啟蒙：繁復(fù)的五四旋律

陳佳冀

在進入本文題目所指示的意義闡釋之前，首先應(yīng)該有一點需要申明，即是對“五四”這一歷史對象的確認(rèn)。談及“五四”及其所內(nèi)蘊的啟蒙精神，無疑是20世紀(jì)最為熱門的核心議題之一，也是中國人文學(xué)科的諸位研究者們所無法回避的核心題旨。但目前人們對“五四”這一歷史對象的確認(rèn)卻存在一定的問題。對五四的種種闡釋，常常是對兩個歷史內(nèi)涵不同的活動，即肇始于1915年的新文化運動和發(fā)生在1919年的學(xué)生愛國運動不予細辨，混為一個歷史概念，均以“五四”籠統(tǒng)稱之。這種粗紋路的歷史處理實際上掩蓋了兩者之間深刻的甚至某種逆向性的歷史差異，這不能不說是一種十足的遺憾。

雖然上述兩者都是作為一種歷史活動而表現(xiàn)為共同的歷史目的性的，而且在行動過程的動態(tài)結(jié)構(gòu)中也不可否認(rèn)地存在著深層次的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，可前者是文化層面的，后者是政治屬性的，這是顯在的差異因子，也是不可不識的本質(zhì)性區(qū)分。否則，就會像事實上已經(jīng)發(fā)生過的那樣，在共同的肯定中卻隱藏著兩種誤導(dǎo)性傾向：“政治話語中把新文化運動作政治的比附，文化話語中又把政治的愛國運動作文化的曲讀。”[1]這樣就容易忽略歷史至此所發(fā)生的重要轉(zhuǎn)折遮蔽了更為豐富的五四精神內(nèi)涵，而只是看作一般的深化。筆者在本篇論文中所沿用“五四”的慣有稱謂，是尊重長期以來形成的歷史習(xí)慣與心理結(jié)構(gòu)，在這個已經(jīng)完全符號化了的稱謂后面，所指的對象實際上是發(fā)生在“五四”以前的新文化運動。

無論從怎樣的角度和視域出發(fā)去考察“五四”，它毫無疑問都是一個意義十分深遠的歷史事件。一方面，它迥異于以往任何時代的歷史情境，其在“內(nèi)憂外患”的境遇背景概括中，包蘊著“封建與殖民”等許多深刻而沉重的民族危亡情緒；另一方面，五四精神燭照著后世后人永恒的歷史天空，給人給物以連續(xù)性、奮發(fā)性的承傳力量。然而，和“五四”這個歷史對象不同，“五四啟蒙”有著比“五四”本身更艱深也更模糊的界定和闡釋。本論文亦主要從兩大方面嘗試對啟蒙這一繁復(fù)的五四旋律進行拆分解答。

一、“啟蒙”觀念的確認(rèn)和闡釋

談及“啟蒙”與啟蒙觀念，就要首先界定啟蒙的概念，康德為啟蒙運動作了這樣的總結(jié)： “啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)， 就對運用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智， 而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運用時， 那么這種不成熟姿態(tài)就是自己所加之于自己的了。要有勇氣運用自己的理智， 這就是啟蒙運動的口號?！盵2]

康德認(rèn)為， 人之所以區(qū)別于動物是因為人有理性的自律， 那么在一切事物面前公開運用自己的理性顯然就是人走向成熟的標(biāo)志， 這就是康德所理解的啟蒙。當(dāng)時人們相信， 只要正確運用理性能力， 我們就能洞察宇宙的奧秘， 啟蒙讓人類意識到自己具有獨立的主體人格， 從而能夠自由地捍衛(wèi)自己的基本權(quán)利。

啟蒙，作為一種非原生性和譯介性的觀念，毫無疑問，“五四”的啟蒙所產(chǎn)生的語境與西方是完全不同的。劉禾在《跨語際交際——文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》一書中認(rèn)為：“一種非歐洲的主方語言可以在翻譯的過程中被客方語言所改變，或與之達成共謀關(guān)系也可以侵犯、取代和篡奪客方語言的權(quán)威性。”[3]從而說，觀念在從原生地向外傳播的過程中某些變異并不奇怪，應(yīng)該著重理解的是，這種譯介和異議性與本土性最本質(zhì)的區(qū)別在何處。

18世紀(jì)到19世紀(jì)中葉，西方社會文化出現(xiàn)重大轉(zhuǎn)型，宗教開始衰落，啟蒙運動高漲。公共領(lǐng)域和市民社會開始出現(xiàn)，此時，沙龍、報紙和小說在市民的生活中起到了極為重要的作用，使得不同階層、不同背景的人對政治、社會生活進行理性的、批判性的討論成為可能。啟蒙作為一項緊要的時代課題也因之浮出歷史的地表。西方的啟蒙思想家們高揚資產(chǎn)階級的人性，反對封建專制和教會對人性的束縛和扼殺；高舉理性的旗幟，反對宗教蒙昧，他們相信理性和知識是照亮人們思想、改造不合理社會的根本力量，是建立“理性王國”的強大武器。他們所倡導(dǎo)的“理性原則”主要包括人性論和自然神論，前者視自由、平等、博愛為人之本性，遵從人性，必然追求人的個性解放；后者尊自然為神，強調(diào)以自然規(guī)律作為人的行為準(zhǔn)則。在西方，早期啟蒙注意的文藝思想直接批判對象是古典文藝觀，用規(guī)約的手段達到人性解放的目的，從一定的文化背景層面展示了其純?nèi)坏奈乃囁枷攵窢幪攸c，“五四”的“啟蒙”思潮與之相比，有著繁復(fù)和特異性。

西方的啟蒙者面對的是對神權(quán)的傾覆，而五四新文化闖將們，面對的則是傳統(tǒng)儒道僵化思想的束縛和毒害。傳統(tǒng)“文以載道”的道本觀包含著對理性秩序的規(guī)訓(xùn)，“天不變，道亦不變”就試圖通過用永恒靜止的圓環(huán)觀來維持自己認(rèn)為圓融匯通的觀念體系。隨著進化論的引入，就要用漸進的時空觀否定傳統(tǒng)的循環(huán)的時空觀。因此，原有的時空觀受到了挑戰(zhàn)和質(zhì)疑，其原有的“道本體”觀念體系的合法性受到整體性的質(zhì)疑。

西方的啟蒙所面對的是宗教的蠱惑人心，反對的是神本體觀念體系。神本體就是以神為中心，萬事萬物都聽從神的指令和擺布，從而造成了人的價值體系的淪喪和失范。由此，要求重塑人的形象，找尋人的價值的呼聲成了啟蒙運動的呼聲。從神本體到人本體的價值體系建立，重在求證“人的欲望”的合理性。而中國傳統(tǒng)的“道本體”價值觀規(guī)范了人必須用儒家的內(nèi)圣的方式壓抑個人性情和欲念，必須服從禮教和道德。

二、五四文化啟蒙的難度

關(guān)于五四文學(xué)的性質(zhì)，似乎早已蓋棺論定，“五四”與啟蒙也儼然成了一種慣常思維定性的關(guān)聯(lián)表達。在我們看來，五四文學(xué)宣揚了科學(xué)、理性、民主、自由等思想，企圖從文學(xué)層面喚醒愚昧落后、不思醒悟的國民群體，以達到反抗傳統(tǒng)的目的。

一般說來，籠統(tǒng)地說五四文學(xué)是“人的啟蒙”，可能沒有太大的質(zhì)疑，但如果具體分析當(dāng)時文學(xué)理論導(dǎo)向下的“人”的真正內(nèi)涵，產(chǎn)生分歧或質(zhì)疑則似乎是明顯的。

在我們看來，關(guān)于五四文學(xué)源頭所開掘“人”的目標(biāo)看來，大體有兩種思想意識制約著文學(xué)的走向。首先，是注重個性覺醒，文化意識強烈的啟蒙群體，我們姑且以文化啟蒙論之。在這類提倡者看來，人從愚昧畏葸的附庸變成理性覺悟的獨立個人，注重漸進式的演繹。眾所周知，五四文學(xué)的發(fā)軔是以《新青年》起家的，而《新青年》的發(fā)跡又是以魯迅、周作人等的文學(xué)“實績”為依托的。從他們的文學(xué)理論和創(chuàng)作實踐上來看，他們是把個性獨立、自我解放看得更重的一類。

周作人在事隔多年以后還堅持自己當(dāng)初“新文化運動”的主張，一味強調(diào)文學(xué)的無目的性：“凡在另有積極方法可施，還不至于沒有辦法或不可能時，如政治上腐敗等，當(dāng)然可去實際地參加政治改革運動而不必借文學(xué)發(fā)牢騷了?！痹谒磥恚膶W(xué)的定義和內(nèi)涵就該叫“精神上的體操”。[4]或許，理論的灰色需要我們進一步借助有“創(chuàng)作實績”的魯迅進行評估。

魯迅算得上是新文化運動領(lǐng)袖群眾孤獨的啟蒙者，他用超越現(xiàn)實和世俗的方式，用文學(xué)的觀照視角去啟發(fā)蒙昧的大眾，給愚昧的國民以精神的醫(yī)治。魯迅之所以抱定文藝這一“引導(dǎo)國民精神的前途的燈火”不放，原因就在于他有自己深刻的觸動和感悟：“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的 。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運動。”[5]“棄醫(yī)從文”是對體力、武力的一個象征性的否定。充其量，這是“一個過激的‘恨鐵心理”[6]。毋庸說是醫(yī)科學(xué)校的學(xué)生，即使是一個常人也懂得沒有健康的身體意味著什么。不過有一點可以肯定，魯迅的“改造國民性”絕對是精神上的功夫，心靈的覺悟占據(jù)了首要或說大局。直到1933年談起《我怎么做起小說來》時，他仍帶有那股一意孤行的韌勁：“說道‘為什么做小說罷，我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義，以為必須是‘為人生，而且要改良這人生?！?/p>

三、五四政治啟蒙的信度

第二類是直接的功利意識起主導(dǎo)性作用，寄希望于立竿見影、立等可取的啟蒙者。這類提倡者注重指點他人，政治意識濃厚。陳獨秀和胡適便是其中的特例。

繼胡適拋出《文學(xué)改良芻議》之后，陳獨秀作為新文化運動的急先鋒，便急不可耐地引出了自己震撼性的“文學(xué)革命論”：“政治界雖經(jīng)三次革命……皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗凈舊污：其大部分，則為盤踞人精神界根深蒂固之倫理、道德、文學(xué)、藝術(shù)諸端，莫不黑幕層張，垢污深積，并此虎頭蛇尾之革命而未有焉。此單獨政治革命所以于吾之社會，不生若何變化，若何效果也。推其總因，乃在疾視革命，不知其為開發(fā)文明之利器故。”[7]這就是陳獨秀文學(xué)革命的真實動機：“要進行政治革命，就必須有文學(xué)革命的輔助?！边@個輔助的本質(zhì)即是要在文學(xué)的啟蒙中爆發(fā)一批能戰(zhàn)能勝的“人”。這樣的“人”是一朝一夕就能求來的嗎？人的覺醒，是一個漫長的過程。具有等待意義的啟蒙事實上是一個過程。一方面是“漫長的等待”，另一方面是“力等可取”的功效，這使得文學(xué)在導(dǎo)向自身和導(dǎo)向工具這兩種命運之間徘徊。而若以社會功效為文學(xué)的圭臬，文學(xué)勢必喪失本體性而淪為工具，哪怕是一種崇高使命的工具。從這樣的視角去審視魯迅和他的后繼者的創(chuàng)作，從某種意義上是對陳獨秀等新文化提倡者政治啟蒙的一個偏離，但恰是這次偏離，成就了真正意義上的啟蒙。

其實又何止是陳獨秀，胡適的文學(xué)革命又何嘗不是抱著政治革命的信念？胡適的文學(xué)主張里貫穿著鮮明的思想啟蒙的功利性要求。《文學(xué)改良芻議》中“八事”的第一條“須言之有物”的“物”有“二事”：情感與思想。在談到第二條“不模仿古人”時說，“惟實寫今日社會之情狀，故能成真正文學(xué)”。他強調(diào)文學(xué)與社會人生之間的關(guān)系：“我們以為文學(xué)是社會的生活的表示，故那些‘與社會無甚關(guān)系的人，絕對沒有造作文學(xué)的資格?！盵8]他也因此攻擊古文學(xué)：“古文學(xué)的共同缺點就是不能與一般的人生出交涉。”[9]

胡適是從政治變革的立場來倡導(dǎo)文學(xué)的，這從他作于1922年5月、6月的《我的歧路》中可以得到更充分的證明。他自白：“我是一個注意政治的人?！彼麛⑹隽俗约涸谖膶W(xué)革命最初兩三年時間里集中精力提倡思想、文藝的原因：“1917年7月我回國時，船到橫濱，便聽見張勛復(fù)辟的消息；到了上海，看了出版界的孤陋，教育界的沉寂，我才知道張勛的復(fù)辟乃是極自然的現(xiàn)象，我方才打定二十年不談?wù)蔚臎Q心，要想在思想文藝上替中國政治建筑一個革新的基礎(chǔ)。”[10]我們能不能這樣來理解這句話：首先來說，回國前的胡適是抱著學(xué)術(shù)革新的手段達到政治變革的目的，1917年后仍然沒有改變這一主張，只是暫時地將這種信念埋在心底，作為工具啟蒙的步驟和策略也漸趨穩(wěn)健和緩和，但可以肯定的是，政治變革的思想因子卻一刻也沒有離開過胡適，他后來幾十年與政治若即若離卻又終身相依都或多或少地變現(xiàn)出他原初的政治啟蒙的構(gòu)想。

這樣的解讀也許會遮蔽胡適選擇如此策略的其他原因，但只有這樣的思索路徑才會發(fā)掘胡適啟蒙觀的工具性和某種程度上的偏狹。比照陳獨秀，胡適的啟蒙也許會多一些革新的容量和啟蒙的效度，但是他“二十年不談?wù)巍钡膱猿钟趾螄L不是另一種陳獨秀式的工具啟蒙理念的翻版。離開是為了更好地返回，從非政治的因子入手，目的卻還在政治上面，這就把那份深藏的政治動機在隱約的狀態(tài)下呈現(xiàn)了出來。

現(xiàn)在，我們無法否認(rèn)這樣一個基本的事實：由于早期文學(xué)革命倡導(dǎo)者從先驗的政治意識，乃至社會立場出發(fā)，使肇始于1915年的五四新文化運動將文學(xué)導(dǎo)向“工具”，他們的角色也更實質(zhì)地傾向于熱血的革命家，他們對人的啟蒙也因此明顯地帶上了政治功利的色彩。陳獨秀批判傳統(tǒng)的“文以載道”的道本觀，但實質(zhì)上他的工具啟蒙思想也只是將“道”的內(nèi)容進行了變更和刷新，由載“封建舊倫理綱常之道”轉(zhuǎn)成了載“新民強國之道”。而當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向真正意義上的精神啟蒙者的時候，有些能理悟魯迅為什么會受到不斷的攻擊和圍剿了。此時，不禁有個疑問：圍攻的其實不是先生本人，而是在封堵魯迅式的最理想、最健全的“人之啟蒙”的路徑。

將政治與啟蒙作聯(lián)結(jié)對稱的表述，似乎暗示出敘述者內(nèi)心兩種潛在的論證邏輯：一是把思想啟蒙認(rèn)作為政治變革的路徑和手段，最終指向的還是變革的構(gòu)想；另一種知識為了簡單的表述方便，不假思索地將之列于文化啟蒙對稱的方位。這兩種表述的策略都顯示了論者的輕率和偽善。

從這樣的如此理解，啟蒙又如何能成為五四時期文學(xué)的主潮，五四文學(xué)時啟蒙文學(xué)的說法也是大有商榷的余地。進一步，可以再思考，所謂最有實績貢獻意義的文學(xué)研究會的“問題小說”創(chuàng)作離真正意義上的啟蒙還有多遠，還有質(zhì)疑的空間和討論的必要。在筆者看來，那些只能算是“危機意識”生發(fā)出的充滿焦慮感的呼喊。這種僅僅停留于人之性情、興趣或態(tài)度等膚淺粗泛的“啟蒙”與魯迅式的啟蒙還差之千里。

（作者單位：江南大學(xué)）

[1] 孔范今：《超越五四文化模式》，《文學(xué)世界》，1995年第2期。

[2] 何兆武譯： 《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館，1990年版，第22頁。

[3]劉禾：《跨語際交際——文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版，第38頁。

[4] 張寶明：《啟蒙與革命——“五四”激進派的兩難》，上海：學(xué)林出版社，1998年版，第15頁。

[5] 魯迅：《魯迅全集（第1卷）》，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第417頁。

[6] 張寶明：《“人的發(fā)現(xiàn)”：五四文學(xué)源頭的再探詢》，《鄭州大學(xué)學(xué)報·哲學(xué)社會科學(xué)版》，2001年第4期。

[7]《陳獨秀文章選編（上冊）》，北京三聯(lián)書店，1981年版，第172頁。

[8] 胡適：《答黃覺僧君折衷的文學(xué)革新論》，1923年9月《新青年》5卷3期。

[9] 胡適：《五十年來中國之文學(xué)》，《胡適文存二集》，亞東圖書館，1924年11月版。

[10] 胡適：《我的歧路》，《胡適文存二集》，亞東圖書館，1924年11月版。