實(shí)踐/操勞與理論

摘要：《存在與時(shí)間》中的“操勞”（Besorgen）這個(gè)概念深受亞里士多德“實(shí)踐”（praxis）概念的影響，突出的一點(diǎn)為，海德格爾認(rèn)為“操勞有它自己的認(rèn)識(shí)”，這可以視作實(shí)踐有其特屬的知，即phronesis的翻版。但“操勞”與亞里士多德的“實(shí)踐”也有幾點(diǎn)明顯的區(qū)別。在這些區(qū)別處，文章認(rèn)為亞里士多德更為合理。既然實(shí)踐有它自己的認(rèn)識(shí)，我們?yōu)槭裁匆l(fā)展出理論認(rèn)知？這對(duì)亞里士多德不是一個(gè)問題，而對(duì)海德格爾卻正是，因?yàn)樵诤５赂駹柲抢?，理論認(rèn)知并沒有獨(dú)立的地位，更談不上是最高的善好。最后，《存在與時(shí)間》籠統(tǒng)地用實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的專題化說明理論的發(fā)生，包括物理學(xué)型理論在內(nèi)，這也是作者不能同意的。文章認(rèn)為，我們需要區(qū)分兩類理論：一類是物理學(xué)型理論，一類是倫理學(xué)—政治學(xué)型理論；后者是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的專題發(fā)展，而前者不是。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；聰慧（實(shí)踐智慧）；理論

一、 亞里士多德的“實(shí)踐”（praxis）概念

我們的“實(shí)踐”一詞，是輾轉(zhuǎn)從希臘詞praxis翻譯過來的。亞里士多德是第一個(gè)系統(tǒng)闡述“實(shí)踐”概念的哲人。讀者對(duì)亞里士多德的“實(shí)踐”概念都不陌生，但為方便后文的討論，我還是做個(gè)簡略的重述。

亞里士多德把人的活動(dòng)分成：理論活動(dòng)、實(shí)踐和制造。實(shí)踐不同于理論，因?yàn)閷?shí)踐改變對(duì)象；實(shí)踐不同于制造，因?yàn)橹圃斓哪康脑谥圃旎顒?dòng)之外，而實(shí)踐的目的則并不盡在實(shí)踐之外，乃至于“良好的實(shí)踐本身就是目的”（NE，1140b16）①。這是我們都知道的人類活動(dòng)三分法。不過，在亞里士多德那里，概念區(qū)分并不總是那么一致和清晰。有時(shí)候他把制造也稱為“實(shí)踐”，這時(shí)，實(shí)踐分成實(shí)現(xiàn)外部目的的活動(dòng)（如蓋一座房子）和本身即是目的的活動(dòng)（如生活整體、沉思）。在另一些場(chǎng)合，他在很廣的含義上使用praxis這個(gè)詞，這時(shí)，連星辰、植物都有實(shí)踐，但他通常會(huì)說，惟人有實(shí)踐，“動(dòng)物沒有實(shí)踐”（NE，1139b20）。本文不討論亞里士多德文著中的這些細(xì)節(jié)，而是大致從理論活動(dòng)、實(shí)踐、制造的三分法來談?wù)搧喞锸慷嗟拢@也是后世的一般做法。

亞里士多德的學(xué)科分類與上面這三類人類活動(dòng)相應(yīng)：一是理論學(xué)科，包括第一哲學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)；二是實(shí)踐學(xué)科，包括政治學(xué)、倫理學(xué)；三是制造學(xué)科，如詩學(xué)。

理論之知是episteme，與此對(duì)應(yīng)，實(shí)踐之知是phronesis。這樣區(qū)分這兩個(gè)詞是亞里士多德哲學(xué)里的論理用法，在柏拉圖那里，episteme和phronesis經(jīng)?；煊?。在亞里士多德那里，它們的用法也并不總是一致的。有時(shí)候，亞里士多德把所有的“知”都稱作episteme，依此，phronesis屬于episteme。但專門討論實(shí)踐時(shí)，亞里士多德通常把episteme和phronesis對(duì)稱。這些細(xì)節(jié)本文也姑且不論。

特屬于實(shí)踐的知是phronesis，通常譯作“實(shí)踐知識(shí)”或“實(shí)踐智慧”，也有譯作“明智”的。把phronesis譯成“實(shí)踐知識(shí)”是有疑問的，“知識(shí)”這個(gè)詞主要指明述的系統(tǒng)的知。“實(shí)踐智慧”這個(gè)譯名怎么樣呢？“智慧”似乎太重了。我們可以說F.羅斯福或鄧小平有實(shí)踐智慧，但一個(gè)人會(huì)做飯，會(huì)蓋房子，叫“智慧”有點(diǎn)兒過了。而且，無論譯作“實(shí)踐知識(shí)”還是“實(shí)踐智慧”，都更像是解說而非譯名。譯成“實(shí)踐之知”也有這個(gè)缺點(diǎn)。“明智”這個(gè)詞，主要用于對(duì)手段的考慮，而phronesis不是種技術(shù)而是德性（NE，1140b2526），不僅是選擇正確手段的能力，也包括思考哪些目的值得追求的能力。我覺得譯作“明慧”比較好。

拿亞里士多德的框架和我們平常所說的實(shí)踐/理論兩分加以比較，可以看到兩點(diǎn)突出的區(qū)別。第一點(diǎn)區(qū)別挺明了的，亞里士多德區(qū)分實(shí)踐和制造，今人不大做此區(qū)分。第二點(diǎn)區(qū)別比較復(fù)雜。亞里士多德三分法中的每一項(xiàng)，都有兩個(gè)方面：行和知。理論活動(dòng)是一種獨(dú)立的活動(dòng)，有它特有的知，episteme，大意是對(duì)世界的系統(tǒng)真知。另一方面，實(shí)踐也有它自己的知，phronesis。而依實(shí)踐/理論兩分，實(shí)踐是做，理論是知，仿佛實(shí)踐沒有自己的知，實(shí)踐是去實(shí)施或應(yīng)用理論或知識(shí)。例如，馬克思主義是個(gè)理論，到列寧和毛澤東這里，這個(gè)理論轉(zhuǎn)化成了現(xiàn)實(shí)。把理論付諸實(shí)踐，理論指導(dǎo)實(shí)踐，這些都是近代才流行起來的觀念。

二、 海德格爾的“操勞”（Besorgen）概念

我們都知道，海德格爾熟讀《尼各馬可倫理學(xué)》并深受其影響，這種影響在他的早期著述中尤其明顯?！洞嬖谂c時(shí)間》中的“操勞”（Besorgen）這個(gè)概念，從很多方面看，繼承自亞里士多德的“實(shí)踐”概念，差不多就是praxis的譯名，有一處，海德格爾在“der besorgende Umgang”后面加上了“（praxis）”（《存在與時(shí)間》，第80頁）[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年。本文關(guān)于海德格爾的引文均出自此書，只隨文標(biāo)出頁碼。此外，本文對(duì)部分譯文做了細(xì)微的修訂。，有時(shí)，海德格爾混用“操勞”和“實(shí)踐”（例見：《存在與時(shí)間》，第406頁），雖然按照他的一貫風(fēng)格，在使用實(shí)踐這樣的傳統(tǒng)論理語匯時(shí)，往往會(huì)給它打上引號(hào)，寫成“實(shí)踐” 。

海德格爾提出“操勞”這個(gè)概念，在很大程度上是要糾正近代哲學(xué)圍繞著物理客體打轉(zhuǎn)的本體論以及與此相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論。海德格爾說，世內(nèi)存在者首先不是對(duì)“世界”的理論認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是被使用的東西、被制造的東西等等。此在與世內(nèi)存在者“最切近的交往方式并非一味地進(jìn)行覺知的認(rèn)識(shí)，而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的‘認(rèn)識(shí)”（《存在與時(shí)間》，第67頁）。很明顯，“操勞有它自己的認(rèn)識(shí)”與“實(shí)踐有它自己的知”一脈相承。

世內(nèi)存在者首先作為被操勞的東西映入“認(rèn)識(shí)”的眼簾；所以，只有投入操勞活動(dòng)，實(shí)際參與操勞活動(dòng)，才可能“認(rèn)識(shí)”這些存在者。用錘子來錘，這種活動(dòng)順適于錘子這一特定的存在者，正是這種活動(dòng)對(duì)錘子有最恰當(dāng)?shù)牧私?，從而揭示出錘子之本來所是，揭示出錘子的存在（Sein）或“真的自在”。在操勞過程中，物事被加工、改善、粉碎，而正是在這些過程中，物事才“是”它本身，才“存在”。

這樣的存在者不是純粹的物，而是用具器物（Zeug）。世內(nèi)存在者首先以用具的方式照面，我們首先與之打交道的是文具、縫紉用具、加工用具、交通工具、測(cè)量器具。海德格爾把以這種方式照面的存在者稱作“上手事物”（das Zuhandene）。用具是用來做某種事情的，通過這種“何所用”，一樣用具連到另一樣用具那里，這是所稱的用具的整體性。同樣，通過“何所用”，用具首先映現(xiàn)出來的品質(zhì)是有用、有益、合用、方便等等。

操勞活動(dòng)有它自己的知，但這是對(duì)操勞活動(dòng)整體上的知，而不是對(duì)工具本身、材料本身的知。換言之，這不是對(duì)工具、材料等等的客體化的知，而是就它們與此在相關(guān)聯(lián)的源始情形的知。

操勞過程會(huì)出現(xiàn)某些障礙，例如工具壞了，材料不適用等等，這時(shí)候，用具本身、材料本身變得觸目了：它們不再融合在操勞活動(dòng)中，然而，它們?nèi)匀粩[在那里。這種脫離了操勞活動(dòng)而仍然擺在那里的世內(nèi)存在者，是些“現(xiàn)成之物”（das Vorhandene）。

現(xiàn)成存在仍然和用具的上手狀態(tài)聯(lián)系在一起，還不是人們通常所說的“物”（das Ding）。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾關(guān)于“物”沒有說很多，大體上，物是脫離了具體情境的擺在哪里都行的物事，與理論靜觀相對(duì)應(yīng)的物事。后來，海德格爾在完全不同的意義上使用“物”這個(gè)詞，而《存在與時(shí)間》里所說的“物”，海德格爾后來傾向于用“客體”或“對(duì)象”（Gegenstand）來指稱。

前面說，在今人的觀念里，實(shí)踐通常被理解為受到理論的指導(dǎo)，用來實(shí)施理論或理想。依照這種觀念，仿佛實(shí)踐沒有自己的知，如果沒有理論指導(dǎo)，實(shí)踐就是盲目的。而在海德格爾那里，理論與實(shí)踐的關(guān)系完全不是這樣。實(shí)踐和理論的區(qū)別不僅僅在于一個(gè)是行動(dòng)而另一個(gè)是[理論]考察。[理論]考察原也是一種操勞，實(shí)踐則原有它自己的認(rèn)識(shí)。因此，操勞活動(dòng)或曰實(shí)踐活動(dòng)并不因?yàn)樽约好つ慷枰\(yùn)用理論知識(shí)。海德格爾還特別加上說：雖然理論活動(dòng)的眼光不同于操勞活動(dòng)的眼光[尋視]，但它并不因此就是無規(guī)則的，它在方法中為自己造就規(guī)范。我們看到，在這一點(diǎn)上，海德格爾的總體思路差不多是亞里士多德的翻版——理論和實(shí)踐并非一個(gè)是知，一個(gè)是行；理論和實(shí)踐是兩種不同的活動(dòng)，各有自己的知。

當(dāng)然，海德格爾的“操勞”和亞里士多德的“實(shí)踐”也有明顯的區(qū)別。其中最突出的一點(diǎn)是，海德格爾的想法與今天流行的觀念一致，不區(qū)分實(shí)踐與制造。上文提到，在亞里士多德那里，實(shí)踐的目的在于其自身，而制造的目的在于制造活動(dòng)之外。而在海德格爾那里看不到類似的區(qū)別，說到目的，操勞的“何所用”歸根到底是為此在所用，歸根到底要回到此在這個(gè)“真正的、唯一的為何之故”。（《存在與時(shí)間》，第99頁）

與此相關(guān)的另一重區(qū)別在于，亞里士多德的實(shí)踐活動(dòng)看來都與人相關(guān)，與社會(huì)-政治相關(guān)，而海德格爾的操勞活動(dòng)主要涉及的是“世內(nèi)存在者”。在Besorgen中也有人，但他只是作為操勞者和操勞目的之所歸的此在。但這樣一來，Besorgen就不大像亞里士多德所說的“實(shí)踐”，倒更像亞里士多德所說的“制造”。《存在與時(shí)間》中也談到與人打交道時(shí)的操心，海德格爾命名為“Fuersorge”（操持）。不過，在世分析的重點(diǎn)始終落在“操勞”上。

當(dāng)然，操勞與實(shí)踐還有更深刻的區(qū)別。依海德格爾，此在在操勞之際失落自身于非本真生存，只有通過畏才能回到自身，這會(huì)是亞里士多德無法理解的；在亞里士多德那里，人只有通過實(shí)踐活動(dòng)完成和完善自身。不過，這不是本文所要討論的。

三、 實(shí)踐有其內(nèi)在的善好

把海德格爾的“操勞”、亞里士多德的“實(shí)踐”和今天流行的實(shí)踐觀念放到一處加以比較，可以看到，在“實(shí)踐有它自己的知”這一點(diǎn)上，海德格爾追隨亞里士多德，不同于今天的主流觀念。但另一方面，海德格爾沒有采用亞里士多德的三分法，不區(qū)分實(shí)踐與制造。

然而，實(shí)踐與制造的區(qū)分極其重要，而且，亞里士多德的確為這種區(qū)分提供了最重要的視角，即：制造的目的在于制造活動(dòng)之外，而實(shí)踐的目的則在于其自身。

有些人類活動(dòng)的目的是“外在的”，這一點(diǎn)不難理解，例如工匠制造馬車，就工匠而言，他制造馬車的目的是掙工錢，就馬車而言，其目的在于運(yùn)輸，有了其他更便宜的運(yùn)輸方式，就沒人再去制造馬車了。另有一些人類活動(dòng)，其目的完全在于這些活動(dòng)本身，例如下象棋這種游戲。大多數(shù)人類活動(dòng)，它們有外在的效用，但我們從事這些活動(dòng)，并不是完全因?yàn)樗鼈兊男в谩Ｎ以囈岳L畫為例稍加解說。

從畫家方面看，畫家靠畫畫維持生活，但他不是只要掙錢這個(gè)結(jié)果，他喜歡畫畫，除了掙錢這個(gè)結(jié)果，他也要畫畫這個(gè)過程。從作品方面看，一幅畫可以有它的效用，例如教化信徒、裝飾、政治宣傳、商業(yè)廣告，但效用不能完全界定畫家的繪畫活動(dòng)。即使這幅畫是有人為特定的目的訂制的，目的是祝壽，紀(jì)念某次重要的戰(zhàn)役，為某人或某家庭做肖像，為一款新式風(fēng)衣做廣告，畫家以及訂件人事先仍然不知道落成的畫面確切會(huì)是什么樣子。繪畫的結(jié)果不能事先確定，不僅因?yàn)楫嫾以诩挤ㄉ峡赡苡兴鶆?chuàng)新，而且，繪畫的目的本身也隨著繪畫活動(dòng)不斷改變。若把表現(xiàn)美這樣籠統(tǒng)的東西說成是畫畫的目的，那么，你用古埃及人的方式畫，用拉斐爾的方式畫，用梵高的方式畫，“美的觀念”會(huì)隨著這些不同繪畫方式而改變?？梢赃@樣說：一幅出類拔萃的畫作有可能不僅讓我們看到了某些新東西，它通過這些東西改變了我們看待事物的眼光。

一幅畫起到了宣傳作用、廣告作用，除了這些“效用”，繪畫還有其內(nèi)在意義。這一方面是指，促進(jìn)繪畫這一實(shí)踐門類本身的發(fā)展，使畫畫這個(gè)行當(dāng)變得意趣盎然、生氣勃勃，這個(gè)行當(dāng)連同畫家整體受到了尊重；另一方面是指，創(chuàng)造性的勞作使畫家的生活充滿深刻的樂趣，他在繪畫上的成就充實(shí)了他的生命意義。此乃古人所謂“外得于人，內(nèi)得于己”。

這里關(guān)于繪畫所說的，也可以用來討論其他門類的藝術(shù)以及學(xué)術(shù)活動(dòng)等等，像建筑、行醫(yī)乃至經(jīng)商等更注重取效的活動(dòng)，同樣有其內(nèi)在意義，因此無法完全用它們的外在目的來加以界定。這里關(guān)于目的、實(shí)踐所說的，我在近一年為《新世紀(jì)》所寫的系列文章中有更詳細(xì)的闡發(fā)。

建筑、行醫(yī)、藝術(shù)、學(xué)術(shù)，它們是我們常說的實(shí)踐活動(dòng)，有別于完全服從于外在目的的制造活動(dòng)。不過，它們?cè)诓煌潭壬隙加腥⌒У囊幻?，說這些活動(dòng)的目的僅在于其自身，顯然是過強(qiáng)了。目的完全在于活動(dòng)自身的活動(dòng)是下象棋那樣的游戲活動(dòng)。我們倒是可以說，當(dāng)一種實(shí)踐達(dá)乎爐火純青的境界，它就在一個(gè)更高的意義上成為游戲，梵高為繪畫本身而畫，柏拉圖為追求真理本身而思。這時(shí)候，我們當(dāng)真可以說，“良好的實(shí)踐本身就是目的”。

總之，實(shí)踐活動(dòng)的目的不只在于其外部效用，無論一門實(shí)踐活動(dòng)有什么目的、什么效用，這些目的和效用都不能完全束縛這種實(shí)踐。實(shí)踐是多多少少自主自治的活動(dòng)，這是說，實(shí)踐本身不斷重新定義其目的、效用和方法。

四、 實(shí)踐傳統(tǒng)

繪畫是一個(gè)多多少少自主自治的傳統(tǒng)：繪畫的目的、效用和方法在很大程度上要視繪畫實(shí)踐和繪畫傳統(tǒng)而定。一串前后相續(xù)的活動(dòng)和事件還不足以構(gòu)成傳統(tǒng)，“傳統(tǒng)”總是指某種自主自治的發(fā)展。

沒有理論，怎么來了實(shí)踐傳統(tǒng)呢？有人胡亂在墻上涂抹，成了一幅畫的模樣，有人看著好看，也學(xué)著畫。一種畫法吸引了越來越多的模仿者，成了一種繪畫的傳統(tǒng)。行醫(yī)，一開始并沒有什么醫(yī)學(xué)理論，有人生了病，需要治，于是想各種辦法去治，巫師戴上面具舞跳一陣，或鉆顱驅(qū)魔。更靠譜點(diǎn)兒的是像神農(nóng)那樣去遍嘗百草。有些做法，有些草藥，效果似乎更彰顯一些，后世就更多沿用，漸漸形成傳統(tǒng)。

實(shí)踐不是從理論來的，實(shí)踐者從前人的榜樣那里領(lǐng)取指示。剛開始寫詩，你模仿李白或者李清照，剛開始畫畫，你模仿拉斐爾或者梵高。不僅學(xué)習(xí)靜修、畫畫、游泳、行醫(yī)主要靠跟隨師傅實(shí)踐，就連說理這樣比較抽象的活動(dòng)也要靠典范的熏陶才漸漸學(xué)到。今天，從小學(xué)到大學(xué)，主要在課堂上授課學(xué)習(xí)，在數(shù)學(xué)這樣的科目上，多少行得通，但用滔滔不絕的說理來進(jìn)行素質(zhì)教育，只是自欺欺人。實(shí)踐者追隨榜樣，在實(shí)踐活動(dòng)中得到歷練，培養(yǎng)起來的是phronesis，明慧與練達(dá)，而不是理論知識(shí)。

即使一開始是書本上的理論讓你信服了共產(chǎn)主義，你在投身無產(chǎn)階級(jí)革命的實(shí)踐過程中，還是以列寧或托洛茨基或保爾·柯察金為榜樣，共產(chǎn)主義理想體現(xiàn)在這個(gè)人或這些人身上。民主理想體現(xiàn)在這個(gè)國家或那個(gè)國家身上，體現(xiàn)在華盛頓、杰弗遜與他們的選民身上，體現(xiàn)在英國、美國這些國家日常運(yùn)轉(zhuǎn)的細(xì)節(jié)之中。熱愛民主制和民主文化的朋友，多半不是因?yàn)楸容^了各種政治制度理論之后挑選了民主制度，而是直接受到良好民主國家的吸引。所以，我們從英、美、北歐而不是從菲律賓學(xué)習(xí)民主。

近代憲政民主是從英國大憲章運(yùn)動(dòng)開始的，英國人當(dāng)時(shí)沒有憲政民主理論，他們是要解決自己面臨的問題。別的國家要解決相似的問題，看著英國人的辦法不錯(cuò)，加以模仿。你模仿他，我模仿你，形成了憲政民主的傳統(tǒng)?；\統(tǒng)言之，道行之而成；魯迅把它翻譯成白話文：“其實(shí)地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。”以某種相似的方式來從事一類活動(dòng)，做的人多了，形成了一個(gè)實(shí)踐傳統(tǒng)。建筑、行醫(yī)、教育、科學(xué)活動(dòng)，都是這樣生長出來的傳統(tǒng)。

上一節(jié)申言，實(shí)踐活動(dòng)有它自己的目的和內(nèi)在的善好，這里要補(bǔ)充說明，這種“內(nèi)在”并沒有什么神秘的來源，實(shí)踐自己的目的及其內(nèi)在的善好來自實(shí)踐傳統(tǒng)的歷史性。一個(gè)實(shí)踐傳統(tǒng)有它的自主性，這不只是說，每個(gè)傳統(tǒng)都有它突出的甚至特有的技術(shù)、品德、規(guī)矩，更特別的是說，這種實(shí)踐活動(dòng)要達(dá)到何種效果這件事本身多多少少要由這個(gè)傳統(tǒng)自己來界定。一幅畫的好壞，我們不僅要看受眾是否喜歡它，而且要看它是否促進(jìn)了繪畫這門實(shí)踐自身的發(fā)展，看它在“美術(shù)史”上是否做出了貢獻(xiàn)。繪畫的目的隨著繪畫活動(dòng)不斷改變，畫家無法完全在繪畫傳統(tǒng)之外考慮自己該怎樣畫，我們也無法完全在繪畫傳統(tǒng)之外，客觀地評(píng)價(jià)應(yīng)該怎樣畫，評(píng)價(jià)一幅畫是優(yōu)是劣。

希臘哲學(xué)甚少容納歷史的維度，與之相應(yīng)，亞里士多德幾乎不從實(shí)踐傳統(tǒng)的角度著眼討論實(shí)踐活動(dòng)。在把歷史性引入哲學(xué)這一重大轉(zhuǎn)折中，海德格爾起到了突出的作用?？上?，在《存在與時(shí)間》里找不到實(shí)踐傳統(tǒng)的觀念。而這與我們?cè)谀抢镆舱也坏讲賱诨顒?dòng)自身的目的是相互聯(lián)系的。即使在專題討論了“歷史性”的第二篇里，雖然海德格爾聲稱要從與歷史性息息相關(guān)的時(shí)間性著眼進(jìn)一步澄清操勞的結(jié)構(gòu)，但相關(guān)章節(jié)闡述的內(nèi)容仍然只闡發(fā)了“實(shí)踐有它自己的知”這一思想，完全沒有涉及“實(shí)踐傳統(tǒng)”。后來，麥金泰爾在《追尋德性》中深入闡發(fā)了“實(shí)踐傳統(tǒng)”這一概念。

五、 亞里士多德：理論活動(dòng)為真知本身而求真知

如果實(shí)踐活動(dòng)并不是去實(shí)施或應(yīng)用實(shí)踐之外的理論或知識(shí)，實(shí)踐傳統(tǒng)是追隨榜樣而形成的，那么我們就要問：我們要理論做什么？理論是怎么產(chǎn)生的？

這對(duì)亞里士多德不是個(gè)難題，因?yàn)槔碚摽茖W(xué)為真知本身而求真知，而“為真知本身而求真知”本來就是最高的善好，從事理論活動(dòng)是最高的幸福。

希臘人是個(gè)理論興趣極為濃厚的民族。占星技術(shù)和歷法技術(shù)到了希臘，發(fā)展出天學(xué)理論；測(cè)量技術(shù)到了希臘，發(fā)展出幾何學(xué)；治病的技術(shù)到了希臘，發(fā)展出醫(yī)學(xué)理論。他們從事理論，主要不是為了指導(dǎo)實(shí)踐，而是為了理解世界。希臘人發(fā)展出天學(xué)理論，用來解釋天球的運(yùn)動(dòng)，尤其是解釋七大行星的運(yùn)動(dòng)，這真正是種“理論興趣”，并沒有想到要指導(dǎo)天球的運(yùn)行。

理解世界，這尤其在于把一個(gè)特殊行當(dāng)中的道理跟其他行當(dāng)?shù)牡览砟酥粮麄€(gè)世界的道理連到一起。亞里士多德的天學(xué)理論，與四元素理論及以太這種元素的理論相連，與位置及運(yùn)動(dòng)的理論相連，更進(jìn)一步還與圓周運(yùn)動(dòng)的優(yōu)越地位等等相連，與人在實(shí)踐活動(dòng)中通過自制求取圓滿相連。即使生理-醫(yī)學(xué)理論，在古希臘人那里，主要也不是用來指導(dǎo)實(shí)踐的，他們發(fā)展出“四體液理論”，如此一來，生理病理就跟希臘整體自然哲學(xué)中的“四元素說”連上了。至于精通了這些理論是否就能治病，當(dāng)作別論。

六、 海德格爾：從上手之知到理論

我們?yōu)槭裁匆l(fā)展出理論認(rèn)知，這對(duì)亞里士多德不是一個(gè)問題，對(duì)海德格爾卻正是，因?yàn)樵诤５赂駹柲抢?，理論認(rèn)知并沒有獨(dú)立的地位，更談不上是最高的善好。

在亞里士多德那里，理論之知和實(shí)踐之知可說是并列的，前者不是從后者發(fā)展而來，而在《存在與時(shí)間》里，上手之知（對(duì)上手事物的認(rèn)知）、現(xiàn)成之知（對(duì)事物的現(xiàn)成狀態(tài)的認(rèn)知）、理論之知被排在一個(gè)線性發(fā)展系列里。說是“發(fā)展”不太好，總的說來，這是一個(gè)逐步退化的系列——上手之知是對(duì)事物的最真切的知，而“只對(duì)物做‘理論上的觀察的那種眼光缺乏對(duì)上手狀態(tài)的領(lǐng)會(huì)”（《存在與時(shí)間》，第82頁），這種眼光總是“把世界淡化到純粹現(xiàn)成事物的齊一性之中”（《存在與時(shí)間》，第161頁）。 按照海德格爾對(duì)源頭、源始的推崇，出生較晚的理論認(rèn)知大概也只能是退化的產(chǎn)物。但為什么會(huì)發(fā)生這種退化，仍然是個(gè)問題。

在《存在與時(shí)間》的第二篇里，海德格爾嘗試從時(shí)間性著眼進(jìn)一步澄清“操勞”的結(jié)構(gòu)，從而能夠“追問科學(xué)研究的可能性”（《存在與時(shí)間》，第399頁）。其大意是說，理論認(rèn)知是一種專題化，而“專題化進(jìn)行客體化”（《存在與時(shí)間》，第412頁）。我們且不管海德格爾的闡論與時(shí)間性有沒有關(guān)系，不管客體化與專題化是怎樣聯(lián)系的，“客體化”這一入手點(diǎn)的確洞見到物理學(xué)型理論的肯綮，雖然這一洞見在《存在與時(shí)間》中仍然顯得相當(dāng)微弱，但它將在海德格爾今后的工作中展現(xiàn)更加深入和豐富的內(nèi)容。然而，作為“科學(xué)研究的可能性”，這種洞見提供的是認(rèn)知結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變，并未涉及為什么會(huì)產(chǎn)生理論認(rèn)知以及理論認(rèn)知有什么意義的問題。

通過專題化過程形成上手之知、現(xiàn)成之知、理論之知的序列，包含著另一層疑問——似乎所有理論都是上手之知的理論化。民主憲政理論可以是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的理論化，但微分學(xué)、行星理論和基因理論是哪些實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的理論化呢？在這里，我們需要區(qū)分兩類理論：一類是物理學(xué)型理論，另一類是倫理學(xué)—政治學(xué)型理論；后者是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的專題發(fā)展，而前者不是。

《存在與時(shí)間》籠統(tǒng)地用實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的專題化說明理論的發(fā)生，包括物理學(xué)型理論在內(nèi)：“理論研究也并非沒有它自己的實(shí)踐”——設(shè)立實(shí)驗(yàn)設(shè)備、收取實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)、制造切片，這些都需要錯(cuò)綜復(fù)雜的技術(shù)性工作；考古挖掘要求最粗拙的操作；就連依賴以上各種工作所得的結(jié)果進(jìn)行抽象研究也還需要書寫之類的操作。（《存在與時(shí)間》，第406頁）后來，科學(xué)學(xué)里的建構(gòu)主義一派，就有不少論者力圖沿這一思路來解說科學(xué)理論。但這一思路包含一個(gè)重要的錯(cuò)誤。你在研究行星逆行，你夜晚走到野外，舉頭觀測(cè)夜空，但行星理論卻不是從你行走、你舉頭這些行為發(fā)展而來。同樣，解一道復(fù)雜的幾何題難免要用紙筆寫畫一陣，但解出的結(jié)果卻不是這些活動(dòng)的專題化和理論化。誠然，研究者需要通過訓(xùn)練掌握正確的觀察方式、正確的操作方式，他有時(shí)需要反過來檢視研究過程，找出是否有某種因素產(chǎn)生了干擾，例如是否自己看花了眼或望遠(yuǎn)鏡安裝出了錯(cuò)。但這種檢視依賴于我們有一套正確的觀察、操作方式，例如沒看花眼、望遠(yuǎn)鏡安裝正確。我們的確可以對(duì)研究活動(dòng)本身進(jìn)行專題化研究，從而發(fā)展起科學(xué)學(xué)或調(diào)整了知識(shí)論，無論這些學(xué)科能教給我們些什么，反正它們不能產(chǎn)生行星理論、基因理論這些物理學(xué)型理論。

海德格爾從上手事物開始，的確有助于我們警惕近代哲學(xué)圍繞著客體打轉(zhuǎn)的本體論以及與此相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論。我們的確不能同意，世界只是粒子的交互作用。我們不能同意，梅花的暗香疏影，云夢(mèng)澤的氣蒸波撼，只是我們?cè)谡鎸?shí)世界涂染上的主觀色彩。暗香疏影，氣蒸波撼，它們也是事物的本來所是。但另一方面，讀海德格爾的論述也夠古怪——人們?cè)谀抢镥N錘子、縫皮衣，這些活動(dòng)不僅有其用途，它們還指向“質(zhì)料”，指向毛皮、線、釘子等等，毛皮又進(jìn)一步指向生皮，生皮指向野獸牲畜，錘子則指向礦石、石頭、木頭，一句話，用具器物也指向那些不用制造的自然，“處在自然產(chǎn)品的光照中的自然”。讀這樣的論述，我們不能不同情胡塞爾關(guān)于海德格爾陷入了人類學(xué)的批評(píng)。何況，不僅世界不只是粒子的交互作用，森林也不只是一片伐木場(chǎng)，山崗也不只是采石場(chǎng)，沿著海德格爾指示的路徑，我們也許最多達(dá)到“處在自然產(chǎn)品的光照中的自然”而無法達(dá)到我們“詩性地棲居”于其中的自然。

而且，什么是上手事物的“真的自在”方面，我們是否應(yīng)該從最早認(rèn)識(shí)到的世界形態(tài)出發(fā)來展開對(duì)認(rèn)知的研究，這些不是“何種認(rèn)識(shí)為真？”這個(gè)問題的全部。我們一開始看見的星星，是夜空中的一些小光點(diǎn)，它們像是夜空的裝飾，但也有它們的用處，例如指示方向，甚至還有更深的用處，它們有點(diǎn)兒神秘莫測(cè)，因?yàn)樯衩骶幼≡谀抢铮蛩鼈儽旧砭褪巧衩?，是神意所在，指示人事的興衰。后來我們漸漸認(rèn)識(shí)到，它們是些巨大的天體，有恒星、行星、射電源等等。這時(shí)候你說它們的“真的自在”是些小光點(diǎn)，天體云云只是理論考察的結(jié)果，離開它們的實(shí)際所是已經(jīng)很遙遠(yuǎn)，就難免讓人疑惑?，F(xiàn)成之知、理論認(rèn)知并不都是從真實(shí)所是漸行漸遠(yuǎn)的退化。

七、 倫理學(xué)何為？

“理論何為？”對(duì)亞里士多德不是個(gè)難題，但這只是就“為真知本身而求真知”的理論學(xué)科而言。那么，倫理學(xué)、政治學(xué)這些“實(shí)踐科學(xué)”呢？一方面，倫理學(xué)、政治學(xué)是科學(xué)，是系統(tǒng)的、明述的知識(shí)，不同于在實(shí)際倫理生活或?qū)嶋H政治實(shí)踐中的知，不同于行為者的phronesis。但另一方面，倫理學(xué)、政治學(xué)不像物理學(xué)那樣是純粹理論的知識(shí)，亞里士多德說，倫理學(xué)“不像其他[知識(shí)]分支那樣，以靜觀、理論為目的……而是教人怎樣成為善好的人，否則這種研究就沒有意義了”（NE，1103b2629）。善好和德性是否可教，這是一個(gè)爭論不休的問題，而對(duì)這個(gè)問題的解答，部分地有賴于我們澄清在物理學(xué)這樣的理論科學(xué)和phronesis之外，還有何種認(rèn)知形態(tài)。

海德格爾也面臨同樣的或毋寧說更嚴(yán)重的困難。我們知道，海德格爾排斥倫理學(xué)，更不愿我們把他的生存論-存在論視作倫理學(xué)。不過，我們可以就他的生存論-存在論提出同樣的問題：生存論-存在論顯然不是物理學(xué)這樣的理論科學(xué)，但另一方面，它是系統(tǒng)的、明述的知識(shí)，不同于行為者的明慧與練達(dá)。亞里士多德主張倫理學(xué)可以教人為善，這至少給了我們一條安置倫理學(xué)地位的線索，而海德格爾似乎并不主張他的生存論-存在論具有這種教育功能。在闡釋良知現(xiàn)象時(shí)，海德格爾說：“在生存論上恰當(dāng)?shù)牧贾U釋并不保證在生存上對(duì)[良知]呼聲的領(lǐng)會(huì)，一如生存并不必然地、直接地因在存在論上不充分的良知領(lǐng)會(huì)而遭貶損?！保ā洞嬖谂c時(shí)間》，第337頁）生存論認(rèn)知似乎與生存中的認(rèn)知蠻不是一碼事，例如，生存論-存在論闡釋揭示，良知現(xiàn)象的核心是喚向罪責(zé)存在，而“日常良知經(jīng)驗(yàn)卻認(rèn)不出向著罪責(zé)存在被喚起這樣的事兒”（《存在與時(shí)間》，第334頁）。的確，海德格爾明稱：“雖然是生存論[良知]闡釋為這些日常存在者層次上的知性理解提供了存在論上的基礎(chǔ)，它們兩者卻必然相去迢迢?！保ā洞嬖谂c時(shí)間》，第309頁）從這些論斷推想，生存論-存在論似乎更多出自理論興趣，與實(shí)際生存關(guān)系遙遠(yuǎn)。

八、 倫理學(xué)-政治學(xué)的理論與實(shí)踐

面對(duì)這些疑難，我們不能不感到今人的理論/實(shí)踐兩分法過于簡單了，回過頭來看，亞里士多德的三分法仍然為我們提供了重要的啟發(fā)，雖然我們不能照搬亞里士多德的框架。

我們眼下的問題是倫理學(xué)-政治學(xué)認(rèn)知的性質(zhì)，一方面，它不是物理學(xué)類型的認(rèn)知，另一方面，它也不是明慧與練達(dá)之類的實(shí)踐之知。倫理學(xué)-政治學(xué)之知不同于實(shí)踐活動(dòng)中的知，在于前者作為系統(tǒng)論理，意在明述和總結(jié)我們的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，并以此為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)一步窮理。就此而言，它主要出自理論興趣，像物理學(xué)為認(rèn)知物理世界而認(rèn)知一樣，倫理學(xué)-政治學(xué)為理解人類活動(dòng)而認(rèn)知。如果我們像亞里士多德那樣，認(rèn)為物理學(xué)類型的認(rèn)知活動(dòng)本身即是一種至高的善好，那么同樣，努力理解人類活動(dòng)的認(rèn)知本身也是一種至高的善好。

然而，倫理學(xué)-政治學(xué)認(rèn)知與物理學(xué)類型的認(rèn)知也有根本的區(qū)別。

首先，我們可以借用海德格爾后來強(qiáng)有力地闡發(fā)的客體化概念來看待這種區(qū)別。當(dāng)伽利略區(qū)分兩種類型的性狀之際，他已經(jīng)確定下了近代物理學(xué)的研究范圍——物理學(xué)只研究那些可以充分客體化的物事。實(shí)踐活動(dòng)是我們自己的活動(dòng)，是與人/社會(huì)打交道的活動(dòng)，這些活動(dòng)無法客體化，或無法充分客體化。通俗說來，倫理學(xué)-政治學(xué)跟人類具體活動(dòng)挨得太近了，充分客體化將使它們失去意義。

其次，與第一點(diǎn)相應(yīng)，倫理學(xué)-政治學(xué)所明述和總結(jié)的，是我們自己在實(shí)踐活動(dòng)中多多少少已經(jīng)明白的道理。如我們上面已經(jīng)提到的，物理學(xué)型的理論不是對(duì)相關(guān)研究活動(dòng)的明述和總結(jié)。

最后，倫理學(xué)-政治學(xué)作為實(shí)踐之知的明述和總結(jié)，作為基于實(shí)踐活動(dòng)的窮理，即使并不能指導(dǎo)倫理生活和政治活動(dòng)，卻必然對(duì)實(shí)踐活動(dòng)發(fā)生影響。

但我們斷不可把倫理學(xué)-政治學(xué)對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的影響理解為理論指導(dǎo)實(shí)踐，它們與實(shí)踐的關(guān)系要內(nèi)在得多，微妙得多。我們多次表明，實(shí)踐活動(dòng)在不同程度上以自身為目的。依亞里士多德，實(shí)踐之成為良好的實(shí)踐，是由于它包含著phronesis這種“真實(shí)理性的實(shí)踐品質(zhì)”（NE，1140b20）。獲得合理性本身就是實(shí)踐活動(dòng)的一部分，惟明理才能更明慧地實(shí)踐。亞里士多德的這一思想，以一種新形式體現(xiàn)在海德格爾“存在本身包含存在之領(lǐng)會(huì)”這一基本思想之中。惟因此，良好的倫理學(xué)-政治學(xué)論理會(huì)促進(jìn)實(shí)踐活動(dòng)中的明理，從而提升實(shí)踐的品質(zhì)。

倫理學(xué)-政治學(xué)不同于物理學(xué)型的理論，它本來就是基于實(shí)踐明慧的論理和窮理。通常說到實(shí)踐與理論的關(guān)系，所涉及的只是倫理學(xué)、政治學(xué)這些理論，跟物理學(xué)型的理論則毫無關(guān)系。當(dāng)然，源于實(shí)踐明慧的論理和窮理有可能逐漸脫離實(shí)踐活動(dòng)中的明慧，甚至被弄成物理學(xué)型的理論。然而，我們不能因此像海德格爾那樣，依照上手認(rèn)知、現(xiàn)成認(rèn)知、理論認(rèn)知的線性模式籠統(tǒng)主張，所有理論考察都缺乏對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的真實(shí)領(lǐng)會(huì)，理論認(rèn)知必定是從真實(shí)所是漸行漸遠(yuǎn)的退化。我們需要的倒是努力在倫理-政治論理中始終保持與實(shí)踐明慧的聯(lián)系，保持對(duì)實(shí)際實(shí)踐活動(dòng)的真切領(lǐng)會(huì)。

九、 理論指導(dǎo)制造

倫理-政治領(lǐng)域的思考和論理有助于提升實(shí)踐的品質(zhì)，然而，倫理學(xué)-政治學(xué)并不指導(dǎo)實(shí)踐。倫理-政治實(shí)踐更不是去實(shí)施或應(yīng)用倫理學(xué)-政治學(xué)理論。

這里，我愿特別強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)-政治學(xué)對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的影響不同于物理學(xué)型理論的技術(shù)應(yīng)用。理論可以指導(dǎo)制造，甚至可以藍(lán)圖在先，然后依藍(lán)圖施工制造——必須有量子理論在先，才可能造出原子彈或原子反應(yīng)堆來。

我們說到，在亞里士多德那里，物理學(xué)型的科學(xué)為真知本身而求真知。的確，直到科學(xué)革命盛期，情況仍然如此。牛頓他們發(fā)展出近代力學(xué)理論，借這個(gè)理論，我們可以理解行星的運(yùn)動(dòng)、潮汐運(yùn)動(dòng)、落體運(yùn)動(dòng)，再往大處說，我們可以理解上帝是怎么讓整個(gè)世界運(yùn)轉(zhuǎn)的。這些理論家沒想著指導(dǎo)星球、上帝或我們?cè)撛趺醋?。但此后幾個(gè)世紀(jì)，人們發(fā)現(xiàn)，物理學(xué)、地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)的基礎(chǔ)理論竟然可以帶來實(shí)效，靠著這些科學(xué)理論，人類發(fā)展出了各種各樣的新技術(shù)，化學(xué)理論指導(dǎo)染料工業(yè)，地質(zhì)理論指導(dǎo)探礦、采礦，量子理論指導(dǎo)我們?yōu)閼?zhàn)爭或?yàn)楹推介_發(fā)原子能，生物學(xué)基礎(chǔ)理論通過生物工程學(xué)應(yīng)用到醫(yī)學(xué)、藥物制造上。簡言之，制造科學(xué)不再是與理論科學(xué)并列的一個(gè)領(lǐng)域，它們與理論科學(xué)結(jié)合成一個(gè)連續(xù)體。

理論和“用處”的關(guān)系發(fā)生了根本的改變，乃至于我們今天要為一項(xiàng)理論研究做辯護(hù)，首先要說明白該理論能夠有什么應(yīng)用前途?！凹夹g(shù)”這個(gè)詞的含義也發(fā)生了巨大的變化。從前人們叫作techne或ars的東西，差不多應(yīng)該翻譯成“藝術(shù)”，統(tǒng)治的藝術(shù)，布兵列陣的藝術(shù)，蓋房子的藝術(shù)，做一件家具的藝術(shù)，畫一張畫的藝術(shù)，這些藝術(shù)不是發(fā)明出來的，學(xué)習(xí)這些藝術(shù)，靠的是在一個(gè)行當(dāng)中模仿師傅，然后自己摸爬滾打。今天，技術(shù)更多跟科學(xué)連綴在一起：科學(xué)技術(shù)我們可以從兩種不同角度來理解“科學(xué)技術(shù)”這個(gè)短語，一是把它理解為聯(lián)合詞組，由科學(xué)和技術(shù)并列合成，一是把它理解為偏正詞組，指基于科學(xué)發(fā)展起來的技術(shù)。，科技。的確，現(xiàn)在占統(tǒng)治地位的技術(shù)差不多都是科學(xué)理論的應(yīng)用。從前，醫(yī)療是一門藝術(shù)，今天，雖然沒有“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)理論”這樣的東西，但醫(yī)學(xué)在很大程度上成為一門綜合應(yīng)用科學(xué)，廣泛應(yīng)用生理學(xué)、化學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)等等的成果，這些學(xué)科則各自有其理論。甚至在今天仍然被稱作藝術(shù)的那個(gè)行當(dāng)里，畫畫、雕塑、寫詩，也得先掌握一兩種理論，或至少聲稱這幅畫、這首詩背后有理論撐著。

近世以來，制造和生產(chǎn)越來越依賴科學(xué)理論的指導(dǎo)。在一個(gè)重要意義上，制造科學(xué)不再是與理論科學(xué)并列的一個(gè)領(lǐng)域，它們以廣義工程學(xué)的方式聯(lián)結(jié)到理論科學(xué)上。倫理學(xué)-政治學(xué)卻沒有變得越來越“有用”。的確，近世以來，流行起一種觀念，仿佛我們可以先通過理論研究得出一套理想制度，然后嘗試把這種理論應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)。除了其他種種緣故，這種流行觀念一定受到了近代技術(shù)發(fā)展的啟發(fā)。然而，以近一兩個(gè)世紀(jì)的實(shí)際歷史觀之，物理學(xué)類理論指導(dǎo)制造結(jié)出了無數(shù)果實(shí)，理論指導(dǎo)政治實(shí)踐結(jié)出了什么呢？

十、 結(jié)語

我們還記得亞里士多德關(guān)于實(shí)踐和制造的區(qū)分。今天，我們可以這樣刻畫這種區(qū)分：在制造活動(dòng)中，我們把所對(duì)待的物事充分客體化，把它們作為純粹客體來對(duì)待，這時(shí)，我們完全采用目的與手段的框架，制造的目的落到制造的技術(shù)手段之外——“為什么”制造與對(duì)象本身無關(guān)，完全是我們的事情。實(shí)踐活動(dòng)則是牽涉人與社會(huì)的活動(dòng)，因此，實(shí)踐活動(dòng)的目的始終與它所涉及的對(duì)象交織在一起，無法完全獨(dú)立于實(shí)踐活動(dòng)本身加以界定，在極端情況下，“良好的實(shí)踐本身就是目的”?；叵牒５赂駹柕腂esorgen，其“為何之故”從來不在于操勞過程本身，而在于此在自己，就此而言，它刻畫的與其說是實(shí)踐，不如說是制造。

當(dāng)然，本文對(duì)實(shí)踐與制造的區(qū)分，尤其對(duì)物理學(xué)類型之知和倫理學(xué)-政治學(xué)之知的區(qū)分，也并不完全取自亞里士多德。在亞里士多德那個(gè)時(shí)代，即使物理學(xué)類型的研究，其客體化程度也還遠(yuǎn)不充分，如上文提到，希臘天學(xué)不曾完全脫開人事的含蘊(yùn)，會(huì)把天球的圓形軌道與人在實(shí)踐活動(dòng)中通過自制求取圓滿連在一起討論。亞里士多德更不會(huì)想到他所稱的“理論科學(xué)”會(huì)這么廣泛地應(yīng)用于制造。不過，即使在今天，我們?nèi)匀徊皇峭耆塾谛в脕韽氖卵芯亢吞剿?，物理學(xué)并非只在意能否應(yīng)用于制造，倫理學(xué)也并非只在意教人為善。它們始終包含著為真知本身而求真知的維度；也許，今人不再像亞里士多德那樣把求真本身視作最高的善好，志在求真的生活卻仍是良好生活之一途。但這是另一個(gè)話題了。