從“關(guān)心自己”到“認(rèn)識(shí)自己”

曲師

[摘要]?？峦ㄟ^倫理系譜學(xué)翻開“關(guān)心自己”的歷史，研究古希臘羅馬以來的哲學(xué)思想，圍繞著那一時(shí)期各種修身實(shí)踐及生存的藝術(shù)，揭露“認(rèn)識(shí)自己”逐漸遮蔽和吞噬“關(guān)心自己”的歷史，描述了一個(gè)主體生成建構(gòu)的歷史。在?？碌恼撌鲋校黧w的進(jìn)程既是各種自我修身實(shí)踐與道德、權(quán)力以各種方式發(fā)生關(guān)系的進(jìn)程，也是“關(guān)心自己”的道德向“認(rèn)識(shí)自己”的道德與身體體驗(yàn)隱秘聚合的進(jìn)程，這一道德維度與“主體復(fù)歸”的問題密切相關(guān)，?？聦?duì)主體問題的思考也因此極具現(xiàn)實(shí)意義。

[關(guān)鍵詞]?？?；主體；道德；自我修身

[中圖分類號(hào)]B56559[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1000-3541（2014）02-0132-04From “care of the self” to “know of the self”——Essay on moral dimension of subject theories of Michel FoucaultQUShi

（Humanities and communications College，

Shanghai Normal University， Shanghai 200234，China）

Abstract：Michel Foucault opens the history of “care of the self” by genealogy， his researches on the ancient Greek-Rome philosophy， focusing on a variety of self-fashioning practices and living arts during that time， exposes a history of “care of the self” covered gradually by that of “know of the self”， depicts a history of the subjectivity was constructed， which is a process that all kinds of body practices connect with morality and forces in different ways. The art of living practices are actually some kinds of moral political aesthetics， What Foucault questioned is the invisible polymerization of morality and physical experiences as well as their separation， in which the morality dimension is so related to the question of “return of the subject” that it means a lot in the present.

Key words：Foucault Michel；Subject； Morality； Self-fashionin

[收稿日期]2014-01-11

主體問題是20世紀(jì)近代哲學(xué)思考的核心問題之一。“我研究的總主題，不是權(quán)力，而是主體?！盵1]（p.327），法國學(xué)者米歇爾·?？碌闹黧w理論從“關(guān)心自己”開始，其后期的研究逐漸從權(quán)力譜系學(xué)轉(zhuǎn)向倫理譜系學(xué)或“生存美學(xué)”。在?？碌闹黧w理論中，“倫理（ethics）指向人類把自身塑造成道德主體的明確嘗試，而道德（morality）則被理解為看起來中立的人文科學(xué)知識(shí)和專業(yè)實(shí)踐的隱性規(guī)范性?！盵2]（p.160）當(dāng)前的研究對(duì)?？吕碚撝袀惱韺?duì)人的規(guī)訓(xùn)和塑造有了相應(yīng)的重視，但對(duì)倫理中道德的隱性作用重視不夠。?？虏捎每脊艑W(xué)和系譜學(xué)深入歷史現(xiàn)實(shí)的各類事件，直面當(dāng)下，以一種批判的態(tài)度摒棄了起源式的線性思維，翻開“關(guān)心自己”的古希臘羅馬哲學(xué)，解開異彩紛呈的差異性存在，追問個(gè)體與道德、政治的聯(lián)姻，追尋道德與身體體驗(yàn)的相互作用以及產(chǎn)生的結(jié)果。

一、“關(guān)心自己”

由于?？碌娜ナ?，《性經(jīng)驗(yàn)史》的第四卷《肉體的懺悔》我們無從見到，但從其第二卷《快感的享用》和第三卷《關(guān)注自我》，我們可以發(fā)現(xiàn)，?？卵芯康闹黝}已經(jīng)不再是權(quán)力——知識(shí)的“控制技術(shù)”問題，而是倫理與主體的“自我的技術(shù)”問題。他從“性經(jīng)驗(yàn)”的研究出發(fā)，對(duì)倫理、道德進(jìn)行了倫理譜系學(xué)研究，從歷史層面考察了主體自我意識(shí)組織的方式，指出不同時(shí)期人們對(duì)倫理學(xué)異常關(guān)注的原因，顯示了以倫理為導(dǎo)向的道德向以規(guī)范為導(dǎo)向的道德的演變?cè)诠畔ＥD的“生存美學(xué)”經(jīng)基督教向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化過程中所起的重要作用。他借鑒了尼采的思想，從“力”的一系列關(guān)系出發(fā)，以身體的體驗(yàn)和實(shí)踐為軸心，以道德為潤滑劑，來確立生存美學(xué)的基礎(chǔ)，試圖解決現(xiàn)代性和現(xiàn)代倫理的困境。?？略诳疾臁癳pimeleia heautou”詞義時(shí)認(rèn)為其意味著關(guān)心自己、照料自己、呵護(hù)自己等行為，然而，德爾菲神諭上面寫的卻是“認(rèn)識(shí)你自己”。從“關(guān)心自己”到“認(rèn)識(shí)自己”個(gè)體發(fā)生了什么變化？?？玛P(guān)注的是個(gè)體的存在樣態(tài)和境遇，“信守承諾去關(guān)心自己是否公正時(shí)，一方面，他要關(guān)心自己的靈魂、自己靈魂的內(nèi)在等級(jí)制、控制其靈魂各部分的秩序和主從關(guān)系，與此同時(shí)，他還要讓自己能夠監(jiān)督城邦，維護(hù)它的法律、體制（politeria），恰當(dāng)?shù)乇３止裰g正當(dāng)關(guān)系的平衡。”[3]（pp.188-189）個(gè)體的改變是一種實(shí)踐倫理學(xué)，不僅統(tǒng)攝靈魂而且統(tǒng)攝身體。古希臘羅馬的“節(jié)制”（Sophrosunē）觀的特征是自由，而自由就是自我擁有能夠自我檢測(cè)、自我控制、自我控制的能力，這種能力雖然以自身為出發(fā)點(diǎn)，但是其最終目的是把自我塑造成明白“人是什么、人做什么及人能夠做什么”的道德主體。但“如果不通過各種‘主體化的方式、一種‘禁欲活動(dòng)或者各種支持它們的‘自我的實(shí)踐，那就無法塑造出道德的主體?！盵4]（p.143）在承認(rèn)人類欲望與熱情的基礎(chǔ)上建立起來德行，個(gè)人實(shí)踐了自我對(duì)自我的“統(tǒng)治—服從”、“控制—馴服”模式。個(gè)體在快感的道德實(shí)踐中對(duì)自我的“獨(dú)裁”結(jié)構(gòu)，城邦需要的是個(gè)人對(duì)自身自由的有力控制，節(jié)制成為性倫理學(xué)的核心問題。從這里我們可以看出?？聶?quán)力的實(shí)質(zhì)，作為社會(huì)的、文化的、意識(shí)形態(tài)的、歷史的力的作用場(chǎng)域的權(quán)力，以理想的、道德的積極形象呈現(xiàn)，它并不是一個(gè)堅(jiān)硬的、被規(guī)定的存在，而是與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)作用的可付諸實(shí)踐的動(dòng)態(tài)的生產(chǎn)性力量，?？逻@種對(duì)權(quán)力自身及其運(yùn)作方式關(guān)注的思想，對(duì)當(dāng)代的學(xué)術(shù)研究影響非常大，此不贅述。雖然沒有對(duì)違反規(guī)范者確立各級(jí)的懲罰機(jī)制，古希臘羅馬的個(gè)體實(shí)踐行為卻極大地得到了豐富。自我關(guān)懷的道德與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的聚合使個(gè)體自覺地形成一種自我意識(shí)：人首先是一個(gè)感性地身體地存在，然后理性才能對(duì)進(jìn)行節(jié)制地意識(shí)。理想的存在方式，完美的品質(zhì)，高尚的品行無不是身體的自覺追求和選擇，“這種倫理學(xué)的目的是美學(xué)目的，它主要是個(gè)人選擇問題?！盵5]（p.341）但?？轮赋觯莻€(gè)時(shí)期并不存在主體，因?yàn)闆]有一個(gè)希臘思想家對(duì)主體進(jìn)行過界定和追尋（?？逻@里的主體是指被知識(shí)—權(quán)力建構(gòu)的主體是不存在的），但希臘人從來沒有放棄界定經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的條件——不是主體的經(jīng)驗(yàn)而是個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)的努力。從這里我們可以看出，?？卵刂岵傻哪_步，對(duì)笛卡爾以來主體哲學(xué)的批判，身體的力量被激活，個(gè)體與社會(huì)的意義從身體的角度就可以得到解釋。?？碌纳嫠囆g(shù)觀不僅關(guān)涉自身，而且關(guān)涉自身與他人與社會(huì)的關(guān)系，因而實(shí)際上是一種社會(huì)集體的生活方式，它強(qiáng)化了個(gè)人與他人與社會(huì)的聯(lián)系。作為一種“關(guān)心自己”的道德倫理學(xué)是一種政治美學(xué)，?？轮黧w理論內(nèi)容的出發(fā)點(diǎn)是千差萬別的自我自覺選擇形成符合道德的生存藝術(shù)和倫理實(shí)踐過程。這一過程表面上泯滅了自我之間的差異，實(shí)際上卻以這種差異性為前提，“選擇”鑄就了個(gè)體的異質(zhì)性因素，其目的是走向個(gè)人品質(zhì)的完善，社會(huì)也因個(gè)體的異質(zhì)活力而走向結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定目的，換言之，這一目的允許個(gè)體的異質(zhì)活力，身體經(jīng)驗(yàn)雖呈多樣性但卻井然有序，合情合理?！暗赖虏粩嗟亟咏行缘膭?dòng)機(jī)；它關(guān)注的是如人工制品一樣本身就是目的的品德，我們之所以在社會(huì)里生存得自在，既不是由于責(zé)任也不是由于功利，而是我們實(shí)現(xiàn)了天性的一種愉悅。”[6]（p.23）道德與身體體驗(yàn)完美地聚合，以至于個(gè)體與主體沒有任何區(qū)分，個(gè)體即主體，也就是說，現(xiàn)代性意義上的被塑造的、被構(gòu)建的主體并不存在，只有自制、自律并善于自律的個(gè)體。

二、“認(rèn)識(shí)自己”

在福柯那里，權(quán)力（power/pouvoir）不是壓迫性的或者充滿權(quán)威色彩的神秘力量，其本源意義就是指活生生的樣態(tài)化的“力”與“力”之間的關(guān)系和運(yùn)動(dòng)?！熬蛡€(gè)體想把自己構(gòu)筑成自己的主人這一點(diǎn)而言，經(jīng)典的古代社會(huì)缺少的是把自我構(gòu)筑成主體的問題。從基督教開始，我們遇到了相反的情形：通過主體的理論來調(diào)節(jié)道德?！盵7]（pp.119-120）“關(guān)心自己”與“認(rèn)識(shí)自己”實(shí)際上一直交匯于古希臘、羅馬乃至基督教時(shí)期，基督教時(shí)期，“認(rèn)識(shí)自己”逐漸凌駕于“關(guān)心自己”，懺悔和靈魂獲得拯救的前提是“認(rèn)識(shí)自己”，“說真話”就是“認(rèn)識(shí)自己”，“關(guān)心自己”的目的不是走向自身，而是走向否棄自身的境地，“認(rèn)識(shí)自己”以正當(dāng)?shù)拿x擔(dān)起“關(guān)心自己”的內(nèi)涵。在《性經(jīng)驗(yàn)史》中，?？掳l(fā)現(xiàn)在基督教的傳統(tǒng)中道德則只剩下規(guī)范和限制，并且以外在于身體的方式訴諸，“認(rèn)識(shí)自己”逐漸以一種合法普遍有效的形式通過社會(huì)生活的方方面面被使用和被執(zhí)行，“關(guān)心自己”慢慢被人遺忘?！罢J(rèn)識(shí)自己”成為中心，主體變成了真話的對(duì)象，自覺修身的個(gè)體在消失，其修身實(shí)踐也漸漸遺棄了道德基礎(chǔ)，即修身與己無關(guān)，與“善”無關(guān)。古希臘羅馬的自覺與自律，以自己為目的的修身實(shí)踐是以肯定自身為基礎(chǔ)的，主體與社會(huì)不存在嚴(yán)格的對(duì)立與分化，相反，個(gè)體維護(hù)自身與維護(hù)社會(huì)之間是一致的?！瓣P(guān)心自己”等同于“關(guān)心他人”、“關(guān)心社會(huì)”，因?yàn)楹笳邥?huì)自然回復(fù)到自我，這是一種有益的循環(huán)，即使古希臘人沒有刻意追求這種功利性，實(shí)際結(jié)果往往如此。然而到了中世紀(jì)，這種自我實(shí)踐的道德卻演化為高高在上的倫理規(guī)范和教條，以自由為旨?xì)w的性節(jié)制成為嚴(yán)格的禁欲主義，道德失去了自我關(guān)懷，淪為僵死的規(guī)范，主體成為話語的中心。身體經(jīng)驗(yàn)與真理、權(quán)力越來越緊密，與道德卻愈來愈疏離。主體向人生成，成為知識(shí)的主體和權(quán)力的主體。權(quán)力將人牢牢地抓住，修身已經(jīng)不是個(gè)體內(nèi)在的道德實(shí)踐，身體可以被塑造，真理可以被生產(chǎn)，權(quán)力可以不斷繁殖，“在17和18世紀(jì)，出現(xiàn)了一個(gè)重要現(xiàn)象：出現(xiàn)了新的權(quán)力機(jī)制（應(yīng)當(dāng)說是發(fā)明）……此類權(quán)力通過監(jiān)視不間斷地運(yùn)轉(zhuǎn)……此類權(quán)力以實(shí)際強(qiáng)制嚴(yán)密的分區(qū)控制而不以統(tǒng)治者的物質(zhì)存在為前提，它決定了一種新的權(quán)力經(jīng)濟(jì)學(xué)，其原則是既增加受奴役者的力量，又提高奴役者的力量和效率。”[8]（p.33）對(duì)身體的治理成為政府的管理藝術(shù)之一，作為生產(chǎn)力的身體只與它的經(jīng)濟(jì)用途緊密相關(guān)，自我關(guān)懷的道德被各種類似于監(jiān)獄的各種機(jī)構(gòu)和五花八門的等級(jí)獎(jiǎng)罰制度代替，身體成為一種政治干預(yù)的對(duì)象，無時(shí)不在被規(guī)訓(xùn)著、引導(dǎo)著，被牢牢地嵌入在權(quán)利的技術(shù)學(xué)網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)。無論是空間意義的身體還是時(shí)間意義上的身體都被職責(zé)、任務(wù)占據(jù)，理想被丟棄，自由變成了奢望。權(quán)力的歷史變遷需要造就一種新的關(guān)于身體道德的知識(shí)體系，懲罰和規(guī)訓(xùn)以道德的名義公然地進(jìn)入身體的控制，有效地滲透到人們的生活中。人們關(guān)心的不再是瘋癲的、儋妄的、犯罪的、病態(tài)的身體，而是界定、分類、區(qū)別對(duì)待這些不正常身體的知識(shí)和機(jī)構(gòu)，“在那里，一種想象這種身體和譯解其內(nèi)在運(yùn)動(dòng)的方式同一種賦予它道德價(jià)值的方式緊密結(jié)合。在這種倫理知覺層次上的發(fā)展到此完成……在這種知覺中，重大的道德主題也得到系統(tǒng)的表達(dá)，并逐漸更新了原初的面貌?！盵9]（pp.138-139）正是權(quán)力與道德的合謀，使自主選擇的個(gè)體消弭，聽話、好用變成個(gè)體的新道德，權(quán)力主體、知識(shí)主體左右著個(gè)體，身體經(jīng)驗(yàn)被觀察、區(qū)分和歸類。從自覺的道德實(shí)踐的生存藝術(shù)變?yōu)轳Z服的機(jī)械生存，做什么無關(guān)緊要，懺悔就行，懺悔什么都行，只要能夠勞作。

三、“主體化導(dǎo)師”

雖然身體與靈魂的二元對(duì)立在古希臘羅馬時(shí)期如柏拉圖的思想中是一個(gè)基本構(gòu)架，但在?？履抢?，身體并沒有成為靈魂的藩籬，也不是處于沉默不語的受靈魂主宰的卑賤地位，相反，身體與靈魂互動(dòng)，身體及身體的需求、沖動(dòng)、激情都可以通向真理的境地。但當(dāng)營造生存美學(xué)的道德被遺棄，生產(chǎn)身體體驗(yàn)的道德機(jī)制被建立，道德完全成為身體體驗(yàn)之外的依附之物后，?？轮赋龅默F(xiàn)代性意義上的主體就得以構(gòu)成。當(dāng)然，?？乱仓赋?，古希臘那種符合個(gè)人并被每個(gè)人都接受的完美道德模式畢竟只是少數(shù)人的實(shí)踐，主體改變自身的修身實(shí)踐的必要條件就是他者的出現(xiàn)。需要修身實(shí)踐的個(gè)人，是一類“stultus”，即不關(guān)心自己的人。他們的特征是他們的精神向外在世界開放，被時(shí)間分了心，什么也回憶不起來因而也就是沒有回憶的人。這類人如果要把自己塑造成主體，就必須依仗“他者”——“主體化導(dǎo)師”（也稱“精神導(dǎo)師”，“spiritual guidence”）的介入，他們是社會(huì)道德的楷模，“塞涅卡和普呂塔爾不是作為職業(yè)哲學(xué)家來指導(dǎo)其他人的。這是因?yàn)樗麄兣c某個(gè)人的社會(huì)關(guān)系（友誼、被保護(hù)、保護(hù)等等）隱含著作為標(biāo)尺（同時(shí)也是義務(wù)、職責(zé)）的靈魂服務(wù)，以及確定一系列介入、建議（可以讓其他人恰當(dāng)?shù)刂笇?dǎo)自己）的可能性?！盵3]（p.169）在導(dǎo)師的指導(dǎo)下，經(jīng)過服從和沉思等自我技術(shù)的介入體才能夠成為主體。康德也指出：“人民的啟蒙就是人民對(duì)于自己所屬的國家的義務(wù)和權(quán)利公開地教導(dǎo)給他們。因?yàn)檫@里所涉及的僅是自然的和出自普遍人類悟性的權(quán)利，所以它們?cè)谌嗣裰虚g的天然宣告者和闡揚(yáng)者就不是國家所設(shè)置的官吏而是自由的權(quán)利的教師，也就是哲學(xué)家。”[10]（p.157）但哲學(xué)家作為主體化導(dǎo)師，雖然樹立了精神引導(dǎo)的作用，但不是精神權(quán)威。因?yàn)楦？碌淖晕抑兪亲陨砑又谧陨淼囊环N變化，它順從人性的愿望，通向至美的理想，在福柯看來，這種理想與城邦的秩序和幸福是不相沖突的?？档乱饬x的哲學(xué)家則與城市相對(duì)立，是對(duì)公共事務(wù)冷眼旁觀的思想者，而福柯意義的哲學(xué)家則是公共事務(wù)的介入者，是各種事件的參與者，不是俯瞰式的居高臨下，而是親力親為的。因此，認(rèn)識(shí)自己成為達(dá)至真理的必要條件，“關(guān)心自己”必然成為“認(rèn)識(shí)自己”的附屬品。主體化導(dǎo)師在近代逐漸成為“權(quán)力”的代言人，主體成為身體經(jīng)驗(yàn)向以合乎權(quán)力的要求存在的變動(dòng)過程，即身體體驗(yàn)的多樣性展現(xiàn)著權(quán)力的干預(yù)和支配，即使身體的體驗(yàn)是以異于權(quán)力或者說以“反抗”的樣態(tài)存在。權(quán)力之于身體之后正如古希臘羅馬時(shí)期的哲學(xué)家之于身體，身體的理想變動(dòng)被設(shè)定，只不過這一變動(dòng)的過程在道德的名義下以一種更隱秘的方式進(jìn)行，似乎身體獲得了主動(dòng)性，仿似毫無顧忌地對(duì)權(quán)力展開對(duì)抗。?？滤^的反抗不是一種外在于權(quán)力的實(shí)體，實(shí)際上，政治的、經(jīng)濟(jì)的、意識(shí)形態(tài)的、社會(huì)的、歷史的、文化的多種力相互作用之下的身體的反抗與權(quán)力是共生的、同時(shí)存在的，如對(duì)罪犯的懲罰是權(quán)力的完整性儀式的重建，但這個(gè)對(duì)身體摧毀消滅的儀式同時(shí)罪犯的歇斯底里、無所顧忌地對(duì)法律和君主、宗教和上帝的咒罵也激活了民眾。古希臘羅馬的“自我”與主體化導(dǎo)師是一種平等對(duì)話的關(guān)系，導(dǎo)師是一面鏡子，可以讓“自我”看到自己的不足，從而激發(fā)個(gè)人靈魂的進(jìn)取和各種修身的實(shí)踐；然而，當(dāng)權(quán)力一味地讓身體言說、勞作時(shí)，傳統(tǒng)的道德崩潰瓦解時(shí)，“自我技術(shù)”也不再轉(zhuǎn)向自身時(shí)，權(quán)力的危機(jī)也就出現(xiàn)了。關(guān)于人們應(yīng)當(dāng)做什么，應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人的傳統(tǒng)道德本來是為權(quán)力與身體經(jīng)驗(yàn)結(jié)合設(shè)定界限的，如果道德只是知識(shí)、權(quán)力的附屬品，只是對(duì)身體經(jīng)驗(yàn)指手畫腳，只有權(quán)力的個(gè)人表演，沒有相應(yīng)的制約力量，權(quán)力的動(dòng)力也就不足。

四、“主體的復(fù)歸”

海德格爾用“此在”和“共在”消解“主體”與“客體”的對(duì)立，我們無法擺脫作為背景的他人和世界， “此在”與他人共享對(duì)事物和世界的敞開狀態(tài)。梅洛龐蒂也有同樣的想法，其世界的肉身化 （ incarnation） 的術(shù)語， 表明世界和人的相關(guān)性， 身體—主體和世界是彼此開放的共在。受二者影響，?？碌闹黧w也從來不是相對(duì)于客體的對(duì)立存在，其概念與權(quán)力、知識(shí)、意識(shí)形態(tài)、道德等各種關(guān)系、機(jī)構(gòu)和事件共在。主體與道德的關(guān)系不僅僅是被支配和支配的單一關(guān)系，在?？履抢铮赖绿幱谝粋€(gè)尷尬的境地，既是參與規(guī)訓(xùn)個(gè)人的倫理規(guī)范，又是與身體經(jīng)驗(yàn)互相作用激發(fā)個(gè)體自主性的力量。從“關(guān)心自己”到“認(rèn)識(shí)自己”道德與身體經(jīng)驗(yàn)的聚合，倫理以詩性智慧的方式積極運(yùn)作著，當(dāng)自我修身實(shí)踐成為個(gè)體內(nèi)在的道德，身體經(jīng)驗(yàn)被賦予了合法性，也就意味著權(quán)力“不在場(chǎng)”的有效運(yùn)作。身體經(jīng)驗(yàn)從被肯定到否定的歷史，也就是身體經(jīng)驗(yàn)與傳統(tǒng)道德聚合與分離的歷史，這一歷史也揭露了現(xiàn)代社會(huì)對(duì)待身體的各種策略及其虛偽性。主體也因此具有了雙重含義，可能是由于統(tǒng)治、服從而受制于他人，也可能由于良心和知識(shí)而受到束縛，既是知識(shí)的客體，又是知識(shí)的主體。身體的欲望、滿足和快樂以及身體的挫折糾纏著權(quán)力，正如維科在《新科學(xué)》指出的：“原始人的德行是根據(jù)感官的德行，是宗教和兇殘的混合物?！盵11]（p.267）在這種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系中，道德無疑是溫柔的界限，然而，界限又因?yàn)槭腔谏眢w的自主選擇而不具有明確性。發(fā)掘主體的工程——尋求“主體的復(fù)歸”（return of the subject）就是福柯的研究目標(biāo)，啟蒙給予福柯以力量，結(jié)構(gòu)給予?？乱苑椒?。必須將主體放在知識(shí)和權(quán)力場(chǎng)中透視，發(fā)掘身體經(jīng)驗(yàn)在其中的流轉(zhuǎn)變遷，主體因而是一個(gè)概念，是一個(gè)流動(dòng)著的永遠(yuǎn)變化著的非實(shí)體的存在?！耙?yàn)槲业膯栴}不是要確定一個(gè)時(shí)間，從那時(shí)開始使出現(xiàn)類似主體的某種知識(shí)，而是要確定全過程，在這個(gè)過程中，主體與各種不同的問題和障礙通過遠(yuǎn)未完成的形式同時(shí)存在?！盵12]（p.525）主體與各種事件同時(shí)存在，只要有事件發(fā)生的地方就有主體的蹤跡?！暗牵诮裉?，對(duì)我來說，一種根本上是以主體為中心的道德經(jīng)驗(yàn)是不能令人滿意的……追尋每一個(gè)人都能夠接受并且都必須適應(yīng)的道德形態(tài)，這在我看來是災(zāi)難性的?！盵7]（p.120）從來就沒有一個(gè)普遍的真理，也沒有一個(gè)普遍的完美道德模式，福柯的“追溯”是自由的游蕩式的甚至是不負(fù)任何責(zé)任的展現(xiàn)和揭示，他的態(tài)度也是模棱兩可的，盡管如此，他的展現(xiàn)和揭示仍然是引人反思的。自我修身實(shí)踐與道德、真理、權(quán)力的聯(lián)系在當(dāng)代的重建是一個(gè)浩大的工程，古希臘羅馬的時(shí)代已經(jīng)一去不能復(fù)返，福柯也不贊成歷史的復(fù)歸，“今天，對(duì)希臘的重新思考并不是要把希臘道德作為自我反思所必需的完美的道德?！盵7]（p.115）道德也需時(shí)時(shí)更新，時(shí)時(shí)成長，“古代道德是針對(duì)極少數(shù)人而言的，它并不要求所有的人都服從同一種行為模式。它只是涉及很少的一部分人，而且是自由民中的一部分人……因此，社會(huì)學(xué)家和史學(xué)家雖然為所謂的一般民眾設(shè)計(jì)了道德一致性的模式，但是人們與道德的一致性還是相距甚遠(yuǎn)的?！盵12]（p.517）當(dāng)代社會(huì)需要建構(gòu)一種什么樣的道德，又采取一種什么樣的修身實(shí)踐進(jìn)行“主體的復(fù)歸”是我們應(yīng)該進(jìn)一步思考的問題。

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（作者系常州工學(xué)院講師，上海師范大學(xué)博士研究生）[責(zé)任編輯張桂蘭]