“思無邪”與“詩三百”新證

摘 要：子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”后世對此眾說紛紜。事實上，“誦詩三百”是一種宗教祭祀活動，“詩三百”的性質(zhì)接近于贊美勸誡的“頌”，與春秋時期各家征引的《詩》傳本是不同的，與此母本下產(chǎn)生的《詩經(jīng)》更不能簡單地劃等號。《篇》借助先秦象喻思維，用牧馬象征任賢，“思無邪”則指為政之道：公平無邪。孔子用《魯頌》中描述僖公執(zhí)政的詩句總結(jié)“詩三百”，目的是通過贊美僖公，勸誡弟子汲取古詩的人文理性精神，繼承周公、僖公之業(yè)。其中復周禮、扶周室之意不言而明。并無斷章取義。

關(guān)鍵詞：孔子 思無邪 詩三百

《論語·為政》子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”“思無邪”一語出于贊美魯公的《魯頌·》，鄭箋曰：“（僖公）思遵伯禽之法，專心無復邪意?！睘楹慰鬃佑谩八紵o邪”概括“詩三百”，包咸曰：“歸于正”。因評說過簡，引起后世眾說紛紜，莫衷一是。分歧可大致歸為以下三類。

一、歷來眾說小結(jié)

（一）“思無邪”乃《詩經(jīng)》之特性

1.將“思”解為“思想”，認為“思無邪”是指“思想純正”。如楊伯峻《論語譯注》：“‘思無邪’本是《詩經(jīng)·魯頌·篇》之文，孔子借它來評論所有的詩篇?！肌衷凇镀繁臼菬o義的語首詞，孔子引用它卻當思想解，自是斷章取義?！眥1}張啟成也說：“（思無邪）是指《詩經(jīng)》所有的詩思想內(nèi)容的純正。”{2}

2.認為“思”無實義，為語助詞。于省吾認為：“思無邪”之‘思’為語助詞，并引典籍證明‘思無邪’是指《詩》內(nèi)容廣闊無邊、包羅萬象{3}；還有學者從文藝批評的角度，認為‘思無邪’不是思想道德方面的‘善’，而是內(nèi)容和形式方面的中和之“美”等。{4}

3.對“邪”做出不同解釋。李光地將“邪”訓“余”，認為是說詩“窮盡事物曲折情偽變幻無有遺余”{5}；后來學者受其影響，將“邪”解為“馀”，則“思無邪”即三百篇的內(nèi)容“無窮無盡”{6}；還有學者，將“邪”讀為圄，認為是言詩之內(nèi)容廣闊無邊。{7}

（二）“思無邪”乃作者之特性

如鄭浩將“邪”讀成徐，與“虛”義同。說詩是“至情流露，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意”{8}，即“思無邪”是作者的至情流露；劉寶楠說：“今直曰‘《詩》三百’，是論詩，非論讀詩也。……而原夫作者之初，則發(fā)于感發(fā)懲創(chuàng)之苦心，故曰‘思無邪’也?！奔础八紵o邪”是作詩人的創(chuàng)作意圖：陳古之美以刺今之惡{9}；呂祖謙也認為“思無邪”指“作詩人所思皆無邪”{10}。

（三）讀詩人“性情之正”

也有人從讀者接受的角度，認為讀“詩三百”能使人“性情之正”；或讀者應本著“無邪”的思想，去理解“詩三百”。

如朱熹在《論語集注》里云：“凡《詩》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其性情之正而已?！辈⒄J為孔子所言“思無邪”與《篇》之“思無邪”無直接聯(lián)系，屬“斷章取義”。朱熹之說影響極大，后世學者多受其影響。如康有為《論語注》就直接引用朱熹原話{11}；楊樹達《論語疏證》也引用《詩大序》原文，來闡釋“詩三百”的教化意義{12}；朱自清《詩言志辨》：“‘無邪’只是專心致志的意思，孔子當是斷章取義。”{13}錢穆說：“孔門論學，主要在人心，歸本于人之性情。”“無邪”的“歸于正”是讀者的“性情之正”{14}；劉毓慶也說：“孔子所謂的‘思無邪’，便是對春秋時代詩學理念的總結(jié)。他要求人們從正道上來領悟詩意，不要想歪了?！眥15}歷來對“思無邪”理解，可歸納為以上三種。諸說有兩點相似：1.“詩三百”指《詩經(jīng)》；2.孔子引用“思無邪”，與《篇》原詩無關(guān)，屬“斷章取義”。其實不然。

二、“詩三百”與“思無邪”本義考

“詩三百”所指為何？孔子是否“斷章取義”？孔子所云“思無邪”具體又指什么？以下逐一進行分析。

（一）關(guān)于“詩三百”

歷代注家多將“詩三百”等同于《詩經(jīng)》，其實不然。

何定生說：“詩的本源，不過表示一種文體——有韻之文——和‘書’之表示其為散文文體一樣，所以‘詩書’連文，便可包括古代文籍的全部；我們也可以說，‘詩’只是一種文籍的類名?！眥16}所以，“詩三百”可能僅是一種有韻之文的代稱；許廷桂總結(jié)《左傳》《禮記》引詩后提出，“在先秦，《詩經(jīng)》只叫作《詩》，不稱‘詩三百’”{17}；姚小鷗則認為“詩三百”只是一種稱謂，極言詩多{18}；馬銀琴也傾向于“詩三百”是一專有名詞。{19}以上學者皆已看出，“詩三百”與《詩經(jīng)》并不能完全劃等號。

先秦史籍中出現(xiàn)過“詩三百”稱謂的，除了《論語》，還有《禮記·禮器》《墨子·公孟》。

1.《禮記·禮器》云：“孔子曰：‘誦詩三百，不足以一獻，一獻之禮，不足以大饗；大饗之禮，不足以大旅。大旅具矣，不足以饗帝。毋輕議禮。”

陳戍國認為：“一獻，大饗，大旅，饗帝，都是祭祀之禮的項目。依語法句法，‘誦詩三百’與‘一獻’‘大饗’‘大旅’‘饗帝’并列，則‘誦詩三百’也應該是一種祭祀行為。蓋古人有用詩文祭祀神靈的禮儀，所謂‘升中于天’是也。”{20}由此看出，“誦詩三百”與宗教祭祀活動相關(guān)。劉毓慶也認為，“誦”的本義就是“宗教祭祀的一種形式”，而且“頌”詩脫胎于宗教誦辭。{21}

《子路篇》子曰：誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能轉(zhuǎn)對，雖多，亦奚以為？

孔子之所以將“誦詩三百”和“授之以政”聯(lián)系起來，是因為春秋時期的賦詩言志活動，最早根植于西周的宴享之禮，是對宴享禮儀形式的模仿。{22}孔子雖就春秋時期賦詩言志的外交活動而言，但實際上透露出了早期“誦詩三百”與政教祭祀密切相關(guān)的訊息。早期社會，掌握“詩”且善于誦“詩”者，既是巫，又是王。如孔子崇拜的優(yōu)秀執(zhí)政者周公，有人考證就是文王選定的大巫。{23}張光直曾將新石器時代和三代劃分為石器時代、玉琮時代、青

銅時代和鐵器時代。認為在巫政結(jié)合的青銅時代：“（詩）作為通天工具之一的藝術(shù)，實在是通天階級的一個必要的政治手段，它在政治權(quán)力之獲得與鞏固上所起的作用，是可以與戰(zhàn)車、戈戟等統(tǒng)治工具相比的?！眥24}

楊向奎也將中國古代史職的演變分為三期，即“神”職歷史時期、“巫”職歷史時期、“史”的歷史時期。他認為，“孔子是第一代史家，但儒家傳統(tǒng)仍兼巫職，他們相禮，儒家與商祝息息相關(guān)”{25}。

因此，“誦詩三百”是和政教祭祀相關(guān)的一種活動，所誦之“詩”的性質(zhì)接近于專事王室祭祀之“宗廟之音”的“頌”，贊美先王德行，勸誡后世子嗣。而《詩經(jīng)》中的“風”詩，顯然不是為祭祀所作，不能承擔政教祭祀的任務，無關(guān)乎宗廟的贊美勸誡。所以不能簡單將“詩三百”等同于《詩經(jīng)》。

2.《墨子·公孟》載：子墨子謂公孟子曰：“喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服；伯父、叔父、兄弟期；族人五月；姑、姊、舅、甥皆有數(shù)月之喪?；蛞圆粏势陂g誦詩三百，弦詩三百，舞詩三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？”

這段文獻傳達出兩個信息：首先，“詩三百”能被“誦”“弦”“舞”，性質(zhì)應與“美盛德之形容”的“頌”詩相似；其次，墨子十分推崇《詩》《書》等“先王之典”，曾多次征引《詩》，但此處卻批評“詩三百”，只能說明“詩三百”與春秋時期諸家征引的相對穩(wěn)定的《詩》傳本是不同的，而這個傳本則是現(xiàn)行《詩經(jīng)》的母本，所以更不能將“詩三百”與《詩經(jīng)》簡單劃等號。

董治安對戰(zhàn)國時期“詩三百”的流傳進行研究后，發(fā)現(xiàn)了大量的逸詩和文字差異，總結(jié)說：“這種問題產(chǎn)生的原因可能比較復雜，姑且不論，但可以肯定的一點是：戰(zhàn)國儒家所傳‘詩三百’與今本《詩經(jīng)》相比，雖然大體一致，亦已有所不同，忽視這個方面，簡單化地把兩者等同起來，恐怕也是不妥當?shù)摹！眥26}

綜上所述，“詩三百”與贊美勸誡的“頌”詩性質(zhì)相似，為政教祭祀服務。與春秋時期諸家征引的相對穩(wěn)定的《詩》傳本是不同的，與以此傳本為母本的《詩經(jīng)》更不能簡單劃等號。因此，孔子用《魯頌》中的詩句總結(jié)“詩三百”，顯然不是為了說明《詩經(jīng)》的性質(zhì)或是作詩者、讀詩者的特性。

（二）關(guān)于魯僖公

關(guān)于《魯頌·》的主旨，《詩序》云：“頌僖公也。僖公能遵伯禽之法，儉以足用，寬以愛民，務農(nóng)重谷，牧于野，魯人尊之，于是季孫行父請命于周，而史克作是頌?！?/p>

魯十二公中僖公執(zhí)權(quán)時間最長，達三十三年。據(jù)《春秋》統(tǒng)計，我們發(fā)現(xiàn)魯僖公執(zhí)政期間，會齊候竟達十四次之多。且齊桓公卒后，宋、邾等國伐齊，僖公也多次救齊。

為何與齊桓公會盟？《左傳·僖十三年》云：“謀王室也”，即商議如何安定周王室。至于為何與齊桓公商議？《左傳·僖二十六年》展喜犒齊師時，說得很明白：“昔周公、太公輔佐肱骨周室，夾輔成王。成王勞而賜之盟，曰：‘世世子孫，無相害也?！d在盟府，太師職之?；腹且约m合諸侯而謀其不協(xié)，彌縫其闋而匡救其災，昭舊職也?！?/p>

由此可見，齊桓公聯(lián)合諸侯，旨在昭復太公輔佐周室的舊職。《魯頌·宮》云伯禽“大啟爾宇，為周室輔”，僖公又“居常與許，復周公之宇”。所以，作為周公后嗣的魯僖公，與太公后嗣的齊桓公，在交往的十七年中，在鞏固周室，保存諸夏方面，功勞卓著。

桓公的稱霸，很大程度上與其知人善任有關(guān)：他不計前嫌，任用管仲，九召諸侯，匡扶周室?？鬃釉①潱骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜?！痹谌钨t方面，僖公亦是如此。魯相季友，出生時有“間于兩社，為公室輔。季氏亡，則魯不昌”的卜辭，后為僖公所用，于輔佐內(nèi)政外交甚有功勞。由此可見，僖公與桓公一樣，都善于任人。

《魯頌》僅四篇，據(jù)毛序，全是贊美僖公的作品。為何如此？《宮》孔疏云：“伯禽之后，君德漸衰，鄰國侵削，境界狹小。至今僖公有德，更能復之。故作詩以頌之也。”

由此可見，僖公是魯國繼周公、伯禽之后，再次出現(xiàn)的有德之君。執(zhí)政期間，仿效周公，任人唯賢，擁戴伯主，匡扶周室，值得頌美。所以是孔子心目中的理想執(zhí)政者。

（三）“以馬喻人”與“思無邪”

1.《篇》采用重章疊句，言僖公牧馬之事。先說牧馬之所，再狀馬匹之色，復贊馬拉車之力，最后頌美僖公“思無疆”“思無期”“思無”“思無邪”，才使得其馬“斯臧”“斯才”“斯作”“斯徂”。

“牧馬”如何與“為政”相聯(lián)系？孔疏曰：“僖公之愛民務農(nóng)，遵伯禽之法，非獨牧馬而已。以馬畜之賤，尚思使之善，則其于人事，無所不思明矣?！奔促夜颇榴R，所以明人事。解釋有些牽強。所以清人魏源指出：“《》頌僖公恤牧也，不頌養(yǎng)民而頌養(yǎng)馬，其所以為奚斯之頌歟？”{27}

實際上，他們是忽略了馬作為一種“興象”，在先秦的象征意義。先秦儒家文獻中常見以駿馬喻賢人的傳統(tǒng)，例下：

《離騷》：“乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路?！焙樽ⅲ骸膀U驥，駿馬也，以喻賢智。言乘駿馬，一日可致千里。以言任賢者，則可成于治也?！?/p>

《九辯》：“何世俗之工巧兮，背繩墨而改錯。卻騏驥而不乘兮，策駑駘而取路。當世豈無騏驥兮，誠莫之能善馭。”五臣注云：“騏驥，良馬，喻賢才也”，“世無堯、舜及桓、文也。五臣云：言豈無賢才？但君不能用也?！?/p>

《小雅·白駒》，朱熹注：“為此詩者以賢者之去而不可留也，故托以其所乘之駒，食我場苗，而摯維之，庶幾以永今朝，使其人得以于此逍遙而不去?！?/p>

不僅先秦儒家文獻有“以馬喻人”的傳統(tǒng)，道家文獻中也很常見。如《莊子·馬蹄》中，以馬之天性喻“民有常性”，用伯樂治“馬”喻圣人治“民”造成的迫害；《莊

子·徐無鬼》中“天下馬有成材，若若失，若喪其一。若是者，超軼絕塵，不知其所”。實際上是指人性情寂靜專一的狀態(tài)。{28}

可見，“駿馬”作為一種興象，常被象征為賢人，在先秦詩文里屬于“標調(diào)”，即使用同一興象之詩文，其詩義、詩情有相關(guān)性。{29}因此《憲問》中子曰：“驥不稱其力，稱其德也?！币择R喻人之意明顯。

“馬”作為一種興象，是先秦“觀物取象”“以象比德”思維下的產(chǎn)物。{30}孔疏依據(jù)《周禮·校人》云：“禮，諸侯六閑，馬四種。有良馬，有戎馬，有田馬，有駑馬。”良馬為朝祀所乘；戎馬為戰(zhàn)爭所用；田馬為田獵所乘；駑馬主宮中雜使。可見馬與周代社會軍政的密切關(guān)系。正因為馬與社會生活之密切關(guān)系，所以逐漸形成一種原始“興象”，成為先秦時期人們的思維共識。趙沛霖在探討原始興象生成時說：“‘他物’與‘所詠之詞’之間興的聯(lián)系形式，從其起源上看，在性質(zhì)上并非屬于形式的范疇，而屬于內(nèi)容的范疇，它有著十分具體充實的觀念內(nèi)容。這個觀念內(nèi)容最初來源于有著一定生存斗爭意義的原始宗教生活，在它的發(fā)展過程中深深地受著社會生活發(fā)展的制約?！竭@種起初以一定的觀念內(nèi)容為其本質(zhì)的聯(lián)系形式在歷史上得到鞏固，久而久之，形成了人們的習慣性的聯(lián)想?！眥31}

趙沛霖進一步說，作為動物興象，“所詠之詞”和本事都是有關(guān)國家興亡和民族命運的大事，且淵源于原始圖騰崇拜的宗教觀念。{32}根據(jù)趙師考證，作為中國人圖騰的龍，與馬也有著血緣關(guān)系。其列舉大量文獻典籍，證明了龍馬一體，龍是由馬演化而來的淵源。{33}因此，駿馬作為一種興象，象征賢人，淵源甚久。

所以《篇》贊魯僖公善牧馬，實際上象征了善治人。{34}對此，方玉潤明確指出：“此諸家謂‘頌僖公牧馬之盛’，愚獨以為喻魯育賢之眾，蓋借馬以比賢人君子耳。不然，牧馬縱盛，何關(guān)大政而必為之頌，且居一國頌聲之首耶？……其奈諸儒說詩，專以馬論馬，致滋多疑?！?/p>

2.前文已指明，“牧馬”象征“任人”，那又如何“任人”才使國家大治？從先秦文獻看，一條重要的理念：公正、無傾側(cè)。

《離騷》：“舉賢而授能兮，循繩墨而不頗”，洪興祖注：“繩墨，所以正曲直也”，“頗，傾也?！奔磧A邪，不正。

《小雅·白華》孔疏：“天子執(zhí)生殺之柄，所以不能治下國者，以己不正故也。昭四年《左傳》‘椒舉云：“無暇者可以戮人”。’是己不正不可以治人也?！?/p>

《小雅·鼓鐘》：“鼓鐘喈喈，淮水，憂心且悲。淑人君子，其德不回?！泵ⅲ骸盎?，邪也?！?/p>

《大雅·大明》：“維此文王，小心翼翼。昭示上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國?！泵ⅲ骸盎?，邪也?！?/p>

《荀子·君道》云：“求卿相輔佐，則獨不若是其公也？”“修飭端正，尊法敬分而無傾側(cè)之心?！?/p>

《荀子·大略》云：“夫婦之道，不可不正。君臣、夫子亦本之?！?/p>

由此可看出，諸多文獻都反復強調(diào)：君王為政之道，重在公正無邪，即包咸所謂“歸于正”，鄭箋所謂“專心無復邪意”。這也與孔子政治理念相吻合，《顏淵篇》子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”所以，執(zhí)政之關(guān)鍵在于無邪。因此，古注將“思無邪”大抵解為“歸于正”{35}，都應是從“為政”的角度出發(fā)的。而且，《為政篇》中，“思無邪”章列于“為政以德”“道之以政”章之間，這種安排也絕非偶然。

三、結(jié)論

綜上所述，“誦詩三百”是一種宗教祭祀活動，其中“詩三百”的性質(zhì)接近于贊美勸誡的“頌”，與春秋時期各家征引的相對穩(wěn)定的《詩》傳本已有不同，因此以這個《詩》傳本為母本的《詩經(jīng)》，更不能與“詩三百”簡單劃等號；《篇》運用先秦的象喻思維，“以馬喻人”，說明任賢與國治的關(guān)系；“思無邪”則是贊美僖公的執(zhí)政態(tài)度：公正無邪。孔子用《魯頌·》中描述僖公執(zhí)政理念的詩句，來總結(jié)與政教祭祀相關(guān)的“詩三百”，不是為了說明《詩經(jīng)》的性質(zhì)或是做詩者、讀詩者的特性，而是通過贊美僖公，勸誡弟子汲取古詩的人文理性精神，繼承周公、僖公之業(yè)。其中復周禮、扶周室之意不言而明；并無斷章取義。

王國維在《殷周制度論》中曾說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。”政治的變革源自于觀念的劇變，以周公為代表的儒家禮樂文化完成了由“敬天”向“重德”的轉(zhuǎn)變，從信仰鬼神的時代進入到重視世俗的時代?！绊灐痹娮钤绠a(chǎn)生于實用性的宗教，只不過后來儒家用理性精神解釋其起源，掩蓋了其與巫術(shù)活動的關(guān)聯(lián)。若說《墨子》還保留了“詩三百”的宗教祭祀色彩，孔子則更重視“詩三百”的人文理性精神。他用頌詩中贊美僖公執(zhí)政理念的詩句，總結(jié)“詩三百”，目的是勸誡學子，即將來的“學優(yōu)而仕者”，能如僖公一樣，繼承周公、伯禽之業(yè)，專心無邪，匡扶王室。并無斷章取義。

{1} 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第11頁。

{2} 張啟成：《詩經(jīng)研究史論稿》（第一章，《先秦詩經(jīng)研究概況》），貴州人民出版社2003年版。

{3} 于省吾：《澤螺居詩經(jīng)新證》，中華書局2003年版，第116頁。

{4} 杜道明：《“思無邪”辨正》，《中國文化研究》1999年夏之卷。

{5} 李光地：《榕村語錄》卷十三，文淵閣四庫全書本，上海古籍出版社，第725—211頁。

{6} 王德培：《“思無邪”新解》，《天津師范大學學報》1984年3期。

{7} 孫以昭：《孔子“思無邪”新探》，《安徽大學學報》1998年第4期。

{8} 程樹德：《論語集解》，引鄭浩《論語集注述要》，中華書局1990年版，第67頁。

{9} 劉寶楠：《論語正義》，引顧鎮(zhèn)《虞東學詩》，中華書局1990年版，第40頁。

{10} 呂祖謙：《呂氏家塾讀詩記（經(jīng)部—46）——欽定四庫全書薈要》。

{11} 康有為：《論語注》，中華書局1984年版，第17頁。

{12} 楊樹達：《論語疏證》，上海古籍出版社2006年版，第

36頁。

{13} 朱自清：《詩言志辨》，華東師范大學出版社1996年版，第74頁。

{14} 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第25頁。

{15} 劉毓慶：《從文學到經(jīng)學——先秦兩漢詩經(jīng)學史論》，華東師范大學出版社2009年版，第65頁。

{16} 何定生：《定生論學集·詩經(jīng)與孔學研究》，臺灣幼獅文化事業(yè)公司，中華民國67年版，第3頁。

{17} 許廷桂：《〈詩經(jīng)〉在先秦不叫〈詩三百〉》，《文史知識》1996年第5期。

{18} 姚小鷗：《“詩三百”正義》，《文藝研究》2007年第11期。

{19} 馬銀琴：《兩周詩史》，社會科學文獻出版社2006年版，第417頁。

{20} 陳戍國：《禮記校注》，岳麓書社2004年版，第177頁。

{21} 劉毓慶：《雅頌新考》，山西高教聯(lián)合出版社1996年版，第153頁。

{22} 劉麗文：《春秋時期賦詩言志的禮學淵源及形成的機制原理》，《文學遺產(chǎn)》2003年第1期。

{23} 郝鐵川：《周公本為巫?？肌罚度宋碾s志》1987年第5期。

{24} 張光直：《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第466頁。

{25} 楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社1997年版，第354頁。

{26} 董治安：《先秦文獻與先秦文學》，齊魯書社1994年版，第63頁。

{27} 魏源：《詩古微》卷十七，《詩序集義·魯頌》。

{28} 曹礎基：《莊子淺注》，中華書局2006年第二版，第360頁。

{29} 傅斯年：《詩經(jīng)講義稿》，上海古籍出版社2011年版，第74頁。

{30} 參見夏靜：《古代文論中的“象喻”傳統(tǒng)》，《文藝研究》2010年第6期。

{31}{32} 趙沛霖：《興的源起——歷史積淀與詩歌藝術(shù)》，中國社會科學出版社1987年版，第35頁，第60—66頁。

{33} 趙逵夫師：《屈騷探幽？〈離騷〉中的龍馬同兩個世界的藝術(shù)構(gòu)思》，巴蜀書社2004年版。

{34} 《荀子·成相》“請牧基，賢者思”。楊諒注：“牧，治”。故牧有“治”之意。

{35} 何晏引包注，將“思無邪”解為“歸于正”；刑疏云：“此章言為政之道在于去邪歸正……詩之為體，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正?！绷捍寿墩撜Z集解義疏》卷一云：“言為政之道，唯思于無邪，無邪則歸于正也?！?/p>

作 者：康 寧，首都師范大學在讀博士研究生，主要研究方向為先秦文學。

編 輯：郭子君 E-mail：guozijun0823@163.com