五四前后義和團(tuán)運動的價值變遷
——以《新青年》同人的思想分化為例

張小英

(中國傳媒大學(xué) 人文學(xué)院，北京 朝陽 100024)

20世紀(jì)之交，一場以底層農(nóng)民階級為主體的西潮反擊運動興起并發(fā)展迅猛。義和團(tuán)勢力范圍一路從魯西北地界擴(kuò)展蔓延至中國北方大部分地區(qū)， 乃至滿洲及內(nèi)蒙古地區(qū)。作為地方性事件的義和團(tuán)由于抵制西潮、民教沖突等因素， 不可避免地卷入了清廷、外國勢力三方對壘的局面當(dāng)中，刺激了八國聯(lián)軍侵華戰(zhàn)爭的爆發(fā)。戰(zhàn)爭雖然結(jié)束，但是對義和團(tuán)的討論卻未絕于耳。作為一項國際性事務(wù)，義和團(tuán)的歷史是由中外勢力共同構(gòu)筑的。對西方世界而言，“義和團(tuán)成了歐洲人和西方人關(guān)于第三世界認(rèn)知體系的一個長久組成部分， 被打上了野蠻暴力的標(biāo)簽，視作黃禍的源頭， 籠罩著恐懼、焦慮的氛圍?！盵1]14而在國內(nèi)， 義和團(tuán)運動在不同的歷史時段歷經(jīng)了迥乎不同的評價。由20世紀(jì)初的拳匪亂事、20年代后的反帝稱贊，再到建國后的“革命神話”以至于80年代后的重新思考，義和團(tuán)敘事不停地在貶斥與歌頌中搖擺。義和團(tuán)也因而成為現(xiàn)代文學(xué)史、思想史中具多歧性與象征意味的文化符號。而知識分子通常是輿論引導(dǎo)的先驅(qū)者，作為歷史敘述者的他們在特定的時空背景下如何仰仗歷史評述反映時代特色，表達(dá)自我文化訴求成為值得思考的命題。

一、新文化運動時期：啟蒙話語下的痛切批評

作為義和團(tuán)運動的“在場”經(jīng)歷者，清末維新人士的歷史記憶成為五四知識分子的重要參考。在歷史與現(xiàn)實的雙重耦合下，作為過渡時期“轉(zhuǎn)型一代”的新式知識分子對義和團(tuán)的評價褒貶不一。有康有為、麥孟華一輩將義和團(tuán)視為破壞改良、擾亂社會秩序的亂民， 采取敵視態(tài)度； 有蔡鍔、梁啟超等人保持中立態(tài)度，從海內(nèi)外社會政治生態(tài)環(huán)境的轉(zhuǎn)變審視義和團(tuán)的生發(fā)與影響； 也有極少數(shù)像辜鴻銘、嚴(yán)復(fù)這樣的知識分子對義和團(tuán)投以同情贊賞態(tài)度，敬佩其愛國精神[2]。同時，作為當(dāng)時新知識分子的大本營、 輿論策源地的報刊領(lǐng)域， 對義和團(tuán)的報道評論也以貶斥為主。上?！吨型馊請蟆分鞴P密切關(guān)注義和團(tuán)興盛衰亡的全過程，進(jìn)行大量的新聞采寫，批判義和團(tuán)為百年之余孽， 京畿之亂民。《申報》《新聞報》等報紙話語模式也漸趨一致， 塑造拳匪形象，力主剿匪。在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域， 將義和團(tuán)“妖魔化”的現(xiàn)象也極為普遍。 在《孽?；ā分校鴺阋浴百惤鸹ā睘樵蛿⑹鰧αx和團(tuán)的歷史記憶，虛構(gòu)“瓦賽情史”，著力批評義和團(tuán)運動帶來的惡劣影響。在《救劫傳》中，作者將義和團(tuán)事件與“己亥建儲”相關(guān)聯(lián)， 刻意遮蔽洋人惡行，稱義和團(tuán)為白蓮教之余黨，冠以妖匪的名號。在《劍腥錄》中，林紓在開篇即談到“亂天下者，義和團(tuán)也”。總體而言， 出于啟蒙史觀的影響， 清末新式知識分子雖處于中西交沖、 矛盾兩難的境地，但對義和團(tuán)的評價總歸是貶大于褒，拳匪之言占據(jù)主流。

新文化運動時期， 延續(xù)了清末知識分子的“在場說明”的同時， 五四新知識分子群體高舉“民主”與 “科學(xué)”的旗幟更進(jìn)一步加深了義和團(tuán)愚民亂國的固有印象，特別是對其迷信與排外色彩的刻畫。陳獨秀早年曾在其主辦的《安徽俗話報》上發(fā)表多篇文章包括 《開辦<安徽俗話報>的緣故》《論安徽的礦務(wù)》《論戲曲》《亡國篇》等。貶斥義和團(tuán)封建迷信、盲目排外、 煽惑愚民， 為害不淺。同時批判國民缺乏家國意識，任由拳匪鬧事，推卸責(zé)任。 1918 年又進(jìn)一步在《新青年》上發(fā)表《克林德碑》一文指責(zé)義和團(tuán)的過失。他將造成義和團(tuán)起源的原因歸結(jié)于儒釋道三教的影響和守舊黨派的阻擾，“批判義和拳就是全社會各種迷信邪說的結(jié)晶， 痛斥守舊黨人縱匪仇洋， 不知西洋文明為何物， 守著歷代相傳保存國粹妄自尊大的舊思想。”[3]陳獨秀將義和團(tuán)運動與世界現(xiàn)代文明進(jìn)程相聯(lián)系，主張破除義和團(tuán)所代表的封建迷信色彩，走向共和的、科學(xué)的、無神的光明道路， 這樣中國新社會才能不再蒙受恥辱。又如作為五四運動主將之一的胡適也一直對義和團(tuán)持批判態(tài)度：“吾國與外國開釁以來， 大小若干戰(zhàn)矣， 吾每讀史至鴉片之役， 英法之役之類， 恒謂中國直也； 至庚子之役， 則吾終不謂拳匪直也。”[4]418除此之外，李大釗也在《東西文明根本之異點》中談道：“斷不許以義和團(tuán)思想，欲以吾陳死寂滅之氣象， 腐化世界。斷不許舍己蕓人， 但指摘西洋物質(zhì)文明之疲簾， 不自反東洋精神立明之頹廢?！盵5]這一時期， 魯迅與陳鐵生關(guān)于義和團(tuán)的爭辯同樣惹人注目。魯迅發(fā)表于《新青年》上的一篇諷刺性短文批判學(xué)界名流鼓吹“打拳”的社會亂象，帶有鬼道精神和危險的預(yù)兆[6]。遭到時人陳鐵生的怒斥，認(rèn)為其混淆了義和團(tuán)與拳術(shù)的區(qū)別：“義和團(tuán)是鬼道主義，技擊家乃人道主義?！盵7]本質(zhì)上而言， 兩者的意見大體相同，都將義和團(tuán)視作封建迷信的典型代表予以批判， 只是關(guān)注的層面有所不同。魯迅關(guān)心的是中國傳統(tǒng)文化中腐朽封建的因素而陳看重的是武術(shù)自身的聲譽，魯迅將義和團(tuán)視作現(xiàn)在進(jìn)行時而陳將義和團(tuán)看作過去式。

在五四新文化健將眼中， 義和團(tuán)被當(dāng)作是中國社會中想破壞一切東西的象征仿佛是不證自明的存在。而被忽略的一點即義和團(tuán)排外、野蠻標(biāo)簽建構(gòu)的形成也許并非自然形成。何偉亞在《英國的課業(yè)》中提到 “西方媒體對義和團(tuán)事件報道的大規(guī)模擴(kuò)展， 從根本上改變了歐洲、美國和中國本身對這段歷史的接受和理解?！盵8]出于西方文明的優(yōu)越感以及對殖民侵略的美化，西方列強努力制造著一種權(quán)威敘事， 將西方銘記成這場運動中的受害者，將義和團(tuán)打造成一場供人玩味的歷史演出。 發(fā)動針對義和團(tuán)的懲罰性遠(yuǎn)征；開展大規(guī)模屠殺運動； 修筑作為屈辱標(biāo)志的克林德碑；利用傳教士書寫奠定義和團(tuán)野蠻排外的民間基調(diào)。通過各種行為儀式的確立，將義和團(tuán)起因固定為排外這一單一敘事版本，義和團(tuán)野蠻暴力的屬性被“合理化”，成為不證自明的存在?？筛鶕?jù)史學(xué)家考察，直到1899年12月31日，義和團(tuán)才殺死第一個洋人[1]8。

在西方殖民話術(shù)的浸透與后啟蒙理性主義思想體系的影響下，面對復(fù)雜落后的社會環(huán)境，革新求變、啟蒙民眾成為擺在五四中國知識分子面前的最大訴求。而義和團(tuán)鮮明的反科學(xué)、反理性的特征成為一個可以利用的象征物用以實現(xiàn)五四知識分子對中國現(xiàn)代化道路的設(shè)計與想象。但在這一進(jìn)程中，五四知識分子是否存在自我東方化的傾向是值得思索的。薩義德認(rèn)為東方主義是歐洲人對亞洲的一種建構(gòu)，是歐美發(fā)展的自主產(chǎn)物。但是德里克跳出西方中心主義認(rèn)為：“亞洲人從一開始就參與了東方的建構(gòu)，因此東方主義也應(yīng)被視為亞洲現(xiàn)代性的一個問題。東方主義在某些方面需要東方人的參與才能賦予其合法性。”[9]而在這樣的實踐交流中， 知識分子則是首當(dāng)其沖的， 因為他們是距離東西文化最近的人。在西方文明體系的熏陶下，知識分子群體不自覺地會以西方文化為風(fēng)向標(biāo)， 因為客觀現(xiàn)實表明傳統(tǒng)的文化架構(gòu)短時間內(nèi)不具備推動社會進(jìn)步的屬性。因此， 在面對西方列強對義和團(tuán)形象的想象與肆意建構(gòu)之際， 五四知識群體很大程度上并沒有以其標(biāo)榜的理性態(tài)度進(jìn)行合理審視，而更多的是采取一種配合的姿態(tài)，刻意鞏固了這種他者化想象。利用西方視野進(jìn)行自我投射， 將歐美眼中的中國形象融入本國國民普遍形象的一部分，對其中呈現(xiàn)出的野蠻、排外、暴力的屬性予以猛烈抨擊。并以此為契機(jī)， 對不合時宜的傳統(tǒng)概念提出懷疑，主張向更先進(jìn)的西方文明學(xué)習(xí)， 以達(dá)到重塑中國社會， 培育新式國民的目標(biāo)。 雖然最終的目的是實現(xiàn)革新發(fā)展， 但是這種帶有“矮化意識”的弱勢文化心理不免落入中西文化比較的邏輯怪圈， 一定程度上也算得上是自我東方化的表現(xiàn)。這也側(cè)面鞏固了西方意識形態(tài)霸權(quán)，昭示著西方“文化殖民”的勝利。

除卻時勢之下國家發(fā)展的需求，五四知識分子對義和團(tuán) “拳匪”形象的鼓吹也帶有話語權(quán)力爭奪的企圖。 晚清以降，伴隨著科舉制的廢除， 傳統(tǒng)士紳逐漸向現(xiàn)代知識分子轉(zhuǎn)向。舊式文人的參政特權(quán)不再， 造成話語權(quán)失落、國家政務(wù)參與度大大下降， 知識分子從實際權(quán)力中心退卻到邊緣地帶。而中國經(jīng)世致用、入世為官的歷史傳統(tǒng)深深耕植在讀書人的腦海中。關(guān)注現(xiàn)實、參與歷史，將自身打造成社會的主體而非被動地接受歷史的遺棄成為知識分子的迫切需求。而五四時期，輿論話語權(quán)的爭奪異常激烈?！缎虑嗄辍窂囊黄胀锇l(fā)展成為時代號角，“新文化”由涓涓細(xì)流匯成洪波巨浪，實都經(jīng)歷了一個相當(dāng)?shù)摹斑\動”過程[10]?！缎虑嗄辍吩缙诘奶幘巢⒉皇掷硐?，既無鮮明主旨，又缺少大家執(zhí)筆。1917年8月，《新青年》三卷發(fā)表之后，因發(fā)行不暢，群益書社中止出版。后因陳獨秀極力交涉，勉強續(xù)刊。1917年11月蔡元培舉薦陳獨秀擔(dān)任北京大學(xué)文科學(xué)長，眾多北大教授加盟，輪流編輯。依仗北大教育權(quán)威和文化資源，《新青年》的社會影響力才逐漸擴(kuò)大。但《新青年》同人面臨的問題依舊繁多，不僅有晚清桐城派新式文人的駁斥，還有以杜亞泉《東方雜志》為代表的“調(diào)和派”的反對和普通民眾的懷疑[11]。為了實現(xiàn)輿論話語權(quán)的掌控，陳獨秀采用“故作危言，以聳國民”的方式，以“罵戰(zhàn)”的形式獲取大眾的關(guān)注。而義和團(tuán)這一歷史亂象的重提正好契合了這一需求。對義和團(tuán)反智、排外色彩的批判不僅能突出《新青年》民主、科學(xué)的新氣象，還能在與《東方雜志》關(guān)涉東西文化的論爭中占據(jù)強勢地位，進(jìn)一步擴(kuò)大影響力。

二、后五四主義時期：民族革命話語下的意見分野

相較于五四前期，對義和團(tuán)拳匪敘事的蓋棺定論，1924年以后思想界的態(tài)度發(fā)生逆轉(zhuǎn)。文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域發(fā)生了對義和團(tuán)歷史敘述的改寫。五四前期被視作愚昧野蠻的義和團(tuán)運動在這一時期搖身一變成為“反帝”的代名詞，其負(fù)面形象通過文字的書寫逐漸消解。在宮闈小說中，朱鶴影《宮女遺花記》、張鴻的《續(xù)孽?；ā泛完懯恐@的《孽海花續(xù)編》中都將賽金花塑造成為國奉獻(xiàn)的民族女英雄，也從側(cè)面肯定了義和團(tuán)運動生發(fā)的合理性。在武俠小說平江不肖生的《近代俠義英雄傳》中，敘及義和團(tuán)運動部分， 也著重描寫了洋人在國內(nèi)的種種惡行， 對義和團(tuán)的不良舉動則有意略過。

而較于義和團(tuán)小說的集體轉(zhuǎn)向，《新青年》同人在思想始終有所不同。有的堅持五四時期的批判， 而有的則完全改變。 1924 年陳獨秀在《二十七年以來國民運動中所得教訓(xùn)》將“義和團(tuán)與五四運動、戊戌變法、辛亥革命并稱為小資產(chǎn)階級之重要的國民運動?！盵12]同時在《我們對于義和團(tuán)兩個錯誤的觀念》中一改昔日在《克林德碑》中的言論，“把義和團(tuán)的起因歸結(jié)于帝國主義壓迫下的奮起反抗， 是一般落后的農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物。將義和團(tuán)的功與過上升為全民族之責(zé)任，歌頌義和團(tuán)為中國民族革命史上悲壯的序幕。”[13]同樣產(chǎn)生轉(zhuǎn)向的還有李大釗，在1925年7月《大英帝國主義侵略中國史》一文中他將關(guān)注的重點放置在了義和團(tuán)的民族主義屬性之上?！傲x和團(tuán)的生發(fā)乃是帝國主義侵略中國北方后中國人憤恨之結(jié)果?！盵14]而陳獨秀等人對義和團(tuán)評價的再次顛覆，卻遭到了胡適的公開辯駁：“從思想方面看來，一邊是復(fù)古的混沌思想， 一邊是頌揚拳匪的混沌思想， 都有徹底批評的必要。近日拳匪的鬼運大享通：“ 六年前作《克林德碑》那篇痛罵拳匪的大文的作者，現(xiàn)在也大出力頌揚拳匪了?！盵15]而與胡適保持一致的還有周作人，基于民族精神中自大、蒙昧的反思， 周作人依舊將義和團(tuán)視作“匪”。他認(rèn)為“至如拳匪那樣，想借符咒的力量滅盡洋人，一方面對于本國人大加殘殺，終是匪的行為?！盵16]蔡元培也曾婉轉(zhuǎn)地表達(dá)了對義和團(tuán)排外性、落后性的批判。在1925年出訪歐洲之際，在《蔡元培向各國宣言》中曾就運動發(fā)起者、活動目的、針對對象以及活動范圍四個方面辨別了五卅運動與義和團(tuán)之根本區(qū)別，明確點出前者是民族反抗之壯舉而后者則是膚淺的反教運動[17]。而20年代中后期義和團(tuán)的價值重估出現(xiàn)意見分歧與當(dāng)時《新青年》的陣營分化及社會思潮密切相關(guān)。

1920年代是中國新舊決裂、思想分化的重要時期?！缎虑嗄辍肪庉嬋后w相左意見與不滿情緒的長期累積也在這一時期爆發(fā)了，直接影響了他們對義和團(tuán)評價。胡適與李大釗圍繞“問題與主義”之間的論爭已初見端倪。胡適強調(diào)輿論界的大危險就是偏向紙上的學(xué)說，不注重實地考察中國今日社會的問題。因而，反對空談主義，呼吁學(xué)界多研究問題如何解決，從具體問題下手，將主義當(dāng)做一種具有救世性質(zhì)的歷史物件。而李大釗認(rèn)為主義與問題不可分割，不僅要研究實際問題，也要宣傳理想的主義，關(guān)注點在于主義的現(xiàn)在作用。而對于“談?wù)巍钡钠缫娨布又亓怂枷敕只倪M(jìn)程。胡適認(rèn)為《新青年》色彩過于鮮明，違背了不談時政的初衷。但是陳獨秀卻指出：“政治問題，往往關(guān)乎國家民族根本的存亡，怎應(yīng)該裝聾作啞呢？”[18]同時，陳獨秀對周作人、錢玄同等人倡導(dǎo)的“信教自由”的主張也多有微詞?？梢姡缎虑嗄辍逢嚑I出現(xiàn)了內(nèi)部分裂，雙方的意見日趨難以彌合。

除此之外，兩者對于義和團(tuán)態(tài)度上的轉(zhuǎn)變還來自民族主義思潮的沖擊。在 1924 年移交使館事件以及其引發(fā)的廢約運動的刺激下，國內(nèi)反帝情緒高漲[19]。民族主義成為20世紀(jì)20年代中國社會的主流思潮，義和團(tuán)也被納入帝國-民族對峙這個更為廣闊的歷史主題當(dāng)中。 柯文在《歷史三調(diào)》中談到， 20 世紀(jì) 20 年代后期， 由于中外關(guān)系日趨緊張， 共產(chǎn)主義開始在中國傳播開來， 西方在華勢力聯(lián)系義和團(tuán)運動、利用布爾什維克形象詆毀中國民族主義的活動達(dá)到一個新的高潮。[1]218-219基于此，1925 年， 五卅慘案之后，《新青年》同人關(guān)于義和團(tuán)的論爭更為激烈。 陳獨秀等馬克思主義信仰者不斷拔高義和團(tuán)的歷史地位， 將其塑造成中華民族英勇頑強、 抵御外敵的象征。例如，瞿秋白大力贊揚義和團(tuán)的反抗精神，指出“五卅運動實際上是義和團(tuán)的反抗侵略運動的繼續(xù)”[20]。蔡和森認(rèn)為義和團(tuán)的重要性更是不亞于辛亥革命[21]。而胡適、蔡元培等人則竭力把義和團(tuán)與五卅運動區(qū)別開來， 認(rèn)為前者代表的是落后的排外運動， 而后者則是民族抗?fàn)幍慕Y(jié)果，借以維護(hù)中國新興民族主義的合法性。這與胡適世界主義者的身份及自由主義觀的影響息息相關(guān)。 胡適曾在 1914 年 5 月 15 日里的日記中談及“是”與“非”的問題， 反對狹隘的民族主義與國家主義。“是非之心，人皆有之，然是非之心能勝愛國之心否，則另是一問題……吾國與外國開釁以來，大小若吾每讀史至鴉片之役，英法之役之類，恒謂中國直也；至庚子之役，則吾終不謂拳匪直也?！盵4]130又在 1914 年 10 月 26 日《國家主義與世界主義》一文中對國家主義進(jìn)行了進(jìn)一步批判，主張采取統(tǒng)一的評判標(biāo)準(zhǔn)。“余以為吾人不管國內(nèi)國外只應(yīng)奉行一個是非標(biāo)準(zhǔn)，否則無之共同基礎(chǔ)矣?！盵4]530對民族主義的理解差異及不同思想理論的接受， 導(dǎo)致了《新青年》同人在看待義和團(tuán)問題的側(cè)重有所不同。 以陳獨秀為代表的社會主義者，以政治宣傳為目的， 對義和團(tuán)的關(guān)注轉(zhuǎn)為民族革命層面， 而胡適等自由主義者則依舊更關(guān)心的是對義和團(tuán)遺留下來的文化精神進(jìn)行改造。

義和團(tuán)形象的多重負(fù)荷以及20世紀(jì)20年代知識分子對其形象矛盾性使用的背后隱藏的是一個更為廣闊的時代命題， 即五四知識分子對文明的定義、對西方文化的態(tài)度轉(zhuǎn)向以及中國文化特性的理解。晚清以來， 啟蒙開化成為第一要義， 西方被視作一個美好的整體， 自然而然地成為國人學(xué)習(xí)的榜樣。 新文化運動時期， 在“德先生”與“賽先生”的引領(lǐng)下， 尊西風(fēng)潮更是達(dá)到頂峰。在這一階段， 西方模式似乎成為了文明的唯一評價標(biāo)準(zhǔn)。 對傳統(tǒng)文化、國民特性的改造全部都是 以西方精神為核心，因此對義和團(tuán)的意見很容易達(dá)成一致。但是依賴“模仿”達(dá)成既定目的，“拿來主義”造成的獨立性的喪失與適配性失調(diào)始終是一隱患，知識分子及民眾對西方的想象和中國現(xiàn)代藍(lán)圖的設(shè)計在很大程度上是虛幻的。而隨著國內(nèi)外形式的變化， 認(rèn)知的深入，國人心目中的西方開始出現(xiàn)變形，從一個美好的整體分裂為優(yōu)劣兼具的復(fù)合體之轉(zhuǎn)變[22]。新派知識分子承受著西潮退勢的危機(jī)挑戰(zhàn)。第一次世界大戰(zhàn)的災(zāi)難暴露出 西方世界同樣存在著分裂與野蠻，西方新學(xué)的信用有所下降。同時文化上， 伴隨著更多留外人員的回歸， 不同西方學(xué)術(shù)思想的傳播， 讓民眾看待西方的視角更加多元化，解除了一家之言的輿論掌控。 1921年，吳宓、梅光迪、胡先骕等留美知識分子回歸，《學(xué)衡》高舉“昌明國粹、融化新知”的口號，反對《新青年》群體所大力提倡的全盤西化運動， 形成南北對峙局面。又有梁漱溟、梁啟超一類的東方文化學(xué)者， 在中國中心本位的前提下, 認(rèn)同西方科學(xué)民主的理念， 主張以西方之方法研究中國社會的問題，以形成一個新的文化系統(tǒng)?！缎虑嗄辍吠嗽谖逅倪\動以后也從西方整體觀的余蔭之下走出漸分成激進(jìn)與穩(wěn)健兩個派別， 動搖了新文化運動以來形成的“西方優(yōu)越論”思想。同時， 在民族主義思潮的影響下， 分散了新文化運動以來以“文化革新”為重的宗旨， 對政治發(fā)展給予更多關(guān)注。 因此， 自然而然地在義和團(tuán)評價上出現(xiàn)分歧，以致最后形成截然兩分的姿態(tài)。然而不可否認(rèn)的是， 雖然對西學(xué)的接受程度出現(xiàn)了下降了趨勢， 但就整體而言，《新青年》知識群體還是認(rèn)同科學(xué)與民主這一現(xiàn)代文明的精神內(nèi)核。對中國傳統(tǒng)文化的時效性保有懷疑的態(tài)度， 總體上還是處于貶大于褒的歷史思維之下。這也是兩者能夠在政治對立的情況下在思想文化層面上達(dá)成一致， 共同推進(jìn)中國文化革新的原因。例如大力提倡白話文運動、反儒滅孔、肅清傳統(tǒng)文化的糟粕等等。而義和團(tuán)運動由于其帶有的政治特殊性，陳獨秀等知識分子為了順應(yīng)反帝的社會思潮利用民族革命話語很大程度上掩蓋了其封建文化色彩的遺留， 但這并不意味著他們真正認(rèn)同了義和團(tuán)所帶有的文化特征。以陳獨秀為例， 在四十年代宣傳抗日時期，他再一次改變了對義和團(tuán)的看法，復(fù)歸到《克林德碑》時期的立場。 在文章中， 陳獨秀將中國的發(fā)展歷程置于現(xiàn)代世界格局當(dāng)中， 強調(diào)要增強自身實力， 加快本國的政治民主化和民族工業(yè)的進(jìn)展。同時， 在文化層面， 他反對從民族主義立場出發(fā)排除帝國主義勢力， 勸誡民眾在積極反抗帝國主義的同時， 不應(yīng)該拒絕它的文化， 否則就會像義和團(tuán)一般使得自己民族的文化由停滯走向衰落?！爸袊幕\然有它的優(yōu)點， 帷如果渲染過當(dāng)，便會使之高踞在形式的地位， 俯視一切， 形成偏畸的發(fā)展。繼續(xù)義和拳符咒能夠抵擋槍炮的思想， 企圖用標(biāo)語、口號、歌詠來抵擋飛機(jī)、大炮、坦克車，這便是中國文化畸形發(fā)展之末路?！盵23]而可惜的是這些結(jié)論沒有能夠得到社會大眾的再次關(guān)注，義和團(tuán)的歷史敘事又一次被定型。

三、代表與被代表：精英文化與大眾文化的對立

無論是新文化運動時期受進(jìn)步史觀、啟蒙話語影響對義和團(tuán)的痛切批評亦或是后五四主義時期在民族革命話語歷史氛圍下對義和團(tuán)的熱切追捧，占據(jù)話語主導(dǎo)權(quán)的都是知識分子群體。對于義和團(tuán)的價值判斷， 大眾仿佛一直處于一種失語 的狀態(tài)。或者從另一個層面而言，大眾并不是沒有發(fā)聲，只是一直處于一種被刻意忽視的困境。這其中就關(guān)涉到了一個很有趣的話題， 即精英文化與大眾文化的對立。面對普通民眾，知識分子將自己置于哪個位置？面對大眾文化， 他們采取一種怎樣的姿態(tài)來應(yīng)對？ 其中， 又經(jīng)歷了怎樣的心理機(jī)制的調(diào)整與適應(yīng)？

就義和團(tuán)運動的評價而言， 五四知識分子很大程度上并沒有站在他們自己所宣揚的“平等民主”的立場上進(jìn)行審視， 反而出現(xiàn)了一種反大眾化的傾向。他們關(guān)注的更多的是義和團(tuán)運動所帶有的落后文化因子， 野蠻、排外、暴力等， 但卻閉口不談是什么引起了義和團(tuán)運動的生發(fā)。 野蠻排外可能只是義和團(tuán)的一個外化表象， 對生存危機(jī)的擔(dān)心和憂慮占比或許更甚?？挛脑凇吨袊行挠^》一書中指出， 義和團(tuán)的排外情緒是復(fù)雜多樣的， 來源于不同階級、不同層面， 更多的是對中國政治生態(tài)環(huán)境的回應(yīng)， 而非單純地抵觸西方文明， 很大程度上是以抵抗西方為突破口反抗現(xiàn)狀[24]。西潮沖擊確有一定影響但并非唯一因素。例如1898年以來魯西北、直隸等地區(qū)相繼遭受的洪水侵襲， 造成數(shù)以千計的村莊被毀，百姓受難。1900年華北大地又出現(xiàn)旱災(zāi)， 受災(zāi)范圍極廣， 造成饑荒威脅。除卻自然災(zāi)害的影響， 課稅繁重、人口激增、資本外流、租佃關(guān)系惡化、手工業(yè)破產(chǎn)等因素也加劇了農(nóng)村經(jīng)濟(jì)蕭條、社會秩序的崩潰， 造成農(nóng)村赤貧人口的增多。與此同時， 面對清廷的腐朽無能、西方列強的外來威脅、教會矛盾等諸多不可抗力， 焦慮情緒在民眾之間蔓延。義和團(tuán)帶有的民間屬性形成巨大的吸引力，造成義和團(tuán)運動在全國范圍內(nèi)的廣泛傳播。五四精英群體所處的社會階層的不同導(dǎo)致他們很難理解貧民階層生活的困苦，對義和團(tuán)的關(guān)注自然也就轉(zhuǎn)向文化領(lǐng)域。雖然后五四主義時期，由于馬克思主義思想的傳播以及平民意識的興起、“勞工神圣”理念的流行，五四文化精英將更多目光投射到了大眾日常生活本身，甚至出現(xiàn)了“知識罪惡論”的言論。但是這些關(guān)注與言論更多地還是出于社會責(zé)任感與同情心理。

1925 年歷史學(xué)家顧頡剛在《妙峰山進(jìn)香專號》一文中就曾反思道：“我們一班讀書人和民眾離得太遠(yuǎn)了， 自以為雅人而鄙薄他們?yōu)樗孜铮?自居于貴族而呼斥他們?yōu)橘v民?！盵25]又如，五四文人對底層貧民形象書寫的最多的即是人力車夫和妓女， 但是在他們生活區(qū)域之外， 還有著更多的農(nóng)村貧民是被忽略的。同時， 由于傳統(tǒng)文人優(yōu)越社會地位的影響， 他們自覺地具有一種領(lǐng)導(dǎo)意識， 將自己與普通民眾區(qū)別開來。在五四的社會語境之下， 像胡適這類留學(xué)歐美的知識分子接受了當(dāng)時而言更為先進(jìn)的西方文化的熏陶。在王富仁教授看來這些文化精英對于中華民族、中國文化有一種“超越感”[26]。這種“超越感”不僅僅局限于中下層社會民眾， 還包括現(xiàn)實政治中的領(lǐng)袖人物。這是因為他們文化意識不是完成于中國內(nèi)部關(guān)系當(dāng)中的， 而是完成于更為先進(jìn)的西方文明體系當(dāng)中的。 但是這種基于西方文化的“超越感”并沒有沉潛發(fā)展的機(jī)會， 就算假設(shè)中國可以像五四激進(jìn)分子所期許的那樣完全拋棄傳統(tǒng)文化， 也無法做到透徹地了解西方文化。

在多重因素的加持下，五四文化精英在帶有強烈優(yōu)越感的前提下不自覺地以“啟蒙者”的角色自居， 利用已成的聲勢， 宣傳自我的主張。但是在這其中， 難免出現(xiàn)剛愎自用的情況。王國維先生曾談道：“現(xiàn)代知識分子懷疑一切，然而卻從不懷疑自己立論的依據(jù)。”[27]很多時候他們對民間的、大眾的文化采取一種居高臨下的批判姿態(tài)，但是卻很難做到反思自我。在一定程度上， 他們內(nèi)心是鄙視大眾文化、鄙視俗文化的， 而這種文化傾向直到今天依舊存在。 當(dāng)義和團(tuán)因其迷信、野蠻、排外而遭受攻擊時， 義和團(tuán)所代表的不僅僅是這個運動本身， 而是更為普遍的大眾文化的象征。

四、結(jié)語

在不同的時期， 文學(xué)史敘述所做出的調(diào)整， 知識分子群體的不同反應(yīng)背后都有不同的歷史史觀在做支撐， 并不是憑空改變的。就義和團(tuán)事件而言， 僅在五四前后， 就先后經(jīng)歷了啟蒙史觀與民族史觀的洗禮， 實現(xiàn)了由匪徒向英雄的轉(zhuǎn)變。但是歷史是在不斷向前發(fā)展， 義和團(tuán)在文學(xué)史上的敘述也在不斷地被改寫。建國以后受冷戰(zhàn)思維的影響， 義和團(tuán)評價出現(xiàn)了一邊倒的傾向。 在革命史觀與階級史觀的話語掌控下， 義和團(tuán)達(dá)到了前所未有的政治高度。而到了八十年代以后， 在思想解放潮流、文學(xué)創(chuàng)作自由的社會氛圍下， 義和團(tuán)的文學(xué)敘述又出現(xiàn)了新的變化， 呈現(xiàn)出一種多元化的敘事形態(tài)，消解了義和團(tuán)的政治形態(tài)， 使得義和團(tuán)有了更多的闡釋空間。在莫言的《檀香刑》、馮驥才的《神鞭》、王朔的《千萬別把我當(dāng)人》都看到了他們對義和團(tuán)豐富民間資源的挖掘。而在未來， 義和團(tuán)敘事該朝向何處發(fā)展， 還有待于歷史的關(guān)照。 但值得一提的是。文學(xué)史是被塑造的存在， 受限于時代背景與意識形態(tài)的要求， 歷史與真實往往是在人們的“神話”制造中產(chǎn)生的。 而對某種價值取向的極端推崇很可能導(dǎo)致我們對事件的理解呈現(xiàn)直線式的發(fā)展，最終造成敘述多樣性的壓抑以及對歷史真實性的誤讀。 對這一點，我們應(yīng)當(dāng)尤為注意。