從“同者”走向多元

嚴(yán)賓

〔摘要〕 列維納斯在胡塞爾、海德格爾思想的基礎(chǔ)上，對西方哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了猛烈的批評。他認(rèn)為西方哲學(xué)本質(zhì)上是“同者”哲學(xué)，具有內(nèi)在的征服和暴力傾向，它呈現(xiàn)為對于對象“本質(zhì)”的無限探求。同者的世界是一個不公平的世界，它的危害只能用“他者”的態(tài)度加以化解：社會是個人的多元化組合，不能夠被歸為總體同一性；面對“他者之臉”，無限責(zé)任自然產(chǎn)生。列維納斯的他者哲學(xué)對政治哲學(xué)最重要的影響是給現(xiàn)代社會占主導(dǎo)地位的多元主義提供了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

〔關(guān)鍵詞〕 列維納斯，“他者”，多元， “同者”，存在，欲望，他者之臉

〔中圖分類號〕D09 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2014）03-0065-05

直接承蒙胡塞爾和海德格爾兩位哲學(xué)巨人的教誨，又開拓了屬于自己的獨(dú)特哲學(xué)視域，影響了包括薩特、德里達(dá)在內(nèi)的一大批哲學(xué)家，埃曼紐爾·列維納斯（1906年-1995年）是20世紀(jì)最具原創(chuàng)力和開闊視野的哲學(xué)家之一。列維納斯從研究胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)開始自己的學(xué)術(shù)歷程，吸收了海德格爾的存在論思想，反思了整個西方哲學(xué)的同者化傾向，力圖以“無限的他者”這一核心概念糾正以往西方哲學(xué)的偏頗，進(jìn)而把倫理學(xué)推進(jìn)到“第一哲學(xué)”的高度。漢語學(xué)界對于列維納斯思想的系統(tǒng)研究已經(jīng)取得較大進(jìn)展，以此為背景，本文試圖以“他者”概念為核心，挖掘列維納斯思想對于多元主義的影響，探究它在政治哲學(xué)維度上的內(nèi)涵和意義。

一、“同者”哲學(xué)的癥結(jié)

20世紀(jì)猶太人的悲苦命運(yùn)引發(fā)了諸多思想家的深入思考：漢娜·阿倫特看到了極權(quán)主義的源頭和普通人的惡，列奧·施特勞斯反思了相對主義和虛無主義，以賽亞·伯林探究了觀念對于世界的影響。列維納斯的視野更加寬廣與深入，他診斷了整個西方哲學(xué)的發(fā)展，找到了西方理性哲學(xué)的病灶，這就是西方總體化哲學(xué)帶來的同一化傾向。

列維納斯雖然受到海德格爾的教誨和影響，但是他的哲學(xué)路徑與海氏是完全相反的。海德格爾一生追求對于存在的思考，列維納斯的早期論著《存在與存在者》體現(xiàn)了海氏對他的影響。但在《總體與無限》中，列維納斯已經(jīng)試圖突破這一點(diǎn)。在這部前期代表作中，列維納斯思考的問題已經(jīng)不再是存在與存在者之間關(guān)系的問題，而是轉(zhuǎn)換為“存在之外有什么” 〔1 〕 （P37 ），對于這個問題的解答構(gòu)成了列維納斯早期哲學(xué)思想的核心內(nèi)容。

為了回答這個核心問題，列維納斯回顧了整個西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，可以說“西方哲學(xué)從本性上就是一種存在哲學(xué)，對存在的把握已經(jīng)成為人的根本結(jié)構(gòu)” 〔2 〕 （P171 ）。這種對于存在的整體把握在列維納斯那里被概括為對于同者的追求，最終同者被合理地發(fā)展為自我，具有同化與征服的內(nèi)在傾向。

為了分析同者，列維納斯回顧了西方從巴門尼德一直到海德格爾的哲學(xué)發(fā)展歷程。巴門尼德以前的古希臘哲學(xué)家關(guān)心的是世界的本源，并各自提出了自己的解答，比較典型的比如泰勒斯把萬物的本源視為水，赫拉克利特認(rèn)為萬物的本源是火。巴門尼德在他們的基礎(chǔ)上作了抽象化，認(rèn)為存在是萬物的本源，從此存在論成為西方第一哲學(xué)。列維納斯說：“從巴門尼德到普諾提諾，我們從未成功地思考過他者?！?〔3 〕 （P9 ）存在是對差異者的摒棄，西方的“同者”哲學(xué)從這里開始了，西方哲學(xué)家同時思考存在和存在本身的一致性，列維納斯竭力反對的正是這種最廣泛意義上的同者哲學(xué)。

柏拉圖的“理念論”乍看起來是對巴門尼德學(xué)說的背叛，但從深層的哲學(xué)追求來看，他實(shí)際上是對巴門尼德思路的回歸。柏拉圖的“理念”希望把任何的差異性都同化到同者中去。柏拉圖從蘇格拉底那里繼承來的哲學(xué)“助產(chǎn)術(shù)”和他自己提出的“靈魂回憶說”同樣具有同者哲學(xué)的特質(zhì)。在這種理論的解釋下，任何人獲得的知識和認(rèn)識都不是來自于外在或者他者，而是來自于永恒的理念世界。這樣的認(rèn)識論反對任何形式的超越，是被同者主宰的哲學(xué)。

繼柏拉圖之后，亞里士多德的哲學(xué)也體現(xiàn)了同者哲學(xué)的特征。他把世界萬事萬物的本源用“四因說”加以歸納，取消了事物應(yīng)有的差異性。他把思想者看作獨(dú)立自主的主體，而且是自我滿足的主體。自主的思想主體，與世界相分離，以一種貌似中性的范疇體系把握世界，并把它們納入到主體規(guī)定的各種所屬類別中去。

亞里士多德的自主主體實(shí)際上就是借助“邏各斯”來理解世界的人，他的主體性在笛卡爾那里進(jìn)一步上升。在笛卡爾的“我思故我在”的學(xué)說中，知識只有借助自由的主體才成為可能。他以自己的極端主體性構(gòu)造了對于無限的理解。笛卡爾哲學(xué)中 “無限”觀念的出現(xiàn)與他對上帝的思考緊密關(guān)聯(lián)。在對主體確定性的追問中，笛卡爾質(zhì)疑自己，他如何可能知道上帝的存在。他的解答是，我心中存有“無限”這個觀念，這一定是上帝內(nèi)置于我的靈魂中的，所以上帝是存在的。列維納斯對笛卡爾的哲學(xué)有著深入思考，他接受了笛卡爾“無限”這個概念，但是并沒有把它作為上帝存在的一個證據(jù)，而是作為反抗同者的一個對立面。

作為海德格爾的學(xué)生，列維納斯認(rèn)為海德格爾的思想是20世紀(jì)最偉大的思想，因?yàn)樗砸环N全新的眼光看待世界。海德格爾讓思想家們發(fā)現(xiàn)，人是被拋入這個世界之中的，是和“他者”共同存在的，而且是面對死亡而存在的。他對基本本體論作了質(zhì)的轉(zhuǎn)換，對世界本源的思考變成了對“存在”的思考。這樣，海德格爾似乎完成了對于西方整個哲學(xué)傳統(tǒng)的超越。但是，在列維納斯眼里，海德格爾的存在論依舊屬于西方總體化哲學(xué)的傳統(tǒng)。海德格爾的確深入地批判了胡塞爾的思想，他認(rèn)為胡塞爾把主體性置于存在之上，但他自己實(shí)際上犯了同樣的錯誤，因?yàn)樗汛嬖谥糜谌酥?。在海德格爾的哲學(xué)中，此在的主體性通過存在的模式呈現(xiàn)出來，存在激發(fā)了此在的主體性。主體性在存在的此在分析中始終占居著核心的位置。

在列維納斯看來，西方哲學(xué)對存在的思考與對于本質(zhì)的尋求是一回事，盡管這兩個概念有各自不同的源頭，存在源于巴門尼德，后來被海德格爾深入研究，本質(zhì)顯然來源于柏拉圖。存在具有普遍性和最廣泛的包容性，它滲透到所有其他的存在對象中，也擁有它自身，構(gòu)成了一種總體性。存在不會讓任何對象外在于它，也不會讓任何對象逃離它。列維納斯認(rèn)為，存在對世界擁有這樣的統(tǒng)治權(quán)、管轄權(quán)，是因?yàn)榇嬖谑冀K和本質(zhì)勾連在一起。

本質(zhì)的一個重要特性就是同一化，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)看來，沒有任何對象可以獨(dú)立于本質(zhì)或者逃離它，所有的對象都是本質(zhì)的某種形式的展現(xiàn)，盡管這種展現(xiàn)具有外在的多樣性，但是拋開這種外在的多樣性，所有對象的內(nèi)在本質(zhì)是同一的，并且體現(xiàn)為某種次序。

本質(zhì)滲透到所有的對象之中，包容所有的對象，并把對象帶回自身。具有多樣性的萬事萬物不過是本質(zhì)的展開，作為存在的特性，本質(zhì)把多樣的對象變成一個包容的整體，“它是總體性的，因?yàn)樗阉械囊磺型葡蛲弧?〔4 〕?？傮w化的哲學(xué)不能夠公正地對待包括個人在內(nèi)的個體事物，相反，個體在這樣的思想傳統(tǒng)中只能以中立性的概念才能夠被理解。這樣，總體化哲學(xué)和主體性實(shí)際上會導(dǎo)致一種粗暴的反人道主義，最終會走向現(xiàn)實(shí)的暴政。面對20世紀(jì)西方社會悲慘的現(xiàn)實(shí)，列維納斯認(rèn)為哲學(xué)需要他者，“概念必須被糾正” 〔3 〕 （P47 ），他如是說。

二、“他者”對抗“同者”的理路

列維納斯用他者的哲學(xué)對抗傳統(tǒng)的同者的哲學(xué)和主體性哲學(xué)。這樣的哲學(xué)把自我從自身中抽取出來，引領(lǐng)他走向超越?！白晕抑黧w性的哲學(xué)是對同者的回歸，是奧德賽似的的歸鄉(xiāng)之旅，他者的哲學(xué)則相反，引領(lǐng)靈魂走向超越” 〔5 〕 （P20 ），用列維納斯的話來說就是：“他人的陌生性，他之不可還原為‘我、我的思想和我所擁有的明確地被實(shí)現(xiàn)為一種對我的自發(fā)性提出的質(zhì)疑，實(shí)現(xiàn)為一種倫理學(xué)。形而上學(xué)、超越、同一對于他者的歡迎和我對他人的歡迎具體地產(chǎn)生為他者對同一的質(zhì)疑，也就是一種實(shí)現(xiàn)了對知識本質(zhì)批判的倫理學(xué)。” 〔3 〕 （P47 ）

他者概念是列維納斯思想最具基礎(chǔ)意義和獨(dú)創(chuàng)性的一個概念。他者不是同者能夠認(rèn)識到的具有共通性的另一個同者。他者具有同者永遠(yuǎn)無法理解的“他性”，因此只有被視為絕對異在的對象才可以被視為他者。列維納斯為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，把他者概念的首字母大寫化。他者在同者面前展示了一種絕對的外在性。所以，同者絕不能預(yù)先設(shè)計(jì)或者設(shè)想他者。

列維納斯從分析自我與本質(zhì)的關(guān)系入手開啟自己的同者哲學(xué)批判。自我通過自我意識、思考和語言返回自身，在自我中，本質(zhì)獲得了提升，達(dá)到了它的頂峰。自主的自我始終保持著同一，哲學(xué)就是自我在歷史發(fā)展的進(jìn)程中對存在進(jìn)行征服。自我的存在論隱含著政治上的迫害與專制，因?yàn)檫@樣才能符合存在論內(nèi)在的思想邏輯。從存在論哲學(xué)的角度來看，所有的外在事物都應(yīng)該被理解、接納或者強(qiáng)行置入概念之中。存在對萬事萬物構(gòu)成了一種“占有”的權(quán)力，因?yàn)橹挥性谡加兄?，自我才能夠完成對于多樣性的同一。這種占有在現(xiàn)實(shí)社會中呈現(xiàn)出來，就變成了資本主義對財(cái)富的追尋，全球經(jīng)濟(jì)一體化，帝國主義強(qiáng)制化的殖民體系等等，它的極端形式就是世界性戰(zhàn)爭。

列維納斯認(rèn)為，存在論同一化的世界是一個帶有暴力傾向的世界，是一個無情的世界，他認(rèn)為這樣的世界是一個不公正的世界，是一個危險的世界，要想改變這個世界，必須為它找到一個新的起點(diǎn)。在列維納斯看來，這個起點(diǎn)就是他者，對于他者的意識可以為我們打開一個無限的維度，讓責(zé)任成為正義的基礎(chǔ)。列維納斯眼中的他者并不是可以被同者征服同化的對象，也就是說它不應(yīng)該是可以被占有的對象。他者對于同者而言具有陌生性、相異性、不可知性和不可占有性。

為了打破西方哲學(xué)“總體性”的傳統(tǒng)，列維納斯引入了“欲望”這個概念，并賦予了它全新的意義。從最基本的層面來看，列維納斯關(guān)于欲望概念的主要特征是不能被任何總體所統(tǒng)攝囊括的。對于欲望的深入理解，要把它和“需要”放在一起對比才更加顯明。列維納斯借助柏拉圖的話這樣解釋欲望：“在僅僅填滿空虛的需要旁邊，柏拉圖看到了渴望，渴望并不是由痛苦和匱乏而引起的，在其中我們看到了欲望的模式，它的需要是為了沒有空無，它的渴望是要擁有它整個存在，超越它的充足，而有無限觀念?！?〔3 〕 （P 107 ）欲望不同于需要，需要強(qiáng)調(diào)的是滿足，它要滿足自身，回到自身；欲望的對象不是需要能夠滿足的，欲望更多的是一種外在性的超越，它不斷追求，是陌生性、外在性和他性的體現(xiàn)。欲望指向未知的無限，它可以用來超越自主自我的中心。

欲望指向的對象是絕對他者。不過，這里的絕對他者不可簡單地被理解為他人。欲望指向的他者不是生活世界中可以被同者同化為其中一員，轉(zhuǎn)化為同者自我的他人。絕對他者也是不可見的，他不會被存在的光線照亮，雖然不可見，但他仍然和同者存在某種關(guān)系，只不過這個關(guān)系不是傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的理解、征服的關(guān)系。欲望欲求的對象是無限的，是對無限的欲望。欲望使得自我超越自身，有了面對他者的可能性。

他者具有異質(zhì)性，是不可見的無限。那么，他者如何呈現(xiàn)出來呢？列維納斯為此引進(jìn)了“臉”的概念，他認(rèn)為，臉是無限觀念的具體化。

在同者的世界中，一切都以自主的自我為中心，并進(jìn)而形成了同化、征服一切的霸權(quán)。如何對抗同者的這種態(tài)度？列維納斯指出，如果他者以自己的全部力量和資源來抗拒同化和征服，那么最終的結(jié)果只能是霍布斯所說的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”，而這正是整個世界陷入危機(jī)的根源。為了避免這樣的危機(jī)，我們必須采取另外一種態(tài)度，這就是面對“他者之臉”。他者用毫無遮蔽的裸露的雙眼，直接而坦率地凝視同者，讓他正視自己。

臉是他者的自我呈現(xiàn)。他者并不是總體化同者的一分子，而是同者所不是的異己者，二者之間存在著根本性差異。同者與他者相遇是一種面對面的關(guān)系，他者以一種原初的、不可還原的方式展現(xiàn)在同者面前，這是一種具體的關(guān)系。臉作為他性的呈現(xiàn)，是一種絕對的不可被占有、不可被總體化的外在性。這樣，他者之臉產(chǎn)生了一種特殊的抵抗力量，剝奪了自主之我的同一化權(quán)力，打開了真正無限的維度。

列維納斯指出，他者之臉是無法被主題化而加以討論的，自我無法理解他者的概念，一如笛卡爾的我思無法理解上帝的概念一樣。根據(jù)威廉·西蒙斯的分析，他者之臉具有自相矛盾的雙重結(jié)構(gòu)：一方面，他者之臉是絕對脆弱的；另一方面，他者之臉又具有絕對的權(quán)威 〔5 〕 （P41 ）。他者之臉的脆弱性要求我們?nèi)プ鲂┦裁椿貞?yīng)他，去解開他神秘的一面；他者之臉又是他性的純粹表達(dá)，超越了思想。

他者之臉召喚自主自我產(chǎn)生責(zé)任感，面對他者的自我的責(zé)任具有雙重結(jié)構(gòu)，它既挑戰(zhàn)同者的權(quán)力地位，又試圖保持自我的完整性。責(zé)任具有絕對性，是自我對他者的臣服，他者之臉的神性把自我從自足的處境中拖拽出來，帶著責(zé)任去面對無限的他者。

三、“他者”為多元奠基的特征

列維納斯認(rèn)為，在他之前的整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)，包括海德格爾的基本本體論，都是同者哲學(xué)，都是同者對他者的征服史。他自己則以無限他者這個概念對抗整個西方哲學(xué)，希望他者之臉能夠激發(fā)責(zé)任感。從這一角度來看，列維納斯的他者哲學(xué)就是處理自主自我和無限他者之間的關(guān)系問題，他把這看作是哲學(xué)的根本問題，而解決這一問題的學(xué)說，在列維納斯看來，就是倫理學(xué)。

列維納斯是從一種非常特殊的意義上來理解倫理學(xué)， 他把倫理學(xué)看成是第一哲學(xué)。第一哲學(xué)首先當(dāng)然應(yīng)該是某種邏輯的規(guī)范演繹，具有形而上學(xué)特性；但是如果第一哲學(xué)只有通過同者與他者的互動才能夠被思考，并且只有借助同者與他者之間的關(guān)系才能被描述 〔6 〕 （P38 ），那么處理關(guān)系的列維納斯哲學(xué)被看成是第一哲學(xué)就是理所當(dāng)然的了。

列維納斯的倫理學(xué)從根本意義上來說，是處理同者與他者關(guān)系的哲學(xué)，它具有更加原初、奠基的地位，是對現(xiàn)實(shí)最廣闊也是最深刻的觀照，但是這絕不意味著列維納斯的眼光脫離社會政治，事實(shí)上他的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)就是社會政治。在《總體與無限》的序言中，列維納斯就以討論戰(zhàn)爭作為開篇，所以我們可以說，現(xiàn)實(shí)政治始終是他關(guān)注的焦點(diǎn)。不同的學(xué)者從各個角度探討了列維納斯哲學(xué)與政治的關(guān)系，包括列維納斯對希特勒法西斯專制看法，列維納斯與女權(quán)主義的關(guān)系等等。但本文認(rèn)為，列維納斯他者哲學(xué)對政治哲學(xué)最重要的影響是它給現(xiàn)代社會占主導(dǎo)地位的多元主義提供了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

在當(dāng)代政治哲學(xué)中，多元主義又被稱為價值多元主義，它認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)社會中存在不同的價值系統(tǒng)，沒有一種強(qiáng)制性的力量可以強(qiáng)迫人們接受同一種價值，任何不同的價值觀都應(yīng)該被不同意它的人寬容。用喬治·克勞德的話來說就是：“人的基本價值從最根本的意義上來說是多樣的和不可通約的，它們之間經(jīng)常是相互沖突的，這讓我們面臨著艱難的抉擇?！?〔7 〕 （P2 ）當(dāng)代著名的自由多元主義者威廉·高爾斯頓對價值多元主義的核心觀點(diǎn)作了精辟的概括：價值多元主義為規(guī)范世界的實(shí)際結(jié)構(gòu)提供了解釋；價值多元主義不同于相對主義；基本善的多樣性是異質(zhì)的，不能用共同的價值尺度來衡量；在本質(zhì)上不同的價值不能夠被排序，沒有哪種價值具有天然的優(yōu)先性；沒有某種價值或者某一系列價值在目的導(dǎo)向的行動中具有壓倒其他價值的地位 〔8 〕。價值多元主義在賽亞·伯林極力宣揚(yáng)之后，已經(jīng)成為政治哲學(xué)的一個熱點(diǎn)話題，但是它的理論奠基石還要回到列維納斯的思想中去尋找。

列維納斯之前的西方傳統(tǒng)哲學(xué)建立了一個意圖包羅一切的同者系統(tǒng)，它要把理性所及的一切對象囊括到它的體系中去，最終形成了主體性哲學(xué)。這種哲學(xué)體系否定一切他者的呈現(xiàn)，他者要不被囊括到同者之中，要不就被視為不存在。同者的主體性哲學(xué)征服他者的典型代表就是黑格爾的國家學(xué)說。列維納斯對此提出了鮮明的反對觀點(diǎn)。他認(rèn)為，黑格爾化的國家就是總體化的體現(xiàn)形式，就是對個體的暴力征服。

黑格爾把國家看成是歷史中倫理生活的調(diào)節(jié)手段。國家是倫理生活的實(shí)現(xiàn)，是家庭、自我和公民社會的結(jié)合。在家庭中，個人不是作為個體而存在，而是作為一個和其他成員緊密聯(lián)系的成員而存在。每一個家庭成員都愿意為了共同體的利益而犧牲自己。在公民社會中，每一個個人都力圖滿足自己的欲望，變得比家庭成員更加獨(dú)立。在黑格爾看來，無論是家庭還是公民社會都沒有構(gòu)成真正的倫理生活，傳統(tǒng)的自由主義把自私自利看成是倫理生活的體現(xiàn)，黑格爾認(rèn)為這必須被克服。他這樣描述國家的功能：國家不僅是滿足個人利益的政治結(jié)合體，而且應(yīng)該具有超越性的內(nèi)涵，它應(yīng)該是真實(shí)的普遍倫理生活的實(shí)現(xiàn)。

列維納斯徹底否定了黑格爾關(guān)于現(xiàn)代國家的理論，絕不認(rèn)為這樣的國家是倫理生活在歷史中的實(shí)現(xiàn)，相反，這樣的國家是充滿暴力內(nèi)涵的組織。在這樣的國家中，個人被集體同化，被納入到國家集體的機(jī)制之中。在某種意義上，黑格爾式的國家是自主自我的延伸，自我通過國家來滿足自身的目的。

為了對抗黑格爾式的總體性政治哲學(xué)，列維納斯在他者思想的基礎(chǔ)上，提出了自己支持多元主義的理論，認(rèn)為社會是個人的多元化組合，不能夠被歸為總體同一性。列維納斯的為“他者”奠基的多元主義具有以下特征：

第一，以異質(zhì)性對抗同質(zhì)性。盡管列維納斯也認(rèn)同正義和自由國家的社會政治設(shè)計(jì)，但是他對此的理解完全不同于傳統(tǒng)的自由主義政治思想家，比如霍布斯或者洛克。在霍布斯等人看來，建立在社會契約基礎(chǔ)上的國家，它的理論基石是個人的欲望，這種欲望可以是保存?zhèn)€人自身安全，也可以是追求幸福生活。但是這種政治理論始終蘊(yùn)含著對于他者的潛在暴力，因?yàn)樗鋽嗟卣J(rèn)為每一個社會存在都具有同樣的欲望，并把這一判斷強(qiáng)加到每一個社會存在身上，任何對抗都會被鎮(zhèn)壓。列維納斯認(rèn)為自由國家應(yīng)該以面對他者之臉的責(zé)任為基礎(chǔ)，捍衛(wèi)最高等級的善。

第二，爭取他者的自然權(quán)利。傳統(tǒng)的自然權(quán)利宣揚(yáng)者，把自然權(quán)利的基礎(chǔ)建立在本體論或者自我中心的假設(shè)上，認(rèn)為它是人內(nèi)在的不可剝奪的權(quán)利并因此成為現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)，這在列維納斯看來是極其脆弱無力的，他對此作了深入的改造。列維納斯認(rèn)為，自然權(quán)利的來源并不是來自上帝或者自我。不是上帝賦予權(quán)利，而是上帝被權(quán)利賦予。權(quán)利的來源只能是面對他者所構(gòu)成的關(guān)系。這種關(guān)系不僅體現(xiàn)在相同文化的范圍內(nèi)，而且體現(xiàn)在不同文化之間。所以，列維納斯對自然權(quán)利的改造，讓全世界不同種族，不同文化獲得同等權(quán)利成為可能，也讓各種社會亞文化人群獲得權(quán)利成為可能。

第三，多元他者的無限化。阿爾佛德在分析列維納斯的政治理論時指出，按照列維納斯的思想邏輯，“我如果對一個他者負(fù)責(zé)，那么我就應(yīng)該對所有他者負(fù)責(zé)” 〔9 〕。在肯定無限他者的思想前提下，列維納斯指出，不是某一個個別的他者在對抗我，而是無限的他者都在面對我，要求我承擔(dān)責(zé)任；而且無限他者之間，同樣需要承擔(dān)彼此的責(zé)任。這樣在列維納斯的多元主義之中，他者并不是一個靜態(tài)的對象，而是無限拓展的歷程。

綜上所述，以無限他者的理路為基礎(chǔ)，列維納斯指出，按照黑格爾的邏輯，如果個人是國家的成員，是在國家范圍內(nèi)和其他個體構(gòu)成關(guān)系，那么即使個人是這個國家的反對力量，他仍然臣服于國家的總體性。列維納斯堅(jiān)持個人的正當(dāng)性必須具有超越總體性的理由。黑格爾把個人正當(dāng)性的理由賦予了精神發(fā)展的歷史，這是列維納斯竭力反對的。他指出，獨(dú)特個人不能在國家層面被同一化。無限他者之間面對面的無限關(guān)系不能在國家內(nèi)部獲得解釋。多元主義同樣不能以克爾凱郭爾式的超越獲得它自身的基石，它只能在無限的他性中才能夠存在。

正如杜爾費(fèi)所說，列維納斯反思了整個西方哲學(xué)思想和政治思想沒有思考的問題，提出了最為激進(jìn)的多元主義觀念，讓人們感受一種全新的末世學(xué)思想 〔10 〕。不同于基督教把上帝的審判和天堂的到來作為末世景象，也不同于自由主義者把自由民主時代當(dāng)作“歷史的終結(jié)”，列維納斯視野中的末世不是一個靜態(tài)的世界，而是面對他者之 臉向無限他者永恒敞開的過程。

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〔7〕George Crowder. Liberalism and Value Pluralism〔M〕. London： Continuum， 2002.

〔8〕Harold A. Durfee. War， Politics， and Radical Pluralism〔J〕.Philosophy and Phenomenological Research， 1975（4）.

〔9〕 C.Fred Alford. Levinas and Political Theory〔J〕. Political Theory， 2004（2）.

〔10〕William A. Galston. Value Pluralism and Liberal Political Theory〔J〕. The American Political Science Review， 1999（4）.

責(zé)任編輯 周 榮