馬克思對(duì)個(gè)人主義及其幻想的批判

劉日明

內(nèi)容提要馬克思分析了現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)人主義及其幻想的主要表現(xiàn)形式，揭示了現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想存在的哲學(xué)基礎(chǔ)、政治根源、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)及歷史根源。在馬克思看來，只有實(shí)現(xiàn)人類解放，建立“真正的共同體”，才能最終克服和超越現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想。馬克思是現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的具體的、歷史的、辯證的批判者，而不是抽象的、倫理主義的批判者；馬克思既不是極端個(gè)人主義的贊成者，也不是個(gè)人主義是萬惡之源的觀點(diǎn)的倡導(dǎo)者。

關(guān)鍵詞個(gè)人主義個(gè)人主義幻想實(shí)踐的活動(dòng)真正的共同體

〔中圖分類號(hào)〕B03〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）03-0009-07

一、馬克思視野中的個(gè)人主義及其幻想的

主要表現(xiàn)形式在馬克思的著作中很少見到明確的個(gè)人主義概念，多數(shù)場合，他沒有像托克維爾那樣對(duì)“個(gè)人主義”和“利己主義”兩個(gè)概念進(jìn)行明確區(qū)分。在托克維爾看來，利己主義盡管與個(gè)人主義聯(lián)系在一起，但是兩者還是有區(qū)別的。就原則和程度上說，托克維爾認(rèn)為，后者主要來自個(gè)人智性上的錯(cuò)誤判斷，表現(xiàn)為公民責(zé)任感的缺乏；前者主要來自一種個(gè)人的盲目的本能，表現(xiàn)為一切美德的喪失。因此，托克維爾說：“利己主義是對(duì)自己的一種偏激的過分的愛，它使人們只關(guān)心自己和愛自己甚于一切。個(gè)人主義是一種只顧自己而又心安理得的情感，它使每個(gè)公民同其同胞大眾隔離，同親屬和朋友疏遠(yuǎn)”；“利己主義可使一切美德的幼芽枯死，而個(gè)人主義首先會(huì)使公德的源泉干涸。但是，久而久之，個(gè)人主義也會(huì)打擊和破壞其他一切美德，最后淪為利己主義?！盵法]托克維爾：《論美國的民主》下卷，董果良譯，商務(wù)印書館，1988年，第625頁。與此不同，馬克思更多地用“自私自利的人”、“利己主義的人”等概念來指稱個(gè)人主義。當(dāng)然，這種概念混用和泛指的情況并不妨礙我們歸納出馬克思關(guān)于個(gè)人主義概念的基本內(nèi)涵。實(shí)際上，馬克思立足于“現(xiàn)實(shí)的人”、“社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人”的歷史出發(fā)點(diǎn)，把那種認(rèn)為可以孤立于社會(huì)關(guān)系之外的人，即把那種認(rèn)為可以在現(xiàn)代市民社會(huì)中原子化或單子化存在的“抽象的個(gè)人”，那種在現(xiàn)代市民社會(huì)只是講究實(shí)際需要的、利己主義的個(gè)人都統(tǒng)稱為個(gè)人主義。在此意義上，正如托馬斯·曼所指出的那樣，馬克思“所說的個(gè)人主義不過是啟蒙時(shí)代的個(gè)人主義?！眳⒁奫英]斯·盧科斯：《西方人看個(gè)人主義》，李光遠(yuǎn)譯，紅旗出版社，2002年，第24頁。

與此相對(duì)應(yīng)，馬克思把那種脫離現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系的孤立的、“抽象地個(gè)人”的觀念，以及那種把在“冒充的共同體”中所獲得的“階級(jí)的個(gè)人”視為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、“有個(gè)性的個(gè)人”的觀念稱作是個(gè)人主義的幻想或個(gè)人主義的虛幻。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，對(duì)這種個(gè)人主義的幻想有集中的指認(rèn)，并且我們可以從中發(fā)現(xiàn)，馬克思是從其歷史唯物主義基本思想和方法來定義個(gè)人主義幻想的。馬克思認(rèn)為，凡是離開現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史前提、離開現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)及其物質(zhì)生活條件、離開現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系而抽象、孤立地看待個(gè)人的觀念，都是個(gè)人主義幻想的表現(xiàn)。具體說來，馬克思認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)人主義幻想主要有以下幾種表現(xiàn)形式。

第一種幻想在于把個(gè)人利益與公共利益抽象的對(duì)立起來，設(shè)想每個(gè)人的私利可以根本不必顧及公共利益和公共秩序而自行其是，并得到長久發(fā)展。馬克思把這種個(gè)人利益的代表稱作是“通常理解的利己主義者”，認(rèn)為它造成了與公共利益的抽象對(duì)立，并且同“自我一致的利己主義者”、“自我犧牲的利己主義者”一樣，也是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的一種錯(cuò)覺上面的。

第二種形式的個(gè)人主義幻想是把處于現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的個(gè)人設(shè)想為原子，即把“利己主義和自私自利的需要”的人、“原子式的相互敵對(duì)的人”、現(xiàn)代市民社會(huì)中那種屈從于“實(shí)際需要、利己主義”的人當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的人。參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第196、197頁。馬克思在《神圣家族》中對(duì)這種原子式的個(gè)人主義幻想有很好的分析。在馬克思看來，市民社會(huì)中的成員之間本來是相互需要、相互聯(lián)系的，他們不是處于“絕對(duì)的空虛”中的原子，而是處于現(xiàn)實(shí)歷史關(guān)系中的人。但是，由于現(xiàn)代形而上學(xué)觀念，即那種“非感性的觀念”、“無生命的抽象”觀念，也由于現(xiàn)代政治生活和市民生活關(guān)系的分裂和顛倒，更由于現(xiàn)代社會(huì)的利己主義本性，因此造成了把現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的個(gè)人想象為原子式的個(gè)人?，F(xiàn)代形而上學(xué)觀念試圖在“感性的現(xiàn)實(shí)”之外建構(gòu)一個(gè)超感性的世界，把現(xiàn)實(shí)的、相互需要的且處于社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人想象為原子個(gè)人；現(xiàn)代政治生活和市民生活的分裂與顛倒，讓人們誤認(rèn)為把現(xiàn)實(shí)的人聯(lián)系起來的不是相互需要、利益、市民生活，而是國家、政治生活、想象中的原子；現(xiàn)代社會(huì)的利己主義本性割裂了現(xiàn)實(shí)的人的利益、需要的社會(huì)聯(lián)系，把利己主義的人當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的人，也就是把利己主義的人當(dāng)作了“神類的利己主義者”。

第三種幻想是把社會(huì)當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來。托克維爾曾把這種抽象的個(gè)人觀念稱作是個(gè)人精神自滿的幻想，是知識(shí)分子個(gè)人主義的模式。托克維爾如此寫道：“每個(gè)人都自我封閉起來，試圖從封閉的小圈子里判斷世界。”[法]托克維爾：《論美國的民主》下卷，董果良譯，商務(wù)印書館，1988年，第519頁。馬克思則進(jìn)一步立足于社會(huì)分工及意識(shí)形態(tài)批判的角度，把這種孤立于社會(huì)關(guān)系之外的抽象的個(gè)人觀念稱作是美文學(xué)中魯濱遜故事的錯(cuò)覺，是“哲學(xué)家們”的“理想”，是他們想象出來的東西。馬克思認(rèn)為，個(gè)人與社會(huì)之間原本是處在現(xiàn)實(shí)的、原初關(guān)聯(lián)狀態(tài)之中，但是，因?yàn)槲镔|(zhì)生活與精神生活的分離以及現(xiàn)代形而上學(xué)家的出現(xiàn)，他們把思想、意識(shí)與物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)及分工的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)分割開來，認(rèn)為思想、意識(shí)具有獨(dú)立性的形式，并進(jìn)而以浪漫主義的方式假定擺脫了社會(huì)物質(zhì)生活條件和不再屈從于社會(huì)分工的個(gè)人才是人的理想。由此可見，在馬克思看來，這種個(gè)人主義幻想本質(zhì)上仍然是一種現(xiàn)代形而上學(xué)的表現(xiàn)形式。

二、馬克思對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想

之根源的揭示現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想在現(xiàn)代社會(huì)的出現(xiàn)，其根源在哪里？面對(duì)這個(gè)問題，馬克思之前的許多思想家，例如托克維爾，都有自己的解答。在托克維爾看來，個(gè)人主義及其幻想的出現(xiàn)歸因于社會(huì)政治結(jié)構(gòu)和人們的認(rèn)識(shí)智性結(jié)構(gòu)，這兩者即一種社會(huì)政治結(jié)構(gòu)（相似而孤立的人）和一種智性結(jié)構(gòu)（“錯(cuò)誤的判斷”）共同構(gòu)成了個(gè)人主義及其幻想的根源。

就前者而言，托克維爾認(rèn)為，個(gè)人主義是民主主義的產(chǎn)物，并隨著身份平等的擴(kuò)大而發(fā)展。因?yàn)?，民主主義使得公民越來越相像和孤獨(dú)，使個(gè)人在其權(quán)利的堡壘中變得自豪和自珍的孤立，以至對(duì)于公共事務(wù)日益淡漠，即當(dāng)每個(gè)公民各自建立了自己的小社會(huì)后，他們就不管大社會(huì)而任其發(fā)展了。因此，“民主主義 使每個(gè)人忘記了祖先，而且使每個(gè)人不顧后代，并與同時(shí)代人疏遠(yuǎn)。它使每個(gè)人遇事總是只想到自己，而最后完全陷入內(nèi)心的孤寂?！雹赱法]托克維爾：《論美國的民主》下卷，董果良譯，商務(wù)印書館，1988年，第627頁。

就后者而言，托克維爾認(rèn)為，“錯(cuò)誤的判斷”即是“他們習(xí)慣于獨(dú)立的思考，認(rèn)為自己的整個(gè)命運(yùn)只操于自己手里?！雹谶@種“錯(cuò)誤的判斷”表現(xiàn)為，人們自以為能夠單獨(dú)享有他們要求獨(dú)立和平等的權(quán)利，而不必履行他們的公民義務(wù)。在托克維爾看來，作為個(gè)人主義源頭之一的“錯(cuò)誤的判斷”的最嚴(yán)重的后果，乃是出現(xiàn)一種不相稱的自由觀，即把自由僅僅看作一種權(quán)利，而從來不考慮參與公眾生活的義務(wù)。因此，這條道路只能通往民主專制主義。

馬克思在托克維爾的分析基礎(chǔ)上前進(jìn)了許多。馬克思除了揭示現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想出現(xiàn)的哲學(xué)基礎(chǔ)、社會(huì)政治結(jié)構(gòu)之外，更主要的是立足于歷史唯物主義理論揭示了現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)歷史根源。

1馬克思對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的哲學(xué)基礎(chǔ)的揭示

如果說現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的哲學(xué)基礎(chǔ)是現(xiàn)代形而上學(xué)及其之上的主體性哲學(xué)和二元論哲學(xué)，那么馬克思早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就開啟了對(duì)現(xiàn)代形而上學(xué)基礎(chǔ)的批判。在那里，馬克思以“對(duì)象性的活動(dòng)”原理瓦解了西方主體性形而上學(xué)那種孤立的主體的觀念，也瓦解了形而上學(xué)在主體與社會(huì)之間制造的抽象的二元對(duì)立關(guān)系，進(jìn)而建立起了個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的原初關(guān)聯(lián)。馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中“對(duì)象性的活動(dòng)”原理的要義在于這樣的表述中：“非對(duì)象性的存在物是非存在物。”④《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第325、306頁。根據(jù)這一原理，馬克思在對(duì)象性的關(guān)系中闡釋了全新的個(gè)人概念、社會(huì)概念尤其是個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系。在馬克思看來，個(gè)人與社會(huì)之間是一種對(duì)象性的存在；個(gè)人只有在與他人的對(duì)象性關(guān)系即社會(huì)關(guān)系中才呈現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)的存在。從這個(gè)意義上說，個(gè)人是社會(huì)存在物，人的存在即社會(huì)的存在，自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人說來才是現(xiàn)實(shí)的。個(gè)人與社會(huì)之間是對(duì)象性的存在關(guān)系，如果把個(gè)人當(dāng)作抽象的東西并與社會(huì)對(duì)立起來，或者把社會(huì)當(dāng)作抽象的東西并與個(gè)人對(duì)立起來，那么，這里的個(gè)人、社會(huì)只是一種抽象的存在物，實(shí)質(zhì)上就是一種“非存在物。”

由此可見，借助于“對(duì)象性的活動(dòng)”原理，馬克思既形成了一種有別于現(xiàn)代個(gè)人主義的“個(gè)人”概念，又形成了一種有別于市民社會(huì)的“社會(huì)”概念，進(jìn)而批判了孤立的個(gè)人的觀念，瓦解了在個(gè)人與社會(huì)之間造成的抽象對(duì)立。新的個(gè)人概念和社會(huì)概念的確立，意味著現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想之形而上學(xué)基礎(chǔ)的動(dòng)搖，也意味著個(gè)人和社會(huì)之間抽象的、二元對(duì)立的關(guān)系的瓦解。正是在此意義上，馬克思認(rèn)為，“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在?！雹?/p>

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思最終尋找到了批判現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的社會(huì)存在論根據(jù)，從而徹底顛覆了個(gè)人主義及其幻想所賴以依靠的現(xiàn)代形而上學(xué)基礎(chǔ)。在馬克思那里，這種批判和顛覆個(gè)人主義及其幻想之形而上學(xué)基礎(chǔ)的根據(jù)就是歷史唯物主義。馬克思的歷史唯物主義是以“感性的活動(dòng)”即“實(shí)踐的活動(dòng)”為基礎(chǔ)的，在某種意義上，它既是批判一切唯心史觀和現(xiàn)代形而上學(xué)的強(qiáng)大思想武器，又是批判現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的基本方法。因?yàn)?，根?jù)馬克思的歷史唯物主義，作為社會(huì)歷史前提和出發(fā)點(diǎn)的個(gè)人不是哲學(xué)家們所假設(shè)的抽象孤立的個(gè)人，而是處在“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”即物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中的個(gè)人，這里的個(gè)人是處在一定的社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人；同樣，歷史唯物主義意義上的“社會(huì)”也不是抽象的、與個(gè)人及自然界絕緣的社會(huì)，更不是現(xiàn)代唯心主義哲學(xué)家們所直觀到的“市民社會(huì)”，相反，這里的社會(huì)是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在實(shí)踐活動(dòng)中歷史地形成的，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，“社會(huì)”在馬克思這里指的是“人類社會(huì)”或“社會(huì)化的人類”。因此，在馬克思的歷史唯物主義中，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”和“人類社會(huì)”或“社會(huì)化的人類”在“感性的活動(dòng)”即“實(shí)踐的活動(dòng)”中得到展開和統(tǒng)一，并由此顛覆了現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的形而上學(xué)基礎(chǔ)，徹底瓦解了個(gè)人和社會(huì)之間那種抽象的對(duì)立關(guān)系。

依照上述分析可知，現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的哲學(xué)基礎(chǔ)是現(xiàn)代形而上學(xué)，它的思維方式和思想方法是把個(gè)人抽象、孤立化并與社會(huì)二元對(duì)立起來。馬克思所闡述的“對(duì)象性的活動(dòng)”原理以及之后建立在“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”原則基礎(chǔ)上的歷史唯物主義，揭示了“感性的活動(dòng)”或“實(shí)踐的活動(dòng)”基礎(chǔ)上的“現(xiàn)實(shí)的人”、“人類社會(huì)”或者“社會(huì)化的人類”的思想，尋找到了顛覆現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的哲學(xué)基礎(chǔ)的根據(jù)和方法，瓦解了個(gè)人與社會(huì)之間的抽象對(duì)立關(guān)系，把個(gè)人主義及其幻想驅(qū)逐出了歷史的避難所。

2馬克思對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的政治根源的揭示

現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想不但有其現(xiàn)代形而上學(xué)基礎(chǔ)支撐，而且有其政治根源。在馬克思看來，現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的政治根源可以從兩個(gè)層面來理解：現(xiàn)代政治解放完成的是市民社會(huì)范圍內(nèi)的解放，其取得的成果本身就只是具有個(gè)人主義的性質(zhì)和形式；政治解放具有二重化的特征，它造成了政治國家與市民社會(huì)、公民與人之間的分離，進(jìn)而固化了現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想。

眾所周知，馬克思在《論猶太人問題》中開啟了對(duì)現(xiàn)代政治的系統(tǒng)反思和深刻批判。在某種意義上說，馬克思這種對(duì)現(xiàn)代政治的批判實(shí)際上也是對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的批判。在馬克思看來，現(xiàn)代政治解放固然有其歷史進(jìn)步意義，它廢除了封建特權(quán)，賦予了人們以自由、平等、安全、人權(quán)等現(xiàn)代政治權(quán)利，然而，現(xiàn)代政治解放也有其自身的限度。馬克思把現(xiàn)代政治解放的限度集中概括為這樣兩個(gè)方面：即政治革命完成的只是市民社會(huì)范圍內(nèi)的革命，不是超越市民社會(huì)而達(dá)致人類社會(huì)的革命；政治解放實(shí)現(xiàn)的只是利己的個(gè)人主義的解放，它本身還不是人的解放。這就是說，現(xiàn)代政治解放只是市民社會(huì)成員私人利益的政治訴求；其成果主要保障個(gè)人的私人權(quán)利、市民社會(huì)成員的權(quán)利；其結(jié)果是把人與他人、人與社會(huì)分離開來，人只是作為孤立的、退居于自身的單子而存在，現(xiàn)代權(quán)利也只是作為私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利、作為狹隘的局限于自身的個(gè)人權(quán)利而存在，社會(huì)則淪為自由主義式的工具性存在，即“整個(gè)社會(huì)的存在只是為了保證維護(hù)自己每個(gè)成員的人身、權(quán)利和財(cái)產(chǎn)?！薄恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第184頁。因此，現(xiàn)代政治解放仍然是以固守和維護(hù)私有制為目的，其成果具有矛盾性和形式化特征，是現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的政治訴求和表達(dá)形式。

另外，現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想在現(xiàn)代政治解放所造成的現(xiàn)代社會(huì)二重化和自我分裂特征中得到了強(qiáng)化?，F(xiàn)代性社會(huì)的特征之一是政治國家與市民社會(huì)、公民與人之間的分離，這一思想首先由黑格爾闡發(fā)出來，并得到了馬克思的承認(rèn)和肯定。在馬克思看來，就個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系而言，政治國家與市民社會(huì)、公民與人的分離，造成了人自身的分裂、人與社會(huì)關(guān)系的異化，使人過著一種唯靈論的雙重生活：即在政治國家中人獲得了共同體生活和社會(huì)存在物的假象，獲得了公民權(quán)利的形式；而在市民社會(huì)中人把自己降為追求私人利益和需要的工具，也把他人當(dāng)作達(dá)到自己利益的工具。其結(jié)果是：政治國家、社會(huì)成為一種共同體的想象，成為個(gè)人追求私人利益和個(gè)人權(quán)利的外部框架和限制，唯有個(gè)人利益和私有財(cái)產(chǎn)才是現(xiàn)實(shí)的。這種結(jié)果強(qiáng)化了現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想。

3馬克思深入到現(xiàn)代世界的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中揭示了現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想存在的深層原因

海德格爾曾經(jīng)認(rèn)為，馬克思主義歷史觀的優(yōu)越之處在于深入到了“歷史的本質(zhì)性維度”中，只有達(dá)到那個(gè)維度的歷史學(xué)才有可能與馬克思主義進(jìn)行一種創(chuàng)造性對(duì)話。參見[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第401頁。海德格爾對(duì)馬克思?xì)v史觀之優(yōu)越性和重要意義的判斷是正確的。深入到“歷史的本質(zhì)性”中，即把握到“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，尤其是把握現(xiàn)代世界的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)，揭示現(xiàn)代社會(huì)的矛盾和發(fā)展規(guī)律，這是馬克思在歷史觀上的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的深層原因的揭示也歸功于這種歷史觀的創(chuàng)立，它能夠把握現(xiàn)代世界的“歷史的本質(zhì)性”，即把握到現(xiàn)代世界的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，從而把現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想產(chǎn)生和存在的原因與現(xiàn)代世界的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，即與現(xiàn)代世界的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來，進(jìn)而破除了唯心史觀的解釋模式。

深入到“歷史的本質(zhì)性”，把握現(xiàn)代世界的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，尤其是經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)，馬克思發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想是有其歷史前提和歷史起源的，它是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，是現(xiàn)代生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果。這就是說，在馬克思看來，現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想不是自然的、超歷史的東西，也不是永恒的東西；相反，現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想，“只是隨著那本身是資產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)物的階級(jí)的出現(xiàn)才出現(xiàn)。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第119-120頁。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思更加明確地揭示了現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想起源的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)，認(rèn)為“產(chǎn)生這種孤立個(gè)人的觀點(diǎn)的時(shí)代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系……的時(shí)代?！薄恶R克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第2頁。馬克思深入到“歷史的本質(zhì)性”，把握到現(xiàn)代世界的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，揭示了十八世紀(jì)以來出現(xiàn)的現(xiàn)代市民社會(huì)及其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)才是現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想產(chǎn)生的歷史前提和根源，從而揭開了現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想起源問題上的神秘面紗，也破除了個(gè)人主義及其幻想問題上的自然的、超歷史的神話。

現(xiàn)代世界的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，即現(xiàn)代世界的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，具體表現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)的分工、商品交換、私有制、雇傭勞動(dòng)及貨幣制度中。馬克思深入到這些領(lǐng)域具體分析了現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想產(chǎn)生的深層原因。就分工和商品交換而言，馬克思認(rèn)為，現(xiàn)代分工和商品交換，造成了人們之間的分離和對(duì)立關(guān)系，物的力量成為統(tǒng)治人的現(xiàn)實(shí)力量，“人的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會(huì)關(guān)系；人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力?！薄恶R克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995年，第107頁。在這種物的抽象統(tǒng)治下，人們之間的相互依賴關(guān)系必然被瓦解，人們的相互聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系必然表現(xiàn)為一種異己的、獨(dú)立的東西，表現(xiàn)為一種抽象的物，表現(xiàn)為一種個(gè)人主義及其幻想的形式。就私有制和雇傭勞動(dòng)而言，馬克思認(rèn)為，一方面，私有制導(dǎo)致人與人的交往關(guān)系或社會(huì)關(guān)系的異化，在私有制條件下，人們的交往只是限于一定條件下，即私利的追求、商品的交換等條件下的個(gè)人交往，是作為市民社會(huì)的成員、利己主義的個(gè)人、商品交換的主體的交往，而不是作為“自由人聯(lián)合體”意義上的全面發(fā)展的個(gè)人來交往；另一方面，私有制及其之上的雇傭勞動(dòng)或異化勞動(dòng)，造成了生產(chǎn)力與現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的分離，生產(chǎn)力表現(xiàn)為一種完全不依賴于個(gè)人并與個(gè)人相分離的東西，它不再是個(gè)人的力量，而是一種物的異化形式，是一種私有制的力量，從而造成了人與人的社會(huì)關(guān)系的異化，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人淪為抽象的個(gè)人，這種抽象的個(gè)人實(shí)際上也就是現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的縮影；就貨幣關(guān)系即現(xiàn)代發(fā)達(dá)的交換制度而言，馬克思認(rèn)為，在這種關(guān)系和制度中，物的關(guān)系必然離開人而獨(dú)立存在，使得現(xiàn)實(shí)的人之間的交往關(guān)系變成對(duì)個(gè)人來說是偶然的東西，人的依賴關(guān)系、人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系等等必然被打破、被粉碎，從而各個(gè)人表面上看起來獲得了似乎是獨(dú)立的、自由的、彼此漠不關(guān)心的存在，進(jìn)而形成了現(xiàn)代個(gè)人主義的幻想或錯(cuò)覺。

三、馬克思的“真正的共同體”目標(biāo)及其對(duì)

現(xiàn)代個(gè)人主義的超越之路現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想是現(xiàn)代世界之“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的必然產(chǎn)物，它本質(zhì)上是一種自由主義的意識(shí)形態(tài)，同時(shí)，它也必然會(huì)危及到現(xiàn)代社會(huì)的生存和發(fā)展，因此，它必須得到拯救和超越。那么，如何擺脫或超越現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想，拯救現(xiàn)代性危機(jī)？面對(duì)這一問題，黑格爾、托克維爾、馬克思等近現(xiàn)代思想家們提供了不同的設(shè)想和解答方案。

黑格爾設(shè)想的是一條保守主義的思路和方案。黑格爾認(rèn)為，一方面，在現(xiàn)代世界中市民社會(huì)與政治國家之間已經(jīng)發(fā)生了分離，且市民社會(huì)已經(jīng)獲得了其特殊性，市民社會(huì)的成員也獲得了單一性和特殊利益，獲得了其個(gè)性和自由；另一方面，市民社會(huì)又是一個(gè)私人利益的舞臺(tái)，是一個(gè)普遍倫理性喪失的領(lǐng)域，其成員獲得的個(gè)性具有任性的特點(diǎn)，其自由也具有形式化和矛盾性。因此，在黑格爾看來，國家是客觀精神，是單個(gè)人的最終目的，成為國家成員是單個(gè)人的最高義務(wù)，“個(gè)人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?！盵德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第254頁。

這就是說，只有借助于政治國家，把市民社會(huì)的特殊性發(fā)展到國家的普遍倫理性，才能消解現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的矛盾，才能拯救現(xiàn)代性危機(jī)，個(gè)人才能獲得真正的個(gè)性和自由，國家的普遍的最終目的與個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一方可實(shí)現(xiàn)。由此可見，黑格爾那種克服現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的保守主義方案有兩個(gè)特點(diǎn)：假定國家具有神圣性和普遍倫理性，認(rèn)為政治國家決定市民社會(huì)；無需改造現(xiàn)代市民社會(huì)的基礎(chǔ)，只要把市民社會(huì)領(lǐng)域的特殊性提升到國家普遍倫理，現(xiàn)代個(gè)人主義和現(xiàn)代性的危機(jī)就可以自動(dòng)得到拯救。

托克維爾同樣認(rèn)為個(gè)人主義及其幻想是導(dǎo)致現(xiàn)代政治危機(jī)的重要原因，因此它必須得到克服。在托克維爾看來，個(gè)人主義雖然沒有從根本上危害到現(xiàn)代公民社會(huì)的基礎(chǔ)，但它畢竟腐蝕了現(xiàn)代政治社會(huì)，導(dǎo)致資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人主義制度中產(chǎn)生不了好公民，因此，個(gè)人主義及其幻想必須得到矯正和克服。在具體的克服方法上與黑格爾有很大的區(qū)別，托克維爾采取的是一個(gè)在自由主義范圍內(nèi)以溫和的思想改造方式克服現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的方案。在托克維爾看來，矯正和克服個(gè)人主義及其幻想的手段和方法是：喚醒公眾的心靈和公民責(zé)任感，讓公眾能夠超脫他們個(gè)人的事務(wù)來了解大眾關(guān)注的東西；促使人們關(guān)注地方事務(wù)和各種協(xié)作生活，糾正個(gè)人的“錯(cuò)誤的判斷”或自我滿足的幻想，防止個(gè)人成為過度追逐福利享受的消費(fèi)者而不是公民；賦予公民各種形式的政治自由，把民眾在地方層面上團(tuán)結(jié)起來，組織成社群和團(tuán)體，以克服政治冷淡主義和個(gè)人主義幻想。

作為現(xiàn)代性以及現(xiàn)代個(gè)人主義的批判者，馬克思對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的批判和超越選擇了一種不同于黑格爾、托克維爾的方案。在馬克思看來，對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的超越既不能像黑格爾那樣采取依靠國家普遍倫理本身的途徑，也不能像托克維爾那樣采取依靠公民意識(shí)的喚醒和各種形式的政治自由的參與的方式。因?yàn)椋R克思認(rèn)為，既然現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想是現(xiàn)代世界的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的產(chǎn)物，是市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的必然結(jié)果，那么，克服和超越現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的力量就必須關(guān)聯(lián)到現(xiàn)代世界的基礎(chǔ)，即只有通過市民社會(huì)本身的革命，改變現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)，建立未來的“人類社會(huì)”或“真正的共同體”，才能最終克服和超越個(gè)人主義及其幻想，才能出現(xiàn)“有個(gè)性的個(gè)人”和全面發(fā)展的個(gè)人。正是在這個(gè)意義上，馬克思說：“在真正的共同體的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！薄恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第119頁。

立足于“真正的共同體”、“人類社會(huì)”對(duì)現(xiàn)代世界的批判、對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的批判和超越，是馬克思的歷史唯物主義的原則。馬克思借助于歷史唯物主義的批判方法，深入到“歷史的本質(zhì)性”，把握住現(xiàn)代世界的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，指出了一條以實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義社會(huì)、“人類社會(huì)”或“真正的共同體”的目標(biāo)來超越現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的道路。馬克思這個(gè)原則開辟的這條道路，貫徹于其歷史唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代性批判的始終。如果降低了這個(gè)原則或者放棄了這個(gè)目標(biāo)，那么，馬克思主義也就淪為了與無批判的現(xiàn)代性理論無異的一般學(xué)說。

何謂“人類社會(huì)”或“真正的共同體”？馬克思對(duì)“真正的共同體”的特征進(jìn)行了社會(huì)存在論意義上的描述：“真正的共同體”不同于“虛幻的共同體”，前者是“自由人的聯(lián)合體”，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件，后者是“冒充的共同體”，在那里，個(gè)人只是作為有階級(jí)的個(gè)人而存在，人的個(gè)性和自由仍然受到階級(jí)性、資本等因素的限制，人的社會(huì)關(guān)系和自由處于異化狀態(tài)中，在那里，“資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)的個(gè)人卻沒有獨(dú)立性和個(gè)性”；《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第287頁。在“真正的共同體”中，人和自然界之間、人和人之間的矛盾得到了真正解決，個(gè)人得到了全面發(fā)展，社會(huì)生產(chǎn)能力成為從屬于人們的共同的社會(huì)財(cái)富，并在此基礎(chǔ)上形成人的自由的個(gè)性，在“虛幻的共同體”中，人的獨(dú)立性、社會(huì)關(guān)系、自由是以物的依賴性為基礎(chǔ)的，屈從于物的力量，這不是真正的獨(dú)立和自由，而是一種新的桎梏；“真正的共同體”要揚(yáng)棄現(xiàn)代私有制、消滅雇傭勞動(dòng)，因?yàn)樵诂F(xiàn)代私有制和雇傭勞動(dòng)條件下，人的個(gè)性和自由發(fā)展仍然處在偶然性的屈從狀態(tài)中，生產(chǎn)力和交往形式的發(fā)展變成了社會(huì)發(fā)展及人的自由發(fā)展的破壞力量，人的自由、獨(dú)立性呈現(xiàn)出形式化、抽象化的特征，真正的自由和個(gè)性沒有得到實(shí)現(xiàn)。

“真正的共同體”的實(shí)現(xiàn)需要何種現(xiàn)實(shí)途徑呢？換言之，在馬克思那里，“真正的共同體”或“人類社會(huì)”與現(xiàn)代社會(huì)是何種關(guān)系呢？問題的關(guān)鍵仍然涉及到馬克思的現(xiàn)代個(gè)人主義的批判方法問題，即涉及到馬克思的歷史唯物主義批判方法中所澄清的前提、劃定的界限問題。馬克思深入到“歷史的本質(zhì)性”，把握到現(xiàn)代世界的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，澄清了現(xiàn)代個(gè)人主義的歷史前提，進(jìn)而澄清了超越現(xiàn)代個(gè)人主義，建立“真正的共同體”，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的全面發(fā)展的歷史前提；劃定了與無批判的現(xiàn)代性理論以及浪漫主義批判或倫理主義批判之間的原則界限。因此，馬克思強(qiáng)調(diào)，“真正的共同體”或共產(chǎn)主義的建立是“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”， “整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)必然在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，即在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)中，為自己既找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)。”《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第297、298頁。這就是說，在馬克思那里，建立“真正的共同體”，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的全面發(fā)展是需要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和歷史前提的，它具有“經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)”；在此意義上，全面發(fā)展的個(gè)人的形成條件與現(xiàn)代個(gè)人主義出現(xiàn)的前提條件一樣，不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物；“真正的共同體”與現(xiàn)代社會(huì)處在歷史的、本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)之中，借助于現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)力發(fā)展條件和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，并在人們改造現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)中，“真正的共同體”才能歷史地生成。

據(jù)此，馬克思對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的批判的總體思想可以歸納如下：從方法上說，馬克思批判現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想采取的是歷史唯物主義的基本方法，即根據(jù)“感性的活動(dòng)”或?qū)嵺`的活動(dòng)原則，深入到“歷史的本質(zhì)性”，把握住現(xiàn)代世界的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，從而揭示了現(xiàn)代個(gè)人主義產(chǎn)生的歷史前提，也揭示了超越現(xiàn)代個(gè)人主義所需要的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和歷史條件；從目標(biāo)上說，馬克思超越現(xiàn)代個(gè)人主義的目標(biāo)或立足點(diǎn)是“真正的共同體”， 這個(gè)“真正的共同體”不是在現(xiàn)代社會(huì)或市民社會(huì)之外的另一個(gè)彼岸世界，在馬克思那里，全面發(fā)展的個(gè)人必須在現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中歷史地生成，從而劃定了與浪漫主義批判或倫理主義批判之間的界限；從基本立場上說，馬克思對(duì)于現(xiàn)代個(gè)人主義采取的是具體的、歷史的、辯證的批判立場，馬克思沒有否認(rèn)個(gè)人利益、個(gè)人自由和權(quán)利，不是如薩特、哈耶克等人所主張的那樣，認(rèn)為馬克思因忽視個(gè)人權(quán)利和個(gè)人自由而患了“貧血癥”，進(jìn)而陷入“人學(xué)的空場”或“通往了奴役之路”而要被譴責(zé)；也不是像胡克等人所主張的那樣，認(rèn)為馬克思是個(gè)人主義者而加以稱贊。就對(duì)待現(xiàn)代個(gè)人主義的基本立場而言，馬克思堅(jiān)持和肯定了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、有個(gè)性的個(gè)人、全面發(fā)展的個(gè)人，但對(duì)現(xiàn)代市民社會(huì)中存在的個(gè)人主義及其幻想進(jìn)行了歷史的、具體的、客觀的批判。我們可以說，馬克思是現(xiàn)代個(gè)人主義及其幻想的具體的、歷史的、辯證的批判者，而不是抽象的、浪漫主義的或倫理主義的批判者；馬克思既不是極端個(gè)人主義的贊成者，也不是“個(gè)人主義是萬惡之源”的觀念的倡導(dǎo)者。