北朝士人的中原情結(jié)

趙莉

[摘要]《洛陽伽藍(lán)記》在敘事中不斷強(qiáng)調(diào)洛陽傳承漢文化的歷史地位，展現(xiàn)北魏洛陽歷史與文化的變遷，并通過典型文化事例展現(xiàn)北魏洛陽獨(dú)特的文化氣質(zhì)。楊衒之指明，無論北魏還是南朝文化，都是經(jīng)過融合并包含其他異質(zhì)文化在內(nèi)的新“漢”文化。同為新“漢”文化，“中原”主人應(yīng)該是“中原”的主權(quán)擁有者——北魏政權(quán)，從而建構(gòu)起“以北魏為漢文化正統(tǒng)”的文化理想。這種文化理想使《洛陽伽藍(lán)記》成為北朝文化的象征性符號(hào)，彰顯著新“漢”文化的特質(zhì)，具有在文學(xué)敘事中強(qiáng)調(diào)文化融合的意蘊(yùn)。

[關(guān)鍵詞]《洛陽伽藍(lán)記》；中原文化；北魏；士人

[中圖分類號(hào)]I206[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1000-3541（2014）02-0016-05Chung Yuan complex of the scholarin the Northern Wei Dynasty——The narrative characteristics and cultural connotation

of A Record of Buddhist Monasteries in Luoyang ZHAOLi

（Department of Literature， Zhengzhou

Normal University，Zhengzhou 450044，China）

Abstract：A Record of Buddhist Monasteries in Luoyang reveals the historical and cultural changes of the Northern Wei Dynasty in Luoyang， and demonstrates the unique cultural temperament of the Northern Wei Dynasty in Luoyang through typical Cultural stories. Yang Xuan Zhi points that no matter the Northern Wei Dynasty culture or the Southern Dynasty culture is the new chinese culture fused in other cultures. As the new chinese culture， Central plains master should be central plains sovereignty owners——the Northern Wei regime， so as to constructs the cultural ideal that the Northern Wei culture is the orthodox of the chinese culture. The cultural ideal makes A Record of Buddhist Monasteries in Luoyang to be the Northern Dynasty culture symbol， reveals the cultural characteristics of the new chinse culture and emphasizes the significance of cultural fusion in the narrative of literature.

Key words：A Record of Buddhist Monasteries in Luoyang； ChungYuan culture； Northern Wei Dynasty； the Scholar

[收稿日期]2013-12-20

[基金項(xiàng)目]本文系教育部人文社科項(xiàng)目（編號(hào)：11XCJ751003）階段性成果。

隨著民族融合的逐漸加深，由孝文帝遷都洛陽帶來的漢文化意識(shí)越來越強(qiáng)烈，北魏統(tǒng)治者儼然以中原正統(tǒng)自居。無論鮮卑貴族，還是北方士族，都清醒意識(shí)到，必須切斷北魏政權(quán)與草原文化的歷史聯(lián)系，從此時(shí)此地的洛陽出發(fā)，才能找到其在漢文化中的位置，在南北正統(tǒng)文化之爭(zhēng)中取得更大的主動(dòng)權(quán)。陳寅恪說：“北朝胡、漢之分，不在種族，而在文化”[1]（p.41）。當(dāng)時(shí)，楊衒之《洛陽伽藍(lán)記》敘述洛陽傳承中原文化的歷史地位，具有在文學(xué)敘事中強(qiáng)調(diào)文化融合的意味。

一、追溯洛陽掌故，指明傳承關(guān)系

毋庸置疑，進(jìn)入長城的邊疆各少數(shù)民族必須放棄本身固有的與漢族農(nóng)耕文化相比遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后的草原文化，主動(dòng)融入漢文化之中，才能得以生存與發(fā)展。拓跋氏部族進(jìn)駐長城之后的文化轉(zhuǎn)變，便是最好的例證。孝文帝在對(duì)本民族胡漢雜糅的文化形態(tài)進(jìn)行調(diào)整與重組過程中，最重要也是最艱難的一次選擇，是放棄原來的首都平城，而決定遷都洛陽?！段簳ざY志》記載，孝文帝于太和十四年（490年）議定水德，明確表示北魏要承繼司馬晉統(tǒng)，可見在政統(tǒng)上，北魏早在平城時(shí)期就以承晉自命。順理成章，在太和十七年（493年）的遷都大計(jì)上，北魏必定以周漢魏晉以來的洛陽古都為目標(biāo)。孝文帝遷都洛陽，本質(zhì)上是一種對(duì)歷史文化強(qiáng)烈的傳承感。

在遷都后的三年間，孝文帝陸續(xù)開展了大規(guī)模的漢化運(yùn)動(dòng)，包括改官制、禁胡服、胡語、設(shè)國子學(xué)太學(xué)、征求天下遺書等，并下令拓跋氏改姓元氏、與漢族高門通婚、禁止歸葬北方。在這些措施中，禁止歸葬及改姓元氏具有突破性的意義，這是孝文帝完全切斷拓跋氏與草原文化的聯(lián)系、融入漢文化進(jìn)程中進(jìn)行的一次最為徹底的改革。通過這些措施，北魏在血統(tǒng)、習(xí)俗上已漸漸胡漢一體。既然北魏在政統(tǒng)上承繼司馬晉，在血統(tǒng)上又能與漢族交融，那么，下一步驟便是爭(zhēng)取中原文化的代表權(quán)。在《洛陽伽藍(lán)記》的文學(xué)敘事中，楊衒之首先對(duì)洛陽歷史掌故展開追溯，強(qiáng)調(diào)北魏洛陽對(duì)于漢文化的直接傳承關(guān)系。從全書序文開始，作者便有意展示，北魏某門在漢時(shí)名為某門，魏晉時(shí)又名為某門以及高祖沿承此名稱的情況，意在將北魏歷史和前朝緊緊相連：

太和十七年高祖遷都洛陽，詔司空公穆亮營造宮室，洛陽城門，依魏晉舊名。東面有三門：北頭第一門曰建春門，漢曰上東門。阮籍詩曰，“步出上東門”是也。魏晉曰建春門，高祖因而不改。次南曰東陽門，漢曰中東門，魏晉曰東陽門，高祖因而不改。次南曰青陽門，漢曰望京門，魏晉曰清明門，高祖改為青陽門[2]（pp.9-10）。

在這里，楊衒之頗為耐心地向讀者介紹各城門命名的由來與變革，其中反復(fù)穿插著“依魏晉舊名”、“高祖因而不改”等文字。類似文句在整篇序文中重復(fù)出現(xiàn)，多達(dá)數(shù)十次，顯然是在強(qiáng)調(diào)北魏與周漢魏晉之間的歷史與文化傳承關(guān)系。

另外，值得注意的是，《洛陽伽藍(lán)記》的文學(xué)敘事中出現(xiàn)一個(gè)虛構(gòu)人物——趙逸。這位神仙般的老人既能穿越空間，又能跨越時(shí)間的約束，不時(shí)出來指認(rèn)歷史蹤跡以證實(shí)其真實(shí)性，如在卷四《寶光寺》條下指認(rèn)晉朝石塔：

隱士趙逸見而嘆曰：“晉朝石塔寺，今為寶光寺也！”人問其故，逸曰：“晉朝三十二寺盡皆湮滅，唯此寺獨(dú)存?！敝笀@中一處，曰：“此是浴堂，前五步，應(yīng)有一井?！北娚蛑梦菁熬?。井雖填塞，磚口如初，浴堂下猶有石數(shù)十枚。當(dāng)時(shí)園地平衍，果菜蔥青，莫不嘆息焉[2]（pp.151-152）。

《洛陽伽藍(lán)記》中，趙逸出現(xiàn)多達(dá)5次，不但可以詳述人人可見古跡文物的歷史，更可在果園、菜園或寺院后園的地基之下，指認(rèn)常人肉眼無法看到的古寺遺址或古代器物。卷二《龍華寺》條、《秦太上君寺》條下，趙逸具陳古跡的歷史淵源，敘述方式簡潔有力，具有定于一尊的權(quán)威式語調(diào)，顯然是作者創(chuàng)造出來指證歷史、點(diǎn)明傳承關(guān)系的重要證人。如此方式之下，眾多古寺遺址或前代文物就同北魏的歷史與文化產(chǎn)生了千絲萬縷的聯(lián)系。

查檢全書，楊衒之在敘述洛陽城各地景物時(shí)，凡是涉及到歷史掌故，大都不會(huì)輕易放過，現(xiàn)將被其指明傳承關(guān)系之處擇其要者列表如下：

卷 數(shù)佛寺古跡本書記載古籍中相關(guān)記載卷一永寧寺凌陰里四朝時(shí)藏冰處陸機(jī)《洛陽記》曰：“冰室在宣陽門內(nèi)，常有冰，天子用賜王公眾官?！本硪唤ㄖ兴挛鋷焓鹞鋷焓鸺床芪合鄧抉R文王府庫。卷一建春門御道北空地晉中朝時(shí)太倉處卷一建春門翟泉《春秋》所謂王子虎、晉狐偃盟于翟泉。卷二瓔珞寺建陽里中朝白社地，董威輦所居處?！稌x書·隱逸·董京傳》曰：“京字威輦，不知何許人也。被發(fā)行吟，常宿白社中，時(shí)乞于市，得殘碎繒絮，結(jié)以自覆。孫楚時(shí)為著作郎，數(shù)就社中與語，勸之仕。京以詩答之，遂遁去。”卷二法云寺土山魚池市西北有土山魚池。亦（梁）冀所造，即《漢書》所謂“采土筑山，十里九阪，以象二崤”者。《后漢書·梁冀傳》：“（梁冀）大起宅第，又廣開園囿，采土筑山，十里九阪，以象二崤。深林絕澗，有若自然，奇禽馴獸，飛走其間?！本砣龍?bào)德寺國子學(xué)堂

蔡邕石經(jīng)

贊學(xué)碑

《典論》刻石

漢國子學(xué)堂

漢右中郎將蔡邕筆之遺跡也。

又贊學(xué)碑一所，并在堂前。

魏文帝作《典論》六碑，至太和十七年，猶有四存?！逗鬂h書·蔡邕傳》：“熹平四年，乃與五官中郎將堂谿典、光祿大夫楊賜……等，奏求正定六經(jīng)文字，靈帝許之。邕乃自書冊(cè)于碑，使工鐫刻，立于太學(xué)門外，于是后儒晚學(xué)咸取正焉。”

《三國志·魏志》卷三明帝紀(jì)：“太和四年二月戊子，詔太傅三公以文帝《典論》刻石立于廟門外。”卷五凝玄寺上商里洛陽城東北有上商里，殷之頑民之所居也?！端?jīng)·谷水注》曰：“昔周遷殷民于洛邑，城隍偪狹，卑陋之所耳。晉故城成周以居敬王，秦又廣之，以封不韋?！?二、指斥南人誤記，強(qiáng)調(diào)洛陽變遷

在《洛陽伽藍(lán)記》的文化論述中，洛陽城的歷史傳承與文化變遷始終并重。作者楊衒之一方面突顯其歷史傳承，另一方面，又經(jīng)由文化質(zhì)變的顯現(xiàn)，明確指出此洛陽已非彼洛陽，南朝漢人記憶與想象中的故鄉(xiāng)洛陽與現(xiàn)今洛陽——經(jīng)過時(shí)間沖刷與其他文化介入后的洛陽，早已不再是同一個(gè)空間。

由于洛陽城飽經(jīng)戰(zhàn)火，東漢、西晉以后的洛陽，早已滿目瘡痍，難以維持原來的貌相。然而，對(duì)于南渡漢人而言，他們心目中的洛陽仍然是南渡以前的模樣。換言之，他們不愿承認(rèn)，更不愿接受故鄉(xiāng)已然不再的事實(shí)。在南渡人士編寫的地志之中，洛陽永遠(yuǎn)作為版圖中一個(gè)重要區(qū)域被書寫進(jìn)去，眾多成書于劉宋之后的各郡國志、山川地志可為明證。其實(shí)南渡士人寫書之時(shí)，北魏洛陽已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，許多地名、古跡之名因此也發(fā)生變動(dòng)，但在南人眼中，一切仍是舊都原址，這就讓楊衒之等北魏文人難以容忍。因此，他不止一次地在《洛陽伽藍(lán)記》中指證南方地志的錯(cuò)誤，卷二《明懸尼寺》條下，在敘述了明懸尼寺的具體位置，然后寫道：

谷水周圍繞城，至建春門外，東入陽渠石橋。橋有四柱，在道南，銘云：“漢陽嘉四年將作大匠馬憲造?！贝倚⒉甏笥觐j橋，南柱始埋沒，道北二柱，至今猶存[2]（p.70）。

在提及石橋建造歷史時(shí)，楊衒之根據(jù)實(shí)物，指出此橋建于漢陽嘉四年（135年），接著嚴(yán)厲指責(zé)東晉戴延之和南齊劉澄之在編寫地志時(shí)言及此處時(shí)的記載錯(cuò)誤：

衒之案：劉澄之《山川古今記》、戴延之《西征記》并云晉太康元年造，此則失之遠(yuǎn)矣。按澄之等并生在江表，未游中土，假因征役，暫來經(jīng)過，至于舊事，多非親覽，聞諸道路，便為穿鑿，誤我后學(xué)，日月已甚[2]（pp.70-71）。

楊衒之指出，戴、劉二人分別在《西征記》、《山川古今記》中，誤認(rèn)石橋建于晉太康元年（280年）?！端鍟そ?jīng)籍志》載有其《永初山川古今記》20卷，署名齊都官尚書劉澄之撰，可知?jiǎng)⒊沃疄槟铣掿R時(shí)人，戴延之即戴祚，《隋書·經(jīng)籍志》載有其所著《西征記》二卷。《水經(jīng)注》卷十六《谷水》條下云：

谷水又東屈，南經(jīng)建春門石橋下，即上東門也。橋首建兩石柱，橋之石柱銘云：“陽嘉四年乙酉壬申，詔書以城下漕渠東通河濟(jì)，難引江淮，方貢委輸，所由而至。使中謁者魏郡清淵馬憲監(jiān)作石橋梁柱，敦敕工匠，盡要妙之工。三月起作，八月畢成，其水依柱。又自樂里道屈而東出陽渠”[3]（pp.396-397）。

由此可知楊衒之所言屬實(shí)。卷二《魏昌尼寺》條曰：“在里東南角，即中朝牛馬高處也。刑嵇康之所，臨東石橋，此橋南北行，晉太康元年造，中朝時(shí)市南橋也。澄之等蓋見《北橋銘》，因而以橋?yàn)樘党踉煲病盵2]（p.78）?！冻缯嫠隆窏l又云：“出建春門外一里余至東石橋，南北而行，晉太康元年造。橋南有魏朝時(shí)馬市，刑嵇康之所也[2]（pp.77-78）。”比較以上幾則材料，劉、戴二人顯然是將《北橋銘》所記誤認(rèn)為是陽渠橋的歷史。楊衒之認(rèn)為，二人發(fā)生這種錯(cuò)誤的根本原因在于：“生在江表，未游中土，假因征役，暫來經(jīng)過；至于舊事，多非親覽，聞諸道路，便為穿鑿”。這種激烈的敘述語調(diào)在全文中并不多見，有學(xué)者分析說：“這段文字中的楊衒之，一方面顯示其考證古物的客觀精神，一方面又流露出其對(duì)南人吹毛求疵、大題小作的心態(tài)。正因?yàn)榇餮又菛|晉人，劉澄之是南齊人，縱使他們記載石橋建造年代真有貽誤，也還不必用到‘誤我后學(xué)，日月已甚的字眼。以楊衒之彬彬君子之質(zhì)，遍閱世事滄桑之懷，居然獨(dú)獨(dú)在涉及南北文物時(shí)，頓時(shí)成為毫不妥協(xié)的斗士”[4]（p.146）。

三、擇取典型事例，彰顯北魏文化

在《洛陽伽藍(lán)記》的文學(xué)敘事中，楊衒之通過對(duì)帝王宴會(huì)、文士雅集等特定文化場(chǎng)景的精彩描摹，表明北魏洛陽時(shí)期的文學(xué)與文化可與同時(shí)期的南朝等量齊觀。卷三《正覺寺》記載了孝文帝賜宴群臣時(shí)的一次猜謎活動(dòng)：

高祖大笑。因舉酒曰：“三三橫，兩兩縱，誰能辨之賜金鐘?！庇分形纠畋朐唬骸肮辆评蠇灝Y注瓨，屠兒割肉與秤同。”尚書右丞甄琛曰：“吳人浮水自云工，妓兒擲繩在虛空。”彭城王勰曰：“臣始解此字是習(xí)字?！备咦婕匆越痃娰n彪。朝廷服彪聰明有智，甄琛和之亦速[2]（pp.125-126）。

在歡宴之余，孝文帝隨口以韻語為謎題，以金鐘作賞賜，讓在座的大臣猜謎；而解謎的大臣們雖然文化素養(yǎng)、反應(yīng)速度各有高下，卻都能快速地融入這一難度頗大的漢文學(xué)游戲中。這一敘事片斷除了展現(xiàn)孝文帝的風(fēng)流神采和大臣們的才思敏捷外，更為重要的是向人們表明，漢文化已經(jīng)進(jìn)入北魏君臣的日常生活與娛樂之中。卷四《法云寺》條下描繪了以元彧為中心的文士雅集盛況：

彧博通典籍，辨慧清悟，風(fēng)儀詳審，容止可觀。至三元肇慶，萬國齊臻，金蟬曜首，寶玉鳴腰，負(fù)荷執(zhí)笏，逶迤復(fù)道，觀者忘疲，莫不嘆服。彧性愛林泉，又重賓客。至于春風(fēng)扇揚(yáng)，花樹如錦，晨食南館，夜游后園，僚寀成群，俊民滿席。絲桐發(fā)響，羽觴流行，詩賦并陳，清言乍起，莫不飲其玄奧，忘其褊郄焉。是以入彧室者，謂登仙也[2]（pp.154-155）。

作者用近乎白描的手法，將元彧的風(fēng)神顯現(xiàn)紙上，可謂北朝之《世說新語》。與之相同的文學(xué)敘述還有卷四《沖覺寺》條以元懌為中心的文士雅聚，在這些頗似東晉蘭亭雅集的文人聚會(huì)上，絲竹聲聲，玄風(fēng)陣陣，讓人仿佛進(jìn)入了論道談玄、詩歌酬唱的南朝時(shí)空。作者在此是要申明，北朝文人的文化行為與文學(xué)素養(yǎng)并不遜于南朝。

另外，還有一點(diǎn)值得玩味，楊衒之巧妙地經(jīng)由北魏女性群體所體現(xiàn)出的文化素養(yǎng)，彰顯出北魏漢文化所達(dá)到的某種高度?！墩X寺》寫王肅二妻五言唱和事：

肅在江南之日，聘謝氏女為妻，及至京師，復(fù)尚公主。謝作五言詩以贈(zèng)之。其詩曰：“本為箔上蠶，今作機(jī)上絲。得路逐勝去，頗憶纏綿時(shí)?！惫鞔C答謝云：“針是貫線物，目中恒任絲。得帛縫新去，何能衲故時(shí)?！泵C甚有愧謝之色，遂造正覺寺以憩之[2]（pp.123-124）。

眾所周知，中古時(shí)期一向居于弱勢(shì)群體的女性對(duì)于文化知識(shí)的接收和學(xué)習(xí)，一般而言遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于男性，其文學(xué)素養(yǎng)因此相對(duì)薄弱。這種現(xiàn)象在漢族社會(huì)如此，被漢人視為“蠻夷”的鮮卑族婦女照理更應(yīng)如此。但是，從文中我們可以看出，陳留公主詩歌應(yīng)答中起承轉(zhuǎn)合的純熟、比喻的巧妙，以及文思的敏捷和謝氏竟然不相上下。謝氏出身南朝世家大族，其家學(xué)淵源與文化素養(yǎng)遠(yuǎn)高于一般南朝女性，顯現(xiàn)出北魏貴族婦女在文學(xué)上的造詣之深。作者言外之意是，如果婦女尚且如此，那么北魏男性士人文學(xué)素養(yǎng)之高而就不言而喻了。在卷五《凝玄寺》條中還有一段關(guān)于女婢春風(fēng)善用雙聲的記載：

時(shí)隴西李元謙樂雙聲語，常經(jīng)文遠(yuǎn)宅前過，見其門閥華美，乃曰：“是誰第宅？過佳！”婢春風(fēng)出曰：“郭冠軍家?！痹t曰：“凡婢雙聲?！贝猴L(fēng)曰：“儜奴慢罵?！痹t服婢之能，于是京邑翕然傳之[2]（p.181）。

“以雙聲語互相嘲戲，乃一時(shí)文士之習(xí)尚，南北皆然，故當(dāng)時(shí)之奴婢亦猶能為之”[2]（p.181），雙聲語作為漢文化系統(tǒng)中的語言精華之一，只有對(duì)漢語語系相當(dāng)精熟的人士才能駕馭，更何況是地位較為低賤的女婢。由此可見，楊衒之塑造聰慧靈巧，活潑可愛的婢女春風(fēng)形象，其目的是經(jīng)由她雙重弱勢(shì)的身份，再一次凸現(xiàn)北魏文化所達(dá)到的高度。

四、南北文化辯論，文化理想確立

楊衒之除了用以上幾種方式暗示北朝文化的優(yōu)勢(shì)之外，在卷二《景寧寺》條為我們展現(xiàn)了一場(chǎng)別開生面的文化辯論。論辯在北人楊元慎與南人陳慶之之間展開，楊元慎將自以為在文化上占盡優(yōu)勢(shì)的南朝使節(jié)陳慶之羞辱了一番，引經(jīng)據(jù)典，口若懸河，言辭甚為激烈，最終令陳慶之狼狽不堪、深為折服。但是，值得我們注意的是，楊元慎洋洋灑灑的辯駁和奚落并非無懈可擊，其所舉之例、所依之理多處有失偏頗，不但有激烈的情緒化語言，甚至有言過其實(shí)之處。我們應(yīng)該怎樣理解作者所塑造的楊元慎這個(gè)人物？作者塑造這個(gè)人物的目的何在？筆者認(rèn)為，楊元慎是作者塑造出來捍衛(wèi)自己“以北魏為漢文化正統(tǒng)”文化理想與信念的斗士，是作者北朝文化理想的代言人。

首先，作者清醒地認(rèn)識(shí)到：身處異族統(tǒng)治之下，傳統(tǒng)的“種族血統(tǒng)決定文化”觀念和“政權(quán)決定文化”觀念，必然會(huì)使其“以北魏為漢文化正統(tǒng)”的文化理想遭遇挫折。南朝使節(jié)陳慶之在辯論中曾經(jīng)明確提及：“魏朝甚盛，猶曰五胡，正朔相承，當(dāng)在江左，秦朝玉璽，今在梁朝”[2]（p.104），有兩層含義，一是說明北魏王朝不論漢化如何徹底，終難脫離“五胡”之列，這是傳統(tǒng)以“種族血統(tǒng)論”為基礎(chǔ)的文化觀念；二是表明象征最高政治權(quán)力的帝王玉璽，如今在南朝君王手中，這是不可變更的事實(shí)，這是以“政治權(quán)力論”為基礎(chǔ)的文化觀念。具體分析，“政權(quán)決定文化”的觀念，因其注重的是權(quán)力傳承慣例與形式制度，還并非不可改變。事實(shí)上，以國力與兵力論，明顯是北勝于南；以地理位置論，傳統(tǒng)意義上漢文化正統(tǒng)地位的象征——洛陽如今已在鮮卑拓跋氏的掌控之下，得中原者得天下，這也是不爭(zhēng)的事實(shí)。所謂“正朔相承，當(dāng)在江左，秦朝玉璽，今在梁朝”，只不過是失去半壁江山的南朝人殘存下來的一點(diǎn)驕傲。但是，“種族血統(tǒng)決定文化”的觀念，卻是“楊衒之”們的致命傷。在極其注重宗法制度的漢文化正統(tǒng)思想中，血統(tǒng)問題恐怕不是軍力強(qiáng)弱、政權(quán)轉(zhuǎn)移所能改變。因此，楊衒之在這種困境中，會(huì)不由自主地流露出極度的焦慮。而作者又十分迫切地想要實(shí)現(xiàn)他“以北魏為漢民族文化正統(tǒng)”的文化理想，這種極度焦慮與極度渴望的混雜交錯(cuò)，在文學(xué)敘事中形成情緒激動(dòng)、言辭夸張，甚至不合實(shí)情的南北爭(zhēng)辯也就不難理解。

其次，作者通過地理環(huán)境改變和風(fēng)俗習(xí)慣浸染對(duì)于文化所產(chǎn)生的影響，指明而今的南朝文化與北朝文化，都是經(jīng)過融合并包含其他異質(zhì)文化在內(nèi)的新“漢”文化，從而有力回?fù)袅四隙蓾h人引以為傲的“種族血統(tǒng)決定論”。

一方面，作者論述了地理環(huán)境的改變對(duì)于文化產(chǎn)生的影響。楊元慎的論辯確有言過其實(shí)的成分，偏安江左的南朝士人當(dāng)然也不全會(huì)是“禮樂所不沾，憲章弗能革”[2]（p.105），但是，移居江南近兩百年之后，江南的地理氣候、風(fēng)俗習(xí)慣，不可能對(duì)這些遷居江左的漢人沒有任何影響。在同樣的二百多年的時(shí)間里，北朝人士居住在漢文化發(fā)源之地洛陽，而南朝人卻“江左假息，僻居一隅，地多濕墊，攢育蟲蟻，疆土瘴癘，蛙黽共穴，人鳥同群”[2]（p.105）。雖然楊衒之采用的語言有些夸張，卻指明了一個(gè)事實(shí)：北朝士人居住在具有歷史傳承的高級(jí)文化空間中，而南朝士人卻遷居到了過去被稱為南蠻之地，與漢文化歷史關(guān)系相對(duì)淡薄的較低級(jí)文化空間里。北朝民族過去也許是落后的，但在有利的空間中，經(jīng)過長期的學(xué)習(xí)與累積，其漢文化發(fā)展的方向是向上的；與之相反，曾經(jīng)深諳漢文化精髓的南朝人士如今卻處在未開化的“蠻族”環(huán)境中，經(jīng)過長時(shí)間的浸染，其結(jié)果非但無法使?jié)h文化的高度得到提升，反而會(huì)不可避免地與當(dāng)?shù)胤菨h文化產(chǎn)生融合。從發(fā)展角度而言，其漢文化的發(fā)展朝向明顯朝下。如此一來，楊衒之苦心營建的“地理環(huán)境改變文化論”顯然勝過傳統(tǒng)的“種族血統(tǒng)決定文化論”。

另一方面，作者從語言與飲食兩方面，分析由于地理環(huán)境的改變而形成的習(xí)俗浸染問題。作者在卷三《報(bào)德寺》有關(guān)王肅的敘述中，間接討論了風(fēng)俗對(duì)于個(gè)人飲食習(xí)慣的影響：

肅初入國，不食羊肉及酪漿等物，常飯?chǎng)a魚羹，渴飲茗汁。京師士子道肅一飲一斗，號(hào)為漏卮。經(jīng)數(shù)年已后，肅與高祖殿會(huì)，食羊肉酪粥甚多。高祖怪之，謂肅曰：“卿中國之味也。羊肉何如魚羹？茗飲何如酪漿？”肅對(duì)曰：“羊者是陸產(chǎn)之最，魚者乃水族之長。所好不同，并各稱珍。以味言之，甚是優(yōu)劣。羊比齊魯大邦，魚比邾莒小國。唯茗不中與酪作奴?！备咦娲笮2]（pp.124-125）。

魚羹和茗汁、羊肉和乳酪，是南北不同的飲食習(xí)慣。《世說新語·排調(diào)篇》云：“陸太尉詣王丞相，王公食以酪。陸還遂病。明日與王箋云：‘昨食酪小過，通夜委頓。民雖吳人，幾為傖鬼”[5]（p.425）。傖鬼、傖人是吳人對(duì)北方人的稱呼。這充分說明，不僅南北飲食習(xí)慣有差異，而且南人確實(shí)從體質(zhì)上不習(xí)慣飲食乳酪。北降后的王肅，因?yàn)槭艿疆?dāng)時(shí)塞外民族影響，而漸漸習(xí)慣北方飲食，能夠改飲酪漿。作者以王肅為例說明，地理環(huán)境與風(fēng)俗習(xí)慣對(duì)于個(gè)人飲食習(xí)慣改變所起到的重要作用。除了飲食習(xí)慣以外，楊衒之還分析了地理風(fēng)俗改變對(duì)于人們語言習(xí)慣的影響。在這場(chǎng)南北文化論辯中，楊元慎說南渡漢人“雖復(fù)秦余漢罪，雜以華音，復(fù)閩楚難言，不可改變”[2]（p.105）?！额伿霞矣?xùn)·音詞篇》指出，當(dāng)時(shí)語音“南染吳越，北雜夷虜”，同源的漢語語言因所處空間不同，漸漸浸染于不同的文化，而都會(huì)朝不同的方向發(fā)展?！赌鲜贰ずC之傳》記載：“（劉武帝）方欲獎(jiǎng)以貴族盛姻，以諧之家人語傒音不正，乃遣宮內(nèi)四五人往諧之家教子女語。二年后，帝問曰：‘卿家人語音已正未？諧之答曰：‘宮人少臣家人多。非唯不能得正音，遂使宮人頓成傒語。帝大笑”[6]（p.1176）。由此可見，文化的轉(zhuǎn)變經(jīng)常是以強(qiáng)勝弱，以多化少，又與空間因素息息相關(guān)，與種族血統(tǒng)的關(guān)系反而較為淡薄。

再次，楊衒之“以北魏為漢文化正統(tǒng)地位”文化理想的最終確立：既然南北朝文化同為新“漢”文化，那么，“中原”主人就應(yīng)該是“中原”的主權(quán)擁有者——北魏政權(quán)。在北方以北魏為代表的新“漢”文化，是由舊有的所謂純粹的漢文化，融合鮮卑族為主的少數(shù)民族文化融合而成；而南朝的新“漢”文化則是以南渡漢人所存留下來的、移植到江南地區(qū)的舊有漢文化，融合久居南方的吳越文化，以及江南地區(qū)其他少數(shù)民族文化融合而成。這樣一來，南北兩種文化中都存有舊有的漢文化，同時(shí)也都包含著新加入的其他非漢族文化。換言之，南北文化都是重新融合而成的新文化，既無先后可分，亦無優(yōu)劣可言。那么，決定誰是中原主人的時(shí)候，可以勝出的當(dāng)然就是“此時(shí)此地”的居住者和使用者，即“此時(shí)此地”的主權(quán)擁有者，以及可以在“此時(shí)此地”將“新”漢文化傳承下去的政權(quán)。無論南方人士如何強(qiáng)調(diào)過去的主權(quán)，都無法改變主權(quán)已不在我的事實(shí)，即文中所謂：“我魏膺箓受圖，定鼎嵩洛，五山為鎮(zhèn)，四海為家。移風(fēng)易俗之典，與五帝而并跡，禮樂憲章之盛，凌百王而獨(dú)高”[2]（p.106）。因此，陳慶之所代表的南方人士宣稱的“秦朝玉璽，今在梁朝”，顯然并不能成為“正朔相承，當(dāng)在江左”的有力支撐，而楊衒之“以北魏為漢文化正統(tǒng)”的文化理想也就突破“種族血統(tǒng)論”并得以建立起來。

綜上，《洛陽伽藍(lán)記》通過對(duì)洛陽歷史掌故的追溯，強(qiáng)調(diào)洛陽傳承漢文化的歷史地位；經(jīng)由指斥南渡漢人對(duì)于洛陽的諸多誤記，點(diǎn)明洛陽城的歷史文化變遷；選取典型文化事件，展現(xiàn)北魏漢文化的發(fā)展水平；最后，通過南北文化的精彩辯論逐步建立起“以北魏為漢文化正統(tǒng)”的文化理想。這種文化理想使《洛陽伽藍(lán)記》打上了鮮明的北朝文化的烙印，處處彰顯著北魏新“漢”文化的特質(zhì)，成為北朝文化的象征性符號(hào)。

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[2]周祖謨.洛陽伽藍(lán)記校釋[M].上海：上海書店出版社，2000.

[3]陳橋驛.水經(jīng)注校證[M].北京：中華書局，2007.

[4]王文進(jìn).凈土上的烽煙——洛陽伽藍(lán)記[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?998.

[5]徐震堮.世說新語校箋[M].北京：中華書局，1984.

[6]李延壽.南史[M].北京：中華書局，1975.

（作者系鄭州師范學(xué)院講師，文學(xué)博士）[責(zé)任編輯陳紀(jì)然]