、地域結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)結(jié)構(gòu)、土地租佃結(jié)構(gòu)并不存在一致性。越上層的政治人，對(duì)土地、耕種、生產(chǎn)越?jīng)]有實(shí)際的接觸和操作，尼加拉的政治權(quán)威對(duì)德薩的土地經(jīng)濟(jì)所施加的影響微乎其微。

三、提出“劇場(chǎng)國(guó)”

格爾茲從神話講到種姓，從親屬制度講到群體間的庇護(hù)、結(jié)盟，從灌溉會(huì)社的多層體系講到政治人之間的關(guān)系，這些作為“總體性社會(huì)”的各組成部分實(shí)則有著精妙的同構(gòu)性，見(jiàn)表1。

很明顯，這六個(gè)方面具備相同的結(jié)構(gòu)特征：即越往上，權(quán)力越小，而文化意味越強(qiáng)，對(duì)國(guó)家的實(shí)際操縱越弱，負(fù)責(zé)儀典、展演，在榮耀、集體歡騰和群體審美的基礎(chǔ)上建構(gòu)權(quán)威，滿足對(duì)秩序的想象；越往下，權(quán)力越大，文化意味越弱，對(duì)國(guó)家的實(shí)際操縱越強(qiáng)，負(fù)責(zé)公共生活、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，在分配、勞動(dòng)力動(dòng)員、資料管理、司法審判等各個(gè)領(lǐng)域中展現(xiàn)自己的權(quán)威所在。巴厘存在于這種向心與離心的背反中，文化是至上而下，審美遞減，權(quán)力是自下而上，實(shí)務(wù)遞減。十九世紀(jì)的巴厘就是這樣一種在總體上呈現(xiàn)輝煌與慶典的國(guó)家，靠輝煌與慶典的劇場(chǎng)氛圍來(lái)維系國(guó)家的合理性與合法性，這就是“巴厘劇場(chǎng)國(guó)”。在這里，格爾茲再次用有關(guān)巴厘國(guó)家慶典、火葬和宮廷儀式的詳實(shí)材料加強(qiáng)展示劇場(chǎng)性，我們從中看到慶典儀式的象征內(nèi)涵，以及國(guó)家為了營(yíng)造輝煌，是如何不遺余力地進(jìn)行夸示和炫耀。

表1

至此，格爾茲終于提出了“劇場(chǎng)國(guó)”的概念。然而這個(gè)概念不僅僅在于呈現(xiàn)一個(gè)另類的民族志文本，它還試圖建構(gòu)一種新的政治理論。普理查德的《努爾人》一向都是被認(rèn)作是政治人類學(xué)的先驅(qū)作品，但從其文本和理論訴求來(lái)看，普理查德只是提供了一種人類學(xué)理解“非國(guó)家社會(huì)”政治的視角，他對(duì)“社會(huì)何以可能”的關(guān)心甚于對(duì)政治理論的關(guān)心[6]。后來(lái)利奇寫作《緬甸高地諸政治體系》，對(duì)普理查德等人的靜態(tài)社會(huì)觀提出挑戰(zhàn)，并建立了一種基于理想型建構(gòu)的政治“鐘擺模式”[7]。無(wú)論是普理查德還是利奇，他們對(duì)政治的關(guān)注只能叫做人類學(xué)的政治研究，而沒(méi)有野心與人類學(xué)之外的主流政治理論進(jìn)行對(duì)話，也就是說(shuō)他們并不打算用人類學(xué)方法建立任何政治學(xué)理論。到了格爾茲的《尼加拉》，他力圖與人類學(xué)以外的政治學(xué)進(jìn)行對(duì)話，用人類學(xué)的方法提出一種與眾不同的政治學(xué)的“國(guó)家理論”。在這個(gè)意義上，格爾茲的“尼加拉人類學(xué)”是一種政治學(xué)，這是一條觀照更為遠(yuǎn)大、更富野心的人類學(xué)進(jìn)路，試圖實(shí)踐人類學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)權(quán)力世界提出見(jiàn)解、質(zhì)疑與“人本主義”改造的承諾。

四、榮耀與輝度

格爾茲總結(jié)了四種前人所建構(gòu)的傳統(tǒng)政治學(xué)意義中的“國(guó)家理論”[5]147-148。第一種是霍布斯的“利維坦”?；舨妓箤?guó)家視為龐然巨獸，國(guó)家，特別是宗教統(tǒng)治之下的國(guó)家會(huì)吞噬個(gè)體。第二種是“精英論”。右派帕累托主義和左派馬克思主義一致認(rèn)為國(guó)家是被精英掌控的階級(jí)對(duì)階級(jí)的統(tǒng)轄。只不過(guò)在前者那里，精英論調(diào)是他們所推崇的，而在后者看來(lái)，精英論是應(yīng)該被廢除的，它是榨取非精英群體勞動(dòng)剩余價(jià)值的借口。第三種是“民粹主義”，其主張國(guó)家為全民所有，是共同體的一種衍生，而非政治人的特權(quán)土壤。最后一種是“政治多元主義”，其主張國(guó)家不是單一的權(quán)力來(lái)源，各種聯(lián)絡(luò)感情的、宗教的和職業(yè)的團(tuán)體都是平等的權(quán)力主體，從而形成一種權(quán)力多中心現(xiàn)象，而民族國(guó)家不過(guò)是眾多團(tuán)體之一。

格爾茲的主要批評(píng)是，以前做政治研究的人都已經(jīng)忘記從詞源學(xué)上尋找國(guó)家的涵義。他發(fā)現(xiàn)，國(guó)家這個(gè)詞除了地位-等級(jí)、治理-國(guó)家技術(shù)的含義之外，本來(lái)就有榮耀和輝度的含義[5]145?，F(xiàn)代意義上的政治，無(wú)非就是有關(guān)地位、等級(jí)、治理和國(guó)家的話題，它們同時(shí)指向兩個(gè)關(guān)鍵詞：“權(quán)力”和“理性”。不可否認(rèn)，政治需要權(quán)力和理性，但只有權(quán)力和理性的政治在多大程度上能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定，在多大程度上能促進(jìn)社會(huì)內(nèi)部各種關(guān)系、各種觀念和信仰相容，對(duì)一個(gè)實(shí)體國(guó)家來(lái)說(shuō)，又在多大范圍內(nèi)能保障政治之下的法制、行政、經(jīng)濟(jì)、教育、公共福利在整體的運(yùn)作上是邏輯自洽的，這是個(gè)問(wèn)題。“榮耀和輝度”的國(guó)家含義表面上看是形而上的，但實(shí)際上它承認(rèn)國(guó)家作為全民整體的代表，推崇對(duì)國(guó)家的認(rèn)同和信任，追求個(gè)體對(duì)整體社會(huì)的信仰與恒定支持。國(guó)家一旦擁有榮耀與輝度，正如十九世紀(jì)的巴厘國(guó)，即使走向分崩離析，即使遭遇殖民霸權(quán)，它仍舊能以一個(gè)整體的面貌出現(xiàn)，給內(nèi)部的人以安慰和希望，給外來(lái)者以震懾。榮耀和輝度的國(guó)家必然與展演、劇場(chǎng)、儀式相關(guān)，所以它是直接的、激情的，從而也最能反映本質(zhì)。

格爾茲回溯前人國(guó)家理論時(shí)，有關(guān)儀式在國(guó)家中的功能部分是他自己的推導(dǎo)，而相較于這些國(guó)家理論，榮耀與輝度之國(guó)中的儀式則應(yīng)該有完全不同的作用，雖然格爾茲并沒(méi)有說(shuō)明,見(jiàn)表2。

五、另一種政治建構(gòu)

可以說(shuō)，前人的四種國(guó)家理論中，國(guó)家的尊嚴(yán)都來(lái)自于特殊的手段，如格爾茲所說(shuō)：“國(guó)家的尊嚴(yán)性部分的功能就在于迎合實(shí)效性部分”[5]146。需要指出的是，格爾茲并不否認(rèn)國(guó)家和王權(quán)需要實(shí)效性的統(tǒng)治，并非拿地位和權(quán)力不當(dāng)回事。在《地方性知識(shí)》中，格爾茲也表示，借助于神圣性，地位得以彰顯和穩(wěn)固，權(quán)力得到信奉和景仰[3]159-197。但關(guān)鍵的區(qū)別在于巴厘國(guó)中的“地位”不是手段、伎倆或者算計(jì)的結(jié)果，而是一種輝煌，是有關(guān)權(quán)力的詩(shī)學(xué)，而非權(quán)力的構(gòu)造術(shù)[5]148。巴厘這個(gè)“國(guó)家”是通過(guò)建構(gòu)神靈信仰，神靈信仰再建構(gòu)王權(quán)實(shí)現(xiàn)的，是觀念世界向?qū)嶓w世界衍生的產(chǎn)物，而不是靠國(guó)家軍事力量與各種法律、規(guī)范建構(gòu)起來(lái)的?，F(xiàn)代國(guó)家的軍事力量意味著恐嚇，各種法律和規(guī)范則要求劃清利益邊界，對(duì)分配和持有進(jìn)行干預(yù)，這讓社會(huì)不可避免地卷入有關(guān)“正義”和“公正”的大討論——從柏拉圖到亞里士多德再到康德，從邊沁到密爾(John Stuart Mill)再到羅爾斯(John Bordley Rawls)和諾奇克(Robert Nozick)，缺乏“榮耀與輝度”的國(guó)家一直未能解決這個(gè)問(wèn)題。因此，在一定程度上，巴厘劇場(chǎng)國(guó)解決了國(guó)家層面的“正義論”問(wèn)題，制度化的儀式和典禮成為實(shí)現(xiàn)正義的手段，榮耀和輝度成為一種詩(shī)性的正義，在其中，全民共擔(dān)社會(huì)責(zé)任、共鑄國(guó)家精神、共享歷史財(cái)富。

表2

另外需要注意到，格爾茲在《尼加拉》中還嘗試提出一種不一樣的歷史的書(shū)寫方法。這是一種累進(jìn)式的，能體驗(yàn)到連續(xù)時(shí)間流的方法，對(duì)比編年體的階段敘事，它更能展示歷史的連續(xù)性，而非讓人困惑于歷史究竟是因果關(guān)聯(lián)的，還是一代代之間斷裂的，還是在不斷地循環(huán)。格爾茲所采納的這種見(jiàn)解受到他在書(shū)中開(kāi)篇所提到的“科林武德”的影響?？屏治涞抡J(rèn)為歷史研究的真正對(duì)象是“心靈”，而非能夠進(jìn)行統(tǒng)計(jì)和歸納的自然事件，歷史研究的本職工作就是要深入到他們正在研究其行動(dòng)的行動(dòng)者們的思想里面去，而非只滿足于決定這些行動(dòng)的外部情況[8]319-320。格爾茲認(rèn)為欲達(dá)此目的，依賴于能否建構(gòu)一種有效描述社會(huì)文化進(jìn)程的模式[5]3-9，格爾茲在巴厘的歷史中找到的模式是“尼加拉-德薩”模式，其文化心理層面的表現(xiàn)就是榮耀與輝度的“劇場(chǎng)國(guó)”。因此，國(guó)家儀典性的一面，亦即象征、信仰和情感的總體才是真正讓歷史具備連續(xù)性的因素。如果歷史不是史學(xué)家的事件集合，而是一個(gè)團(tuán)體或一個(gè)時(shí)代的集體心靈[8]309，那么“榮耀與輝度”才是政治建構(gòu)獲得歷史意義的真正源泉。

最后還得明確，格爾茲無(wú)意推翻其他類型的國(guó)家理論，因?yàn)椤皠?chǎng)國(guó)”不是懸壺濟(jì)世的良方，“榮耀與輝度”也阻礙不了民眾對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的知覺(jué)。巴厘國(guó)的劇場(chǎng)性和它的分裂性是硬幣的兩面，甚至可以說(shuō)，巴厘的劇場(chǎng)性是滿足分裂性所需的產(chǎn)物。因此有人批評(píng)說(shuō)“榮耀與輝度”僅僅是文化特例，它只適用于東南亞及其印度教傳統(tǒng)，格爾茲對(duì)傳統(tǒng)政治理論的挑戰(zhàn)作用甚微[9]。但無(wú)可否認(rèn)的是，格爾茲提供了一種看待國(guó)家的視角，使人明確了建構(gòu)政治的多重維度和多種可能的路徑。當(dāng)代國(guó)家的治理必然是程序性和技術(shù)性的，但如果忽略掉甚至抹殺掉表達(dá)交融、情感的神性和儀典性的一面，則可能在維系穩(wěn)定和尋求發(fā)展的過(guò)程中四處碰壁。

[1] 李昕.《尼加拉:19世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》——文化的文本式闡釋的一個(gè)范例[J].西北第二民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2008(02):114-118.

[2] Graeme MacRae,Negara Ubud.The Theatre-state in Twenty-first-century Bali[J].History and Anthropology,2005(4):393-413.

[3] (美)吉爾茲.地方性知識(shí)[M].王海龍,等,譯.北京:中央編譯出版社,2000.

[4] (美)格爾茨.文化的解釋[M]. 韓莉,譯.南京:譯林出版社,1999.

[5] (美)格爾茲.尼加拉：十九世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家[M].趙丙祥,譯.上海人民出版社,1999.

[6] (英)埃文思-普里查德.努爾人：對(duì)尼羅河畔一個(gè)人群的生活方式和政治制度的描述[M]. 褚建芳,等,譯.北京:華夏出版社,2001.

[7] (英)利奇.緬甸高地諸政治體系：對(duì)克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)的一項(xiàng)研究 [M]. 楊春宇,等,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2010.

[8] (英)科林武德.歷史的觀念[M].何兆武,等,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1997.

[9] David N,Gellner,Review Article.Negara: the Theatre State in Nineteenth-Century Bali[J].South Asia Research,1983(3):135-140.

責(zé)任編輯：毛正天

2013-11-15

張琪(1987- )，男，重慶人，博士研究生，主要研究方向?yàn)樽诮绦叛觥⒂H屬制度。

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