從筆記小說鏡像看明清時期揚州的民間信仰

王椰林　蘇保華

內容提要：揚州歷史存在著一個大起大落的過程，各種宗教在揚州皆有過廣泛傳播。明清時期的筆記小說生動形象地反映出當時揚州民間信仰的實際狀況，其中既有普遍出現(xiàn)于民間信仰之中的求吉心理，也有揚州作為商業(yè)都市所滋生的功利主義傾向。就宗教觀念而言，揚州百姓在接受佛教輪回思想的同時，保留了本土原始宗教的萬物有靈論。而作為文化名城的揚州，又促使文人通過建構文學鏡像，表現(xiàn)了“以情釋鬼”的人文主義精神。通過剖析明清比較小說鏡像，有利于我們從生命存在層面來重新審視民間信仰。

關鍵詞：文學鏡像 求吉 功利主義 民間信仰 以情釋鬼

〔中圖分類號〕I207.6 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）04-0059-08

宗教文化歷來是揚州文化的重要組成部分，早在西漢時在揚州就有道教傳播；東漢末年，佛教也開始在揚州地區(qū)傳播；中唐時，伊斯蘭教傳入揚州；元朝中葉，天主教在揚州開始傳播；到清朝咸、同之際，基督教的教士也開始在揚州吸納信徒。可以說，中國幾種主要的宗教在揚州地區(qū)的傳播不僅是比較早的，而且，在宗教發(fā)展歷史中，揚州的宗教活動情況和所取得的成就也具有重要的影響。

各種宗教何以在揚州具有發(fā)展和壯大的土壤？不少研究揚州民間信仰的學者習慣于引用杜佑《通典》中的話：“揚州人性輕揚，而尚鬼好祀?！雹倨鋵嵤遣磺‘?shù)?。一般意義上說，唐人所講的揚州多指今天的揚州，但杜佑在《通典·地理志》中所說的揚州，卻沿用了“古揚州”概念，即《尚書·禹貢》中所說的九州之一的“揚州”，是包括今天江西、安徽、江蘇、浙江、福建、廣西、廣東等省區(qū)在內的“大揚州”概念。在《通典·地理志》第181卷和182卷講揚州時，雖涉及廣陵揚州郡，但還包括另外38個郡府。所以，杜佑對上述廣大地區(qū)所進行的概括對于今日之揚州并沒有特別的針對性。此外，唐順宗、憲宗時的杜佑所著《通典》借鑒了貞觀十年（636）魏征奉詔主持編寫的《隋書》：“揚州于《禹貢》為淮海之地……其俗信鬼神，好淫祀，父子或異居，此大抵然也?！雹诙端鍟穼袢罩畵P州（時為江都）的風俗民情又特別加以說明：“江都、弋陽、淮南、鐘離、蘄春、同安、廬江、歷陽，人性并躁勁，風氣果決，包藏禍害，視死如歸，戰(zhàn)而貴詐，此則其舊風也。自平陳之后，其俗頗變，尚淳質，好儉約，喪紀婚姻，率漸于禮。其俗之敝者，稍愈于古焉?！雹劭梢?，唐代以來揚州人（當時為江都）的性格與江南的地方民情民風亦有所不同。

所謂“信鬼神，好淫祀”，實質是指在原始泛神論基礎上形成的對于天地山川、草木鳥獸皆具靈性的信仰和膜拜，這種現(xiàn)象在整個華夏大地上都具有極大的普遍性。各種宗教之所以能夠在揚州傳播，在我看來，主要原因還在于揚州歷史存在著一個大起大落的過程，有繁榮富足的時期，也有動蕩不安乃至于廢為蕪城的衰落。揚州城市的大起大落既容易使一方百姓產(chǎn)生幻滅感，又容易讓蕓蕓眾生把紅塵際遇與冥冥中的命運、鬼神聯(lián)系起來。在各類宗教活動中，既包含著揚州百姓對幸福生活的夢想和渴望，也包含了在災難臨頭時的呻吟和哀痛，還包含著他們對于社會人生的價值判斷。明清時期的筆記小說就生動地反映出當時揚州民間信仰的實際狀況，能夠使我們通過剖析文學鏡像來把握揚州城市的精神脈動，進而從生命存在層面來重新審視民間信仰。

一、民間信仰中的求吉文化

早在兩千多年前，老子就睿智地說出了“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，說明人生之境本來順逆交錯，禍與福不僅相互依存，而且可以彼此轉化。如佛教中所說的人生“八苦”：生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五陰盛。生老病死固然人所難免，所求落空、怨恨交集、親友分離亦是人生常態(tài)。愈是入色身苦、擾不得脫，人們對幸福美滿生活的渴望就愈加強烈。一般而言，民間大眾所追求的“吉”大體包括福、祿、壽、財、喜五大方面。貫穿在日常生活的方方面面，就形成了我們所說的求吉文化。

揚州的求吉文化首先表現(xiàn)為一種集體活動方式——市會：“畫舫有市有會，春為梅花桃花二市，夏為牡丹芍藥荷花三市，秋為桂花芙蓉二市；又正月財神會市，三月清明市，五月龍船市，六月觀音香市，七月盂蘭市，九月重陽市。”②③④⑤李斗：《揚州畫舫錄》，中華書局，1960年，第251、251-252、252、366、204頁。文中可見，揚州的這些市會活動除因時而設外，還帶有濃重的民間宗教色彩。如龍船市：“龍船自五月朔至十八日為一市。先于四月晦日試演，謂之下水；至十八日牽船上岸，謂之送圣……送圣后奉太子于畫舫中禮拜，祈禱收災降福，舉國若狂。”②有趣的是，老百姓并不知道所禮拜的太子為何方神圣，只是祈禱收災降福而已。李斗在《揚州畫舫錄》中記載：“或曰屈大夫，楚之同姓，故曰太子。”③在我看來，把屈原稱為太子有些離譜。廣陵漢代屬吳國，吳王劉濞造反之事與吳太子被害相關，龍船上所貢太子是否漢代吳國被害的那個太子呢？抑或龍舟為龍之化身，舟中所貢太子即龍?zhí)?？不得而知?/p>

揚州的觀音香市也值得注意。觀音香市與佛教中的觀音朝拜有關。《揚州畫舫錄》記載：“土俗以二月、六月、九月之十九日為觀音圣誕，結會上山，盛于四鄉(xiāng)，城內坊鋪街巷次之?！薄皶叭?，迎神轎齋戒祀禱，至期貯沉檀諸香于布袋中，書曰‘朝山進香，極旗章、傘蓋、幡幢、燈火、儺逐之盛。土人散發(fā)赤足，衣青衣，持小木凳，凳上焚香，一步一禮，誦《朝山曲》，其聲哀善，謂之‘香客……十八日晚上山者謂之‘夜香，天明上山者謂之‘頭香。儺在平時，謂之‘香火，入會謂之‘馬披。馬披一至，鑼鳴震天，先至者受福，謂之‘開山鑼；殺雞巽血，謂之‘剪生。上殿獻舞，鬼魅離立，莫可具狀?！雹艽颂幚疃费赞r歷二月十九、六月十九、九月十九皆為觀音圣誕，恐有誤。佛教中視二月十九日為觀音誕生日，六月十九為觀音成道日，九月十九為觀音出家日。從這段文字中可以看出，佛教東漸后，已經(jīng)受到本土文化和地域文化的影響。信徒朝山進香固然夾有本土風氣，作為香客的土人則更是散發(fā)赤足，以巫風來朝佛?！俺中∧镜?，凳上焚香，一步一禮，誦《朝山曲》?！迸c藏傳佛教中信徒朝圣磕長頭相類似，只是經(jīng)禮樂修飾之后，更具宗教氛圍和文化色彩。至于殺雞巽血，扮演鬼魅以獻舞，則更明顯屬于把當?shù)匚罪L引入佛事。由此可見，觀音在揚州的民間信仰中，既是佛教菩薩，也已成為了一方百姓求吉祈?；顒又械乃咨?。

揚州的求吉文化也表現(xiàn)在家庭節(jié)慶活動之中。揚州又稱月亮城，所謂“天下三分明月夜，二分無賴在揚州”，揚州向來有賞月、詠月和拜月之風。最具代表性的是中秋拜月習俗。中秋賞月本是華夏大地普遍存在之民俗，只是在揚州似更有代表性，也更具文化底蘊：“臨水開軒，供養(yǎng)太陰，繪縵亭彩幄為廣寒清虛之府，謂之月宮紙。又以紙絹為神具冠帶，列素娥于餅上，謂之月宮人。取藕之生枝者謂之子孫藕，蓮之不空房者謂之和合蓮，瓜之大者細鏤之如女墻，謂之狗牙瓜，佐以菱、栗、銀杏之屬。以紙絹作寶塔，士女圍飲，謂之團圓酒。其時弦管初開，薄羅明月，珠箔千家，銀鉤盡卷，舟隨灣轉，樹合溪回，如一幅屈膝燈屏也?！雹荽颂幧裣蔁o所特指，或取諧音，或擬外形，或觸類旁通，或聯(lián)想比興，無非在一系列活動中寄寓了圓滿和合之意以及祈福求吉的良好愿望。值得注意的是，盡管古今無數(shù)文人墨客賞月、詠月，但揚州當?shù)氐牧曀资牵胁话菰?，女不祭灶。拜月是女子的專利，“以紙絹作寶塔，士女圍飲”就是這一習俗的具體表現(xiàn)。

揚州的求吉文化也表現(xiàn)在系列符號化活動之中。從宏觀上看，時間和空間都被賦予了吉兇意味。在普通百姓看來，得道之士可以預知吉兇，《揚州畫舫錄》就描寫了這樣一個道士：“道人不知姓名，終日飲水……且于吉兇皆前知?！雹冖劾疃罚骸稉P州畫舫錄》，中華書局，1960年，第314、15、15-16頁。既然吉兇可以預知，那么也就可以求吉避兇，在日常生活中亦應擇吉而行。揚州從婚喪出行到建筑動工再到店鋪開張，無不擇吉。有些原本屬于宗教的吉祥圖案，在民間也開始普遍使用。如吉祥寶珠、如意云、墜纓、太極圖、寶帶、番草邊、卷珠、玲瓏、羚羊以及卐字等，在揚州民居建筑中經(jīng)常出現(xiàn)。另外，詞曲有《大吉慶》，戲劇有《吉祥兆》，以琵琶、弦子、月琴、檀板和合而歌的小唱里也有《吉祥草》。求吉祈福的符號可謂無處不在。

二、諸神崇拜中的功利主義傾向

民間信仰的神祗一般可分為四類：一是自然神，二是英雄神，三是宗教神，四是家族神。這四類神在揚州民間信仰中幾乎不分彼此，相互包容。其中既有三世佛、四大菩薩、十八尊者，也有十王、司主、諸星、童子，還有關帝、二十四功曹、二十四注解、北極、五祖、天師、仙人、進貢童子，更有青龍、白虎、朱雀、玄武之類。這種諸神共拜、不分高下的做法，大概是很多地方共有的現(xiàn)象，揚州自然也不例外。值得注意的是，在揚州百姓對諸神崇拜中，出現(xiàn)了特別明顯的功利主義傾向。這種功利主義傾向甚至扭曲了純粹的宗教信仰，使諸神崇拜中染上了濃重的世俗色彩。

前面我們說到，普通百姓求吉大抵是追求福、祿、壽、財、喜。在這五種愿望之中，多數(shù)又特別注重求壽，即我們今天所說的健康是金平安是福；另外，求子的和求功名的也為數(shù)不少。針對民間求吉心理，神靈也往往被賦予了諸種功能。如佛教中的觀音菩薩，既可以送子，也可以助功名，還可以保平安，甚至可以贈富貴。與別處不同，揚州民間拜神求取錢財成為了一種地域特色。揚州民間信仰中強烈的求財欲望可能出自揚州商業(yè)對當?shù)仫L俗所產(chǎn)生得潛在影響。財神是道教俗神，是中國民間供奉的招財進寶之神。一般分為文財神和武財神。文財神是春秋末期的范蠡，武財神是道教神話中張陵修煉仙丹時的守護神趙公明；另外也有合伙經(jīng)商的人以關帝為財神的，大概是取關公重義輕財?shù)男愿瘢瑥娬{在合作經(jīng)商中要循義守信。在揚州，除了有財神廟、關帝廟之外，還有兩個國內其他地方所沒有的大王廟。大王廟供奉的是吳王夫差和漢代吳王劉濞。據(jù)《揚州畫舫錄》記載：“（《左傳》）‘哀公九年，秋，吳城邗溝通江、淮。此今之運河自江入淮之道也。自茱萸灣通海陵、如皋、蟠溪，此吳王濞所開之河，今運鹽道也。”②從中可知，夫差和劉濞都與運河有著密切關系，揚州作為運河名城，理當銘記這兩個最早組織開筑運河的歷史人物。吳王夫差最早在揚州筑邗城，劉濞則倚靠鹽銅之利減免了揚州百姓的賦稅，盡管在歷史上這兩個人的形象未必有多少光輝，但曾給揚州一地百姓的生活帶來過一些實惠，故在后世能在揚州享有祭禮。令人驚奇的是，夫差和劉濞在揚州都是被當做財神來崇拜的：“是廟靈異，殿前石爐無頂，以香投之，即成灰燼，爐下一水竅，天雨積水不竭，有沙漲起水中，色如銀?？滴蹰g，居人輒借沙淘銀，許愿繳還，乃獲銀。后借眾還少，沙漸隱。今則有借元寶之風，以紙為鈔，借一還十，主庫道士守之，酬神銷除。每歲春香火不絕，謂之財神勝會，連縆而來，爆竹振喧，簫鼓竟夜。及歸，各持紅燈，上簇‘送子財神四金字，相沿成習?！雹蹮o論借沙淘銀還是借元寶之風，皆相信這兩位古人在冥界依舊掌管著人間財運，可以給求吉者帶來意想不到的富貴。

揚州地處長江中下游平原，主要農作物是水稻和小麥。為保證農田豐收，消弭水患和祈禱豐收自然成為揚州民間宗教活動的重要內容。具體來說，揚州民間盛行后土崇拜和龍神崇拜。

對于土地神的崇拜信仰源于上古人們對于天地自然的神秘性的敬畏?！抖Y記》曰：“地載萬物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而親地也。”②《禮記》，遼寧教育出版社，1997年，第74、135頁。關于后土究竟為何方神圣，說法不一。有說后土是官職，在甲骨文中“后”字與“司”字互通，“后土”即“司土”，也就是掌管土地的意思。有說后土是人名的?！抖Y記》載：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社?！雹凇渡胶＝?jīng)·海內經(jīng)》：“共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二?！薄渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》：“大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。”也就是說后土是共工的兒子，是噎鳴（時間之神）和信（日落之神）的父親，逐日好漢夸父的爺爺。在《左傳》中把神職和神名結合起來，《左傳·昭公二十九年》記載：“故有五行之官，是謂五官……土正曰后土……共工氏有子曰句龍，為后土。后土為社。”后土既是神的名字，也是神的職務。

從商周到明清，國家祭祀的地神為社稷，社是土神，而稷則是谷神。關于祭祀社稷的起源很古老，傳說在大禹治水后，把天下分為九州，各州皆有不同的社神?！皣笫拢陟肱c戎?！彼卧俗ⅲ骸端臅褰?jīng)》（下），天津市古籍書店，1988年，第314-315頁。祀即祭祀，戎即發(fā)動戰(zhàn)爭。而在祭祀中祭天地又具有特別重要的地位?！渡袝の涑伞分杏小案嬗诨侍旌笸痢??！吨芏Y·春官·大宗伯》有“王大封，則先告后土”。從商周時代開始，國家開始把社稷看成是統(tǒng)治天下的象征，所以特別重視對社稷的祭祀。之后中國封建社會歷朝歷代都設有社稷壇。社稷壇是國家舉行祭祀大典最為重要的場所，而社稷之神也具有了與天帝同等重要的地位，一般合稱為皇天后土。國家每逢重大事件時，祭祀天地是必不可少的。

秦漢時期，不僅國家一級有社稷，天下九州也有了各自的社神?！度式?jīng)》中記載：“揚州社神，姓鄒名混?！睋P州的社神姓鄒名混。另外，縣一級也設立了縣社，縣社以下還有里社和民社。從西晉開始，地方的社逐漸演變?yōu)橥恋貜R。土地廟里的土地神多不是女媧或共工之子后土，而是生前曾經(jīng)有功于地方或享譽四方的名人。例如，清代王士禛在《池北偶談》第二卷中說道：“今吏部、禮部、翰林院衙門土地祠，皆祀韓文公。明南京吏部土地祠，則祀蹇忠定公?！蓖跏慷G：《池北偶談》，中華書局， 1982年，第50頁。隨著土地廟和城隍廟的普及，幾乎每個村莊都建此類廟宇時，土地神就被塑造成一個慈眉善目的白發(fā)老頭兒，也就是大家熟知的土地公公。

漢代以后，民間也開始興建后土祠。不過，漢代之后的后土祠雖沿襲舊名，也稱“后土”，但祠內供奉的卻不是共工的兒子后土，而是地皇女媧?！段墨I通考》中記載：“漢元帝時祭地，以高后配。”也就是說在祭祀地神時，以漢高祖劉邦的妻子呂雉配饗。之后，在東漢、魏、東晉、宋等朝代，皆有以先輩皇后配饗后土的記載，說明大地之神已然成為女神了。在揚州的后土祠祭祀的是地皇女媧娘娘，而揚州多數(shù)土地廟中所祭祀的則是土地公公。另外，隨著后土演變?yōu)樯琊⒅?，后土的職責也在不斷擴大。東漢時王逸注《楚辭·招魂》時說：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故稱幽都。土伯，后土之侯伯也?！闭f明后土已經(jīng)成為幽冥世界的主神。到了唐朝，后土不僅是幽冥世界的重要神靈，還兼職守墓?！叭藗冊谠炷?、下葬、遷葬時都要向她祈禱，請求保佑。”馬書田：《中國冥界諸神》，團結出版社，1998年，第179頁。

揚州后土崇拜包含著幾個方面的內容。一是視后土為社稷之神，祈禱五谷豐登。每逢春天來臨之際，揚州人在舉行廟會的同時要迎春，迎春活動從后土祠出發(fā)，祭祀，鼓吹，郊游，然后抬土牛歸來。土牛實際上是一種象征，早在王充講：“立春東耕，為土象人，男女各二人，秉耒把鋤，或立土牛，未必能耕也，順氣應時，示率下也。今設土龍，雖知不能致雨，亦當夏時以類應變，與立土人土牛同義，一也?！蓖醭洌骸墩摵狻罚殖霭婕瘓F有限責任公司，2005年，第194頁。二是視后土為冥界尊神。佛教傳入東土之后，后土作為冥界主神的位置已經(jīng)由地藏王菩薩以及十殿閻羅所代替，但后土夫人似乎依舊是地位遠比土地和城隍高得多的冥神。《初刻拍案驚奇》和《二刻拍案驚奇》皆收錄的“大姊魂游完宿愿，小姨病起續(xù)前緣”中，女主人公慶娘就曾經(jīng)說：“兒死去見了冥司，冥司道兒無罪，不行拘禁，得屬后土夫人帳下，掌傳箋奏?！绷铦鞒酰骸抖膛陌阁@奇》，青海人民出版社，1981年，第504頁。這類描寫給人的感覺是后土夫人在冥界似乎專門從事管理女鬼的工作。三是視后土夫人為五行之土神，依照五行相生相克之理，揚州百姓每逢水患，即到后土祠祈禱。這類行為與《山海經(jīng)》所記載的當年大禹“以息壤堙洪水”道理相通。不過，民間巫術崇拜本來就有病急亂求醫(yī)的傳統(tǒng)，揚州亦有祭祀后土夫人求雨的習俗，似乎后土夫人既然可以治洪，理當可以抗旱。四是視后土夫人為萬能吉神，可以消災彌難，也可以治病救人。這類題材有時是描寫向后土夫人祈禱求藥而獲救，有時則是后土祠的道士幫忙行醫(yī)而痊愈?！洞奕f安》中寫道：“江南司農少卿崔萬安分務廣陵。常病苦脾泄，困甚。其家人禱于后土祠。是夕萬安夢一婦人，珠珥珠履，衣五重，皆編貝珠為之，謂萬安曰：‘此疾可治，今以一方相與。可取青木香，肉豆等分，棗肉為丸，米飲下二十丸。又云：‘此藥大熱，疾平即止。如其言服之，遂愈?！倍凇痘皲洝ぷ蠘O宮道士》中則寫：“廣陵有木工，因病手足皆拳縮，不能復執(zhí)斧斤，匍匐行乞，至后土廟前，遇一道士，長而黑色，神彩甚異，呼問其疾，因與藥數(shù)丸曰：餌此當愈?！贝祟惲曀讖臐撘庾R上看，可能與大地可以孕育萬物的觀念有深層聯(lián)系。五是視后土夫人為伸張正義、懲惡揚善之神?！痘皲洝W陽氏》描寫的一個小吏之妻不孝，其父訟女于后土夫人神座之前，結果“有震霆入歐陽氏之居，牽其妻至中庭，擊殺之”。這類情節(jié)既反映了中國傳統(tǒng)儒道合一的大勢，也表現(xiàn)出普通百姓對于人倫孝義的重視。其中訟訴于后土而遭雷擊，表面上看，似乎于理不通。因為在道教諸神序列中，雷神歸天帝所轄，并非后土屬下。然而，在揚州民間信仰中，后土夫人原本是有幾分兵氣的。唐朝羅隱所撰《廣陵妖亂志》中就曾寫妖道呂用之的同黨江陽縣尉薛某告訴高駢：“夜來因巡警，至后土廟前，見無限陰兵?！笔码m荒誕不經(jīng)，卻也在一定程度上反映出揚州百姓心目中后土夫人的形象——掌管無數(shù)陰兵的美貌女元帥。

除了崇拜后土，在揚州民俗中對龍神的崇拜亦有其獨特之處。在揚州題材的筆記小說中多次出現(xiàn)主人公因與龍族交往而獲得財富的情節(jié)。此類情節(jié)所包含的主題與《張生煮?！贰ⅰ读銈鲿废啾?，似乎強調的是世俗欲望的滿足，而不局限于寫男女戀情。揚州民間對龍神的崇拜除久旱祈雨之外，有代表性的是農歷五月初一至十八舉辦的龍船會。端午節(jié)賽龍舟本為南方水鄉(xiāng)普遍存在之習俗，而揚州龍船會則不同于賽龍舟。首先，兩湖一帶賽龍舟往往帶有競技性，而揚州龍船會所造龍船卻主要供民眾觀賞?！按L十余丈，前為龍首，中為龍腹，后為龍尾，各占一色。四角枋柱，揚旌拽旗，篙師執(zhí)長鉤，謂之‘跕頭。舵為刀式，執(zhí)之者謂之‘拿尾。尾長丈許，牽彩繩令小兒水嬉，謂之‘掉梢。有‘獨占鰲頭、‘紅孩兒拜觀音、‘指日高升、‘楊妃春睡諸戲。兩旁槳折十六，前為頭折，順流而折，謂之‘打招。一招水如濺珠，中置戽斗戽水。金鼓振之，與水聲相激?！倍邶埓瑫希皥?zhí)戈競斗，謂之‘搶標。有以土瓶實錢果為標者，以豬胞實錢果使浮水面為標者，舟中人飛身泅水搶之，此技北門王啞巴為最。”李斗：《揚州畫舫錄》，中華書局，1960年，第251-252頁。這種活動名為娛神，實為娛人，是在狂歡中祈禱龍神收災降福，其表演形式類似于一種特殊的民間雜技雜耍。

龍王在揚州民間信仰中除了可以布云行雨之外，作為一般吉神也具有收災降福的神通。《揚州畫舫錄》記載了兩則關于孝子祈求龍神為母療病的事件。第一篇寫草堰陳周森遵龍王夢中所語割肝救母之事。主人公第一次夢見龍王時，龍王和顏悅色地對他說，煎服一葉馬肝就可以治療他母親的重病。此處實際上埋下了一個伏筆：龍神何以引誘孝子殺生救母？待主人公真的買來馬匹取肝救母無效之后，又引出了第二個夢——龍神大怒，卻依舊說水煎馬肝可以治療他母親的病。于是，周森有了一番心理活動：再買馬匹定然無效，加之殺馬取肝來營救自己的母親本身也有違佛教愛生、惜生、護生的宗旨。于是，他決計用自己的肝來治療母親所患疾病。事情的結果是喜劇性的，主人公的母親藥到病除不說，孝子也安然無恙。作者在煞尾時還不忘補上一筆——這個孝子所屬生肖是馬！作品的基本情節(jié)其實是古代割股療親故事的翻版，從科學的角度看，無疑屬于愚昧迷信。這類事件本身屬極端，十有八九出自杜撰，但作品所宣揚的報應觀念、孝道思想、愛生護生的主張以及對于龍神和夢兆的篤信，卻真實地反映出當時揚州普通民眾的主流意識形態(tài)。

與周森類似并且比較真實可信的是《隱怪叢書》所記孝子蕭毅庵之事，《揚州畫舫錄》也轉錄其事件本末。蕭毅庵也是通過切割肝臟來治療母親疾病，但結果是母病并未痊愈，兒子也傷重不治而亡。這類孝子做出的極端行為雖屬迷信所致，但由于在傳統(tǒng)道德觀念籠罩之下，人們普遍認同百善孝為先，所以，作品中借蕭孝子的鄰居（一個姓徐的神漢）之口，不惜筆墨渲染孝子在割肝過程中諸神降臨的情景：“邑神部下眾官數(shù)十人列門外……關圣立于右，以袍袖覆其肩，文昌立于左，視之點頭，庭下神從雁列，邑神立屋檐，四顧若指揮……是夜皆聞旃檀香襲鼻，又空中衣甲輪蹄鬼神呼嘯之聲不絕，驚不敢臥。”②李斗：《揚州畫舫錄》，中華書局，1960年，第73、251頁。孝子割肝引來如此多的神仙，旨在渲染孝子行為驚天地、泣鬼神的效果。

補充說明一點，在揚州，后土崇拜、龍神崇拜及財神崇拜是糾結在一起的。每年陰歷二月初二，民間俗稱“龍?zhí)ь^”。本來應該是敬龍神的，揚州百姓在這一天卻還要祭祀土地神，因為據(jù)說二月二是土地神的生日。同時，二月二所舉辦的市會名曰“增福財神會”，也就是說拜龍神和土地神的同時，還祈求福運和招財進寶?！岸露侦胪辽?，以虹橋靈土地廟為最，謂之‘增福財神會?！雹诼?lián)系前面我們對揚州大王廟拜財神的分析，我們可以清楚地看出揚州民間崇拜土地神和龍神的實用主義傾向。

三、萬物有靈論與生命輪回說的融合

“子不語怪力亂神”，在中國傳統(tǒng)的儒家學說中，對于鬼神的態(tài)度原本采取的是回避態(tài)度。然而，在社會生活之中，人們不僅敬神，而且事鬼，鬼神始終具有莫大的影響力。正因為在生活中鬼神始終具有一席之地，故而在中國古典文學中也產(chǎn)生了志怪的傳統(tǒng)。綜觀中國文學發(fā)展演變的歷史，從魏晉南北朝志怪小說一直到蒲松齡的《聊齋志異》，鬼的形象可謂光怪陸離、千姿百態(tài)。甚至到了現(xiàn)代社會，以鬼神為話題屬文命筆的名家，我們也可以列出一個長長的單子。不過，與古代世界不同的是，現(xiàn)代多數(shù)名家是借鬼神來談人生，談文化，而在古代，關于鬼神的作品則可能包含了更加真實的民間信仰。

鬼的觀念來自兩個方面：一是萬物有靈論，二是生命輪回說。萬物有靈論形成的前提是形神可分的信仰，即不僅人有靈魂，花卉草木、飛禽走獸也無不具有靈魂。萬物有靈論是一種幼稚的普遍聯(lián)系的思維成果。是原始初民推己及物進行聯(lián)想的產(chǎn)物。與萬物有靈論相比，生命輪回說顯得更有系統(tǒng)，思路相對來說也更加清晰。生命輪回說同樣可以追溯到紀元之前。比如柏拉圖在解釋靈感現(xiàn)象的時候，就提出了靈感是人對于前生靈魂回憶的觀點。中國的輪回思想主要來源是佛教。佛教不僅宣揚輪回思想，而且認為輪回是由因果造成的，所以，佛教中既有西方極樂世界，也有地獄和幽冥世界。

我們通過梳理揚州民間關于鬼怪的各種文字和傳說，可以很清楚地看出，揚州地區(qū)的民間宗教觀念雜糅融合了萬物有靈論和生命輪回說。生命輪回說使人們篤信人在死亡之后、轉生之前是以幽冥世界為暫居之所的。最能代表萬物有靈與生命輪回相結合的是揚州喪葬文化中回煞避眚的風俗?！懊袼谆厣分?，俗傳是日魂必隨煞而歸，故居中鋪設一如生前，且須鋪生前舊衣于床上，置舊鞋于床下，以待魂歸瞻顧，吳下相傳謂之‘收眼光。延羽士作法，先召于床而后遣之，謂之‘接眚。邗江俗例，設酒肴于死者之室。一家盡出，謂之‘避眚。以故有因避被竊者。蕓娘眚期，房東因同居而出避，鄰家囑余亦設肴遠避……回煞犯煞不利生人，夫人即或魂歸，業(yè)已陰陽有間，竊恐欲見者無形可接，應避者反犯其鋒耳……轉念柔魂弱魄，恐為盛陽所逼，悄呼蕓名而祝之，滿室寂然，一無所見，既而燭焰復明，不復騰起矣……權葬蕓于揚州西門外之金桂山，俗呼郝家寶塔。買一棺之地，從遺言寄于此。攜木主還鄉(xiāng)……重陽日，鄰冢皆黃，蕓墓獨青，守墳者曰：‘此好穴場，故地氣旺也?！鄙驈偷龋骸陡∩洝罚ㄍ馊N），上海古籍出版社，2000年，第77-78頁。

此段文字至少涉及六個方面的內容。一是亡者的靈魂在回煞之日會隨煞神一道歸家看視，其故居陳設不宜變動，家屬還要另外擺放亡者的舊衣服和舊鞋子。說明鬼魂對于人間充滿留戀之情，同時也包含了惜別之意。二是亡者家屬在這一天要擺設酒肴招待煞神。所謂錢能通神，人們認為通過招待冥神，可以給親人的靈魂帶來好處，至少，可以減少一些不必要的麻煩。三是認為煞神對于活人不利，亡者家屬需要回避。說明在人們的觀念中，伴隨鬼魂的一切皆具有不吉和兇意，不能完全以尋常的人情物理來對待，最明智的選擇應該是回避。四是認為陰陽相沖，不僅冥物不利活人，活人的陽氣對于鬼魂也具有威脅。兩者此消彼長，存在著力量的對比。生命力旺盛的人陽氣也相應充沛，久病而亡的弱女子魂魄相對也就柔弱。五是亡者靈柩當時不能還鄉(xiāng)的話，家屬可先帶亡者靈牌回去?？梢娙藗冋J為人在死后形神已然分離，靈魂可以憑借于其他物體。六是墓地土質有利于植物生長說明“氣旺”，風水亦佳。這中間包含的是一種共生的觀念。墓地草木繁盛，說明有生機。而此生機對于亡者安息或者轉生或許有莫名的好處。可見，在揚州民間信仰中，死亡不是終極，而是成為生命的另外一種形式或另外一個開始。正因為人們有這樣的思想觀念，所以，他們在處理人與鬼魂的關系時，就并不都是游戲虛擬的態(tài)度，而是多了幾分鄭重認真和通情達理。

沈三白的描寫有幾點不夠清楚。一者，回煞之期到底是人死后的哪一天，當時普通讀者可能是很清楚的，今天的讀者由于世俗移替，就難免胡亂猜測。我曾看到有人在文章中寫回煞之期即“頭七”，即人死后第七天。實際上這種說法不準確。二者，所謂煞神到底是何方神圣，也沒有交代。有人以為是黑白無常，就錯得更加離譜。三者，作品中描寫了作者在回煞之期不僅沒有回避，反而渴望與妻子有最后一次見面的機會。他的同鄉(xiāng)在門外守護相陪。有人以為這就是民間所謂“坐夜”。甚至說“坐夜”是如《浮生六記》中所說的，舉家出外回避煞神有時會引來竊賊，所以才招來親朋好友相陪，說這就是民間坐夜風俗的由來。這種說法其實也是不確切的。

參看民國小說許慕羲：《宋宮歷史演義》中關于煞神的描寫，我們得以了解以下幾方面內容：其一，回煞風俗流傳已久，無論富貴貧賤人家，只要有人亡故，一定會回煞；其二，煞神分雌雄，其外形類似于雞，“鶴頸鳥喙，鐵距銅爪，相貌兇惡，力大無窮”；②曾煜編：《聊侃鬼與神》，吉林人民出版社，1998年，第219頁。其三，煞神前來的動機是在亡者回煞之時相伴而來享受祭品，死者家屬一定得回避；其四，煞神之期的確定是請陰陽先生推算出來的；其五，人們回避煞神的原因在于煞神伴旋風而來，人們只要碰著旋風就會有災禍。由此可見，回煞之期并非一定在“頭七”，煞神是人們想象出來的類似于雞的兇猛動物，而不是鬼判無常之類。周作人在《花煞》中認為：“煞本是死人自己，最初就是他的體魄，后來算作他的靈魂，其狀如家雞……再后來乃稱作煞神，仿佛‘解差一類的東西。”②今天很多地方在喪葬儀式中有所謂的引靈雞，或是煞神傳說的變異，或是煞神傳說的來源。

至于“坐夜”，則是指在出殯的前一個晚上，親屬家眷在鼓吹中陪伴亡者度過人世間的最后一個夜晚，主要還是表示哀思悼念之意。出殯之日需請陰陽家推算日期時辰，“坐夜”則不需要。李涵秋在《廣陵潮》第九十五回中寫道：“過了一天，已到停靈日期，內外客人倒也來得不少。女眷們如秦氏、何氏等，都來坐夜?！币驗椤盎厣贰绷曀字杏嘘庩栂鄾_的觀念，依這種觀念推論，倘若是對付煞神， 男性的效果要好得多，而我們看《廣陵潮》中描寫“坐夜”的卻多是女眷，由此看來，揚州“坐夜”的習俗可能與“回煞”無關。

四、文學鏡像中以情釋鬼的傳統(tǒng)

在揚州民間信仰中，對于鬼不僅有恐懼，人們還有以文學鏡像來勾畫鬼的世界，以人情度鬼，以人性來塑造鬼的性格，蒲松齡的《聊齋志異》堪為其代表?！读凝S志異》中以揚州故事為鏡像素材的作品大致有五篇：《蓮花公主》《棋鬼》《伍秋月》《桔樹》《嫦娥》。其中《蓮花公主》是由唐人傳奇《南柯太守傳》改編而來，只不過把廣陵改為膠州，主人公游俠之士淳于棼改為貧寒書生竇旭，螞蟻王國改為蜜蜂國度，等等。

《棋鬼》一篇以人性塑造鬼的性格，極具代表性。作品中棋鬼出場時儼然一個窮書生：“目面寒儉，懸鶉結焉，然意態(tài)溫雅，有文士風?！迸e止彬彬有禮，言語也非常謙虛?？墒?，一旦開始對弈并且輸棋時，便“神情懊熱，若不自已”。蒲松齡：《聊齋志異》，中華書局，2009年，第168頁。屢次負于對手之后，“益憤慚。酌之以酒，亦不飲，惟曳客弈”。以至于“自晨至于日昃，不遑溲溺”。棋鬼描摹的其實就是日常生活中人們所謂臭棋簍子。通過“走無常”的馬成之口，作者告訴我們，這個棋鬼生前因迷戀弈，以致家產(chǎn)蕩盡，其父親也因此被活活氣死。閻王因書生失德，“促其年壽，罰入餓鬼獄，于今七年矣。會東岳鳳樓成，下牒諸府，征文人作碑記。王出之獄中，使應召自贖。不意中道遷延，大愆限期。岳帝使直曹問罪于王。王怒，使小人輩羅搜之”。棋鬼的下場很悲慘，被無常抓捕回去后，在餓獄中永不超生。作品通過描繪棋鬼的經(jīng)歷，說明了“癖之誤人”的道理，其實也就是業(yè)“荒于嬉”的形象闡釋。但從另一個方面看，書生因迷戀對弈而受困于餓鬼獄七年，好不容易有改變命運的機會，卻再次因癡迷棋道而耽誤正事，可謂本性難移。游戲本有益于陶冶性情，在西方，席勒甚至認為只有人才游戲，只有游戲的才是人，但游戲卻成為這位書生墮落地獄的根由。從中我們亦可見出人世的艱難和人生的種種不自由。

作品《伍秋月》②凌濛初：《二刻拍案驚奇》，青海人民出版社，1981年，第214-215、344-348頁。講述高郵人王鼎在夢中結識女鬼伍秋月，產(chǎn)生人鬼戀情。在伍秋月的帶領下，王鼎神游地府，遇見自己的哥哥被鬼府無故囚禁，于是憤而殺死兩名鬼隸，并在伍秋月的幫助下，使自己的兄長獲得重生。伍秋月因此被羈押鬼府，備受凌辱。王鼎情急之下，再次勇闖地府，殺死兩名鬼役，終于使伍秋月重返人間。整篇作品淋漓盡致地表現(xiàn)了主人公的俠義癡情，同時，也用事實來說明人們不僅可以通過戰(zhàn)勝惡鬼來改變命運，甚至可以殺死鬼吏鬼役，向官府所代表的邪惡勢力發(fā)起挑戰(zhàn)。這類作品中的鬼蜮世界實為人世的縮影，同樣有正邪之分，有光明和黑暗的對峙，有善與惡的較量。作者在想象中勾勒鬼蜮世界時，其潛意識中是把人間百態(tài)作為藍本的。

在《聊齋志異》中《嫦娥》②一篇堪稱心理小說的代表作。作品描寫了主人公宗子美與下凡仙女嫦娥及狐貍精顛當之間曲折感人的愛情故事。作品敘事結構完整，心理刻畫細膩，人物形象豐滿，藝術手法多樣，已經(jīng)具備了現(xiàn)代短篇小說的雛形。作品一開始就點出了故事發(fā)生的地點是揚州紅橋，而嫦娥是一個林姓老太收留的無家可歸的流浪女，林老太收養(yǎng)嫦娥的目的是奇貨可居、待價而賈，這種情況其實就是揚州民間蓄養(yǎng)瘦馬風氣的翻版。雖然在后面作者說出嫦娥的身份就是月宮中下凡的仙女，可從其現(xiàn)實生活中的經(jīng)歷來看，嫦娥不過就是一個美貌的揚州瘦馬而已。之后嫦娥資助宗子美來為自己贖身的細節(jié)，讓我們恍惚可以看到杜十娘等風塵女子的影子。嫦娥與狐貍精顛當之間形成了對比關系，嫦娥恬靜端莊，性格內斂；顛當活潑風趣，性格坦率開朗；兩者由彼此猜忌到相互寬容，與宗子美共成一家，這又顯然是民間妻妾關系的折射；而顛當對于嫦娥的敬畏、忍讓乃至于勸宗子美“專心嫦娥”，則反映出典型的姨太太心態(tài)。此作品雖是寫神仙、凡人及妖精之間的三角戀情，其形象原型卻明顯來自揚州市民的生活，表現(xiàn)的也是非常真實的市民追求自由愛情的理想。

在揚州市民信仰中，鬼與怪常常是聯(lián)系在一起的。如前面所說的煞神，實際上就屬于鬼怪。人們對于煞神的態(tài)度總體上是畏而不敬。在《宋宮歷史演義》里，當趙匡胤除掉一個煞神時，百姓都感謝他為民除害的壯舉。又如《池北偶談·青鸞》記載了兩只義鳥：“《雙槐歲鈔》有《貞鶯》、《烈鴛》二詩，因憶昔在揚州署中，有青鸞二，飲啄必俱。一日其雄為鹿觸死，雌日夜哀鳴，不忍聽聞，數(shù)日亦死。予感其義，作《青鸞操》。”王士禛：《池北偶談》，中華書局，1982年，第554頁。這種現(xiàn)象當為生活中所實有，只是人們經(jīng)過心理學上所謂移情過程，便使青鸞成為富有情意的象征符號罷了。

通過考察揚州題材的筆記小說，我們大致闡述了揚州民間對于鬼怪的種種不同觀念和態(tài)度，同時也附帶說明了這些觀念及態(tài)度的來源。一般情況下，在民間信仰中，在民間生活中敬神是重要組成部分，事鬼則屬于異數(shù)。只有極少數(shù)情況下，人們以敬神的態(tài)度事鬼，那就真成了前文所提及的“淫祀”了。比如，蘇浙一帶民間曾盛行崇拜五通神，在明清兩代民間生活中危害極大。

作者單位：王椰林，華中師范大學外國語學院；蘇保華，揚州大學文學院

責任編輯：楊立民