從荀子正名理論的文化詮釋看先秦名辯思想的社會文化性

張美玲+張曉芒+關(guān)興麗

摘要：荀子較為完整的“正名”思想體系中含有豐富的邏輯內(nèi)涵，同時在其邏輯內(nèi)涵上傾注著強烈的人文關(guān)懷。具體表現(xiàn)為制名原則中邏輯性與社會文化性的統(tǒng)一，對“三惑”的邏輯批判與政治批判的統(tǒng)一，“正名”思想的求真與求善功能的統(tǒng)一。邏輯與文化的統(tǒng)一體現(xiàn)了荀子“正名”思想的顯著特點，揭示了邏輯的文化相對性。

關(guān)鍵詞： 荀子；正名；文化詮釋；邏輯的社會文化性

中圖分類號：B222.6 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）03-0110-005

繼孔子首提“正名”問題后，儒家集大成者荀子第一次從理論高度系統(tǒng)概括出了一個較完整的“正名”思想體系，其正名過程中的邏輯方法具有豐富的邏輯內(nèi)涵，并因此凸顯了先秦名辯思想濃郁的時代精神，展現(xiàn)了以實踐邏輯為特點的先秦名辯思想的社會文化性。

一、荀子制名原則中邏輯性與社會文化性的統(tǒng)一

荀子的“正名”思想主要集中于他的《正名》篇。其中，其制名的客觀基礎(chǔ)思想跟邏輯學中概念形成的客觀基礎(chǔ)的思想是一致的。概念是對客觀事物本質(zhì)屬性的反映，這種反映是決定一事物之所以成為該事物并與別的事物相區(qū)別的最根本的性質(zhì)。對本質(zhì)屬性的認識需要感性認識與理性認識相結(jié)合才能實現(xiàn)，在此問題上荀子無疑抓住了根本，他認為，制名的客觀基礎(chǔ)在于“所緣以同異”（《荀子·正名》，下引凡出自該篇不再引出處），即根據(jù)客觀事物的同異關(guān)系來確定名的同異?？陀^事物是名的基礎(chǔ)，而名是對客觀事物的反映，即要能反映出一事物與他事物的差別所在?！昂尉壎酝悺保俊熬壧旃佟?，“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)竽奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、■、奇臭以鼻異，疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異，說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異”。由于“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子·解蔽》），因此，客觀事物類別的同異決定了人的感官認知的同異，在此基礎(chǔ)上借助“心”的“征知”作用，“則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然后可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知”。荀子認為，有了“心”的這種驗證作用，才能真正按“心”所反映的事物的同異，“然后隨而命之”了。這樣所得到的“名”正是認識論的內(nèi)涵。

應(yīng)該說，“思維判斷中的是非對立，是從對認識對象屬性的同異比較開始的。在這種認識過程中，思維按認識對象的相同屬性，取同進行歸納；按不同屬性，取異進行劃分；進而形成思維認識中的同異判斷。而思維判斷的是非真假是靠所判定的客觀事物的同異聯(lián)系是否符合實際情況所決定的，思維的是非矛盾根源于客觀事物的同異矛盾”[1]。荀子對制名客觀基礎(chǔ)的認識，就符合了這種對名所反映的是非對立，故而他為了排除客觀事物的復雜性對人們認識事物同異性的干擾，更準確地把握“所緣以同異”，進一步提出了“稽實定數(shù)”的補充原則，要求在制名的過程中，注意考查事物數(shù)量、狀態(tài)的變化是否引起事物本質(zhì)的變化，進而是否影響到名的變化。事物的同異關(guān)系一經(jīng)認清，則根據(jù)“同則同之，異則異之”的制名原則給事物命名，保證了名指謂對象的確定性。用現(xiàn)代的觀點印證，即“思維認識中的是非分立，是以客觀事物的同異差別為基礎(chǔ)的，客觀事物在確定條件下的同一性，決定了思維認識在反映這種同一性時也要因客觀事物在確定條件下的‘同世不可兩存，保證思維認識在反映這種同一性時‘為名不可兩立”[1]?！盎鼘嵍〝?shù)”的補充原則顯示了正名過程中的同一律思想。

在荀子的制名原則中，還有一個重要的“約定俗成”原則。荀子認為，對于已有的確定之名，只須繼續(xù)沿用，“刑名從商，爵名從周，文名從禮”；對于與事物之間對應(yīng)關(guān)系不確定從而妨礙正常交流溝通的散名，則需要按“約定俗成”的原則加以“制名”或“正名”?！吧⒚佑谌f物者，則從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉(xiāng)則因之而為通”。故而“名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名”。應(yīng)該說，在“散名”形成之初，的確會因認識主體的不同，社會中存在一定的“名無固宜”、“名無固實”的隨意性，但正名的問題又顯然需要以名的確定性來鞏固認識的結(jié)果，“約定俗成”原則恰能以“集體思考”的公眾認識做到這一點，從而保證溝通的正常進行，其所體現(xiàn)的正是在傳播過程中正名問題的社會性。

應(yīng)該說，先秦之名，有許多是禮儀、制度、倫理之名，因此才有了“惟器與名不可以假人，君之所司也?！粢约偃?，與人政也。政亡，則國家從之，弗止也與”（《左傳·成公二年》）。對于符合“禮”的“名”，“人主不可以不審名分也，不審名分，是惡壅而愈塞也”（《呂氏春秋·審分》，高誘注：名，虛實爵號之名也；分，殺生予奪之分也），因此，荀子雖然要求王者才享有制名權(quán)，但在其制名的時候，也必須考慮制名的原則、方法，尤其是“約定俗成”的標準。這個標準就是“善”：“名有固善，徑易而不拂，謂之善名?！奔春唵味ㄋ滓锥⑶也灰鹈艿木褪恰吧泼薄?yīng)該說，“善名”的要求更多地蘊含正名過程中的社會文化因素。從正名的目的上看，這實在是因為“王者之制名，名定而實辯，道行而志通，則慎率民而壹焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辯訟，則謂之大奸；其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹于循令矣。如是則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹與守名約之功也”。為了消除“今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也”的現(xiàn)象，“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也”。亦即，“只有當一個名稱以被社會認為合理的方式指稱對象時，該名稱才會被社會所接受，并成為整個社會的習慣和傳統(tǒng)”[2]。因此，荀子制名的原則，不僅在認識論方面考慮到了名對事物本質(zhì)屬性的反映（概念的內(nèi)涵），更注重了名的社會文化內(nèi)涵。這跟孔子在提出正名問題時突出政治倫理問題的特點是一脈相承的。正是在這個意義框架下，先秦名辯思想在其發(fā)展過程中，從其邏輯起點的“正名”開始就有了倫理化傾向，且一直延續(xù)到先秦“推類法式”的形成過程中，“其倫理標準所決定的求善精神的要求，不是人類思維工具系統(tǒng)自然演進的結(jié)果，而是人類倫理道德對邏輯法則的修正。因為，從思維工具系統(tǒng)內(nèi)部無法找到預設(shè)前提下為何能由此達彼的合法性證明。它的合法性只能從人類的道德理想領(lǐng)域?qū)ふ?。體現(xiàn)在先秦推類思想必然受時代背景的限制問題上，道德共識就賦予了推類方法的求善的合理性，而倫理精神的同一性與普遍性所賦予的公共理性，則在保證一個社會族群中的個體與總體間的同一與平衡過程中，賦予了推類方法的求真的合法則性。這就使得，‘類法式的倫理標準和邏輯標準并非截然對立或并行不悖，它們作為中國古代推類方法的兩種精氣是交融在一起的。倫理的標準所體現(xiàn)的是中國古代推類方法的求善、求治的時代精神，邏輯的標準所體現(xiàn)的是中國古代推類方法的求真的時代精神”[1]。故而，當我們看到“水名盜泉，尼父不漱”（《劉子新論·鄙名》），“曾子立廉，不飲盜泉”（《淮南子·說林訓》）時，就有了一個深刻體會作為一種表意文字，自孔子要求“正名”過程中要“無所茍而已”（《論語·子路》）以來，至荀子的如何定名、解名、用名，是如何體現(xiàn)社會人倫性問題的了。endprint

二、荀子“三惑”說中邏輯批判與政治批判的統(tǒng)一

根據(jù)制名原則，荀子展開了對名的謬誤的批判：“‘見侮不辱，‘圣人不愛己，‘殺盜非殺人也，此惑于用名以亂名者也。驗之所以為有名而觀其孰行，則能禁之矣?！綔Y平，‘情欲寡，‘芻豢不加甘，大鐘不加樂，此惑于用實以亂名者也，驗之所緣以同異而觀其孰調(diào)，則能禁之矣。‘非而謁楹，‘有牛馬非馬也，此惑于用名以亂實者也。驗之名約，以其所受悖其所辭，則能禁之矣。凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑者矣?！?/p>

荀子對“三惑”的分析批判比較簡單，但他對“三惑”的命名以及破解方法，已經(jīng)隱含了對“三惑”產(chǎn)生原因的分析：“見侮不辱”、“圣人不愛己”、“殺盜非殺人”中“侮”與“辱”、“人”與“己”、“盜”與“人”表面各自相異，但實際上“侮”與“辱”近于同義，因而，“見侮”與不覺得“辱”相矛盾；按概念間的屬種關(guān)系，“己”屬于“人”與“圣人愛人卻不愛己”相矛盾，“盜”屬于“人”與“殺盜非殺人”相矛盾，產(chǎn)生這種錯誤的原因是用“兩個名詞表面的相異，抹殺了它們本質(zhì)上的相同”[3]59，因而被稱為“用名以亂名”；“山淵平”、“情欲寡”、“芻豢不加甘”、“大鐘不加樂”這幾種情況在現(xiàn)實生活中雖然辯證地存在，但既然名是對事物本質(zhì)屬性的反映，就應(yīng)該為這一類事物所普遍具有，而不能因?qū)γ撵`活性的辯證理解而抹殺了它的確定性，所以產(chǎn)生這種錯誤的原因是“用特殊情況的實去否定反映一般性的實際情況的名”[3]60，這是“用實以亂名”；“非而謁楹”可能是說把相斥的說成是相互包含，“有牛馬非馬”否定了實際牛馬群中有馬的事實，“是用‘牛馬和‘馬這兩個名的不同，來混淆實際事物中牛馬群和馬的關(guān)系”[3]61，因而被稱為“用名以亂實”。荀子對“三惑”的批判，揭露了混淆名實關(guān)系的各種詭辯，從邏輯上要求人們在思維過程中保持名的確定性。

應(yīng)該說，荀子批判“三惑”是有他的政治倫理目的的?！叭蟆迸械膶ο笥兴舞?、墨家、惠施?；菔槊遥髯诱J為名家“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也”（《非十二子》）。至于宋钘，荀子在《非十二子》中是把宋钘和墨子放在一起加以批判的：“不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋钘也。”這樣，荀子對“三惑”的批判就是在先秦持續(xù)不斷的名辯思潮中，為了“以正道而辨奸，猶引繩以持曲直；是故邪說不能亂，百家無所竄”，在剽剝異端邪說的同時，通過明曉“凡邪說僻言之離正道而擅作者，無不類于三惑者矣”而“以辯止辯”。故而荀子要求：“君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。是以小人辯，言險；而君子辯，言仁也。言而非仁之中也，則其言不若其默也，其言不若其吶也；言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也……故君子之行仁也無厭，志好之，行安之，樂言之。故君子必辯?！保ā斗窍唷罚┤缡?，荀子以“上以明貴賤，下以辨同異”，使他的“正名”思想既保有了先秦名辯思想的求真態(tài)度與精神，又保有了先秦名辯思潮求善的振世情懷。

三、荀子“正名”思想中求真和求善功能的統(tǒng)一

荀子整個“正名”思想的出發(fā)點和最終目的都是從邏輯的事實判斷出發(fā)為其政治倫理的價值判斷服務(wù)的。戰(zhàn)國時期，諸子百家各持己見，是己非異，威脅到儒家學說的地位。而名實相悖的社會現(xiàn)狀也影響了整個社會的穩(wěn)定：“今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也?！睘榇?，必須“正名”。否則名實關(guān)系混淆不清，既可因“同異不別”而無法進行正常的溝通交流，“志必有不喻之患”；又可因“貴賤不明”、“事必有困廢之禍”，帶來社會混亂?！肮手邽橹謩e制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異?！眱H此一句，就完整地體現(xiàn)了荀子的“正名”思想是邏輯求真功能和求善功能[4]的結(jié)合。

一方面，荀子要求通過“正名”以“辨同異”，使思維的是非認知要正確反映事物的同異差別，這體現(xiàn)的是邏輯的求真功能。另一方面，荀子要求通過“正名”以“明貴賤”，以其正名問題的政治倫理性體現(xiàn)了邏輯的求善功能，“表露了對‘害與‘惡的恒常否定，對于人倫秩序合理正常的向往和追求”[4]，其最終目的仍然是保持社會穩(wěn)定，促成并保障社會和諧，使“其民莫敢托為奇辭以亂正名。故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹于循令矣。如是，則其跡長矣”。

為了實現(xiàn)對“善”的追求，荀子認為僅僅“正名”可能還不夠，因而在《正名》篇的后半部分延展了正名問題的后續(xù)——對辯說的闡述。二者在為了“王業(yè)”的最終目的上仍然是一致的：“實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也?！薄懊焙汀稗o”是“辯說”的組成部分和基礎(chǔ)?！稗q說”要“辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故”。“辨異而不過，推類而不?！逼鋵嵰彩菍Α懊钡拇_定性要求的延伸。名是在辨別事物同異的基礎(chǔ)上形成的，因而，在“名”正的基礎(chǔ)上正確地使用“名”，自然就“辨異而不過”。在辨別事物同異基礎(chǔ)上形成“名”的過程，也是對事物同異類別進行劃分的過程?！懊闭耍挛锏耐愵悇e才有可能不發(fā)生混亂，才可能同類相推而不悖。這同樣是思維確定性要求在“辯說”過程中的體現(xiàn)?！氨鎰t盡故”不但要求“辯說”有理由的支持，更要求理由、根據(jù)全面、充分，這樣才能提高“辯說”的論證性以及說服性。這體現(xiàn)了“辯說”所應(yīng)遵守的充足理由要求。

至于“聽則合文”是要求“聽取別人意見要合乎禮法”[3]54，屬于對“辯說”過程中論辯主體的態(tài)度、倫理道德方面的要求。雖然荀子打心眼里不主張“辯”，認為“辨說惡用矣哉”，但由于“今圣王沒，天下亂，奸言起”，所以“君子必辯”，希冀“以辯止辯”。他主張的辯是“貴公正而賤鄙爭”?！稗q說”不是為了“爭”，而是要“告之示之”（《榮辱》）。由于在荀子看來“辯說”只是用來進行道德教化的手段之一，所以他特別重視“辯說”主體在倫理道德方面應(yīng)遵守的原則。根據(jù)這方面的要求，荀子在《非相》中把“辯說”分為“圣人之辯”、“君子之辯”和“小人之辯”?！墩菲幸苍敿氄撌隽恕笆ト酥q”與“君子之辯”，為荀子所提倡的“辯說”樹立了標準，那就是“以仁心說，以學心聽，以公心辯”。也正是由于“心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也”，荀子的“君子必辯”才可由“心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質(zhì)情而喻”，達致“以正道而辨奸，猶引繩以持曲直；是故邪說不能亂，百家無所竄”，其所希冀的“王業(yè)”“跡長功成”才能實現(xiàn)。endprint

四、結(jié) 語

在社會現(xiàn)實中，善良未必是自愿的，卻是真實的。這種“善良”之真實，是在社會倫理生活的現(xiàn)實社會關(guān)系中實現(xiàn)的。因此，邏輯的求善精神體現(xiàn)了邏輯的人文關(guān)懷，原因無他，因為我們所面對的世界是事實世界和價值世界的統(tǒng)一，雖然“在人類文明史上，價值世界高于事實世界，使以價值觀念為根據(jù)的價值知識高于事實知識”[4]，但“是”與“應(yīng)該”之間還是要求邏輯溝通的。鞠實兒教授提出“擴展邏輯學的范圍”，“強調(diào)論證主體的文化隸屬關(guān)系和論證的語境依賴性，表達了說理的社會文化性”[5]。這些邏輯理論的探討可以推進“從邏輯與文化關(guān)系的角度進行邏輯研究的新方法”，可以為推動邏輯學的整體研究和發(fā)展提供新的思路和方法，尤其是可以“為中國古代邏輯思想史研究提供新的理念支撐，新的進入點”[4]。在這個新的進入點上，我們自可以領(lǐng)會為什么包括“正名”問題在內(nèi)的先秦名辯思想，在理智的工作與實用的結(jié)果相統(tǒng)一的意義下，是一種牟宗三以“超越的解析”[6]77分析下的張東蓀先生所說的“實際邏輯”[7]491，或如“圖爾敏模式”下的“工作邏輯”或”“操作邏輯”，或如溫公頤先生所指出的是“內(nèi)涵的邏輯”[8]48。

這也印證了李澤厚所說的“實用理性便是中國傳統(tǒng)思想在自身性格上所具有的特色”[9]304。先秦名辯思想的實踐理性取向，決定了自孔子至荀子的正名思想，主要是圍繞道德的完善、政治的改良、人生的境界來展開的，其正名思想的動機除了“求真”這一邏輯的根本宗旨外，還有著“求善”的人格修養(yǎng)?？赡苷窃谶@個意義上，梁漱溟將中國的學問稱為“人生實踐之學”，張東蓀則稱之為“文化哲學”或“生命哲學”。

要言之，我們對于每一種文化都應(yīng)該給予邏輯的人文關(guān)懷。一方面，我們要堅持邏輯的理性分析和探索的精神；另一方面，我們也不能忽略邏輯的文化相對性，應(yīng)該“把不同的邏輯傳統(tǒng)視為相應(yīng)文化的有機組成部分，并參照那一時期的哲學、倫理學、政治學、語言學以及科學技術(shù)等方面的思想和文化發(fā)展的基本特征，對不同邏輯傳統(tǒng)給出有故和成理的說明”[10]38。如是，才既有利于推動邏輯學的整體研究和發(fā)展，也有利于以開放的心態(tài)看待不同的文化、思想，而不是僅僅簡單地對某種異己的文化、思想給予絕對肯定或絕對否定的判斷。因為，“任何一個文化理念的產(chǎn)生，都必然有一個背后的文化支撐，體現(xiàn)了一種集體性思考，并在歷史的積淀中，以穩(wěn)固的具有本文化特質(zhì)的思維方式，形成了一種‘文化三段論。作為其公理基礎(chǔ)的是本文化的歷史形成的價值判斷”[11]。邏輯的社會文化性正是對每一種文化、思想自身發(fā)展歷程的認同，是對每一種文化、思想發(fā)生發(fā)展的歷史必然性和思維必然性的肯認。這也可以映射馬克思所說的“每個原理都有其出現(xiàn)的世紀”[12]146，恩格斯所說的“每一時代的理論思維，從而我們時代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物，在不同的時代具有非常不同的形式，同時具有非常不同的內(nèi)容。因此，關(guān)于思維的科學，也和其他各門科學一樣，是一種歷史的科學，是關(guān)于人的思維的歷史發(fā)展的科學”[13]284。

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（責任編輯 吳 勇）endprint