審美與倫理維度中的康德美學辯證觀

吳鐵柱

[摘要]康德作為德國古典美學的奠基人，由于后學各取所需并片面解釋、發(fā)揮，遮蔽其思想本意，致使本就充滿矛盾的康德美學愈加難以闡析：主觀與客觀、形式與表現(xiàn)、存在與思維、審美與倫理等矛盾叢生?？档乱院?，美學的學術潮流或從一個極端走向另一個極端，或從一個方向走向相反的方向，或為主觀，或為客觀；或為本質，或為現(xiàn)象；或為生命本身，或為精神理性。盡管康德本人認為只有鑒賞力本身的幻象才能產(chǎn)生辯證法，也即審美的“二律背反”才是辯證法，但實質上他的矛盾體本身就具有對立統(tǒng)一的特質，從其中能很好地體現(xiàn)美本身的多樣性，從一個多維的側面能證明美的東西的思維方式本身就是辯證的。文章從審美與倫理的對立關系中闡釋其辯證特征。

[關鍵詞]康德；倫理；美學；辯證觀；闡釋

[中圖分類號]I01[文獻標識碼]A[文章編號]1000-3541（2014）04-0034-04

“美”與“倫理”是康德在《判斷力批判》和《實踐理性批判》中所表述的人的兩種心意機能。從表面上看，在《判斷力批判》中康德卻常常使二者處于對立的窘境，給人以康德自身在《判斷力批判》中自相矛盾的錯覺。如果聯(lián)系康德整個哲學體系來分析此問題，矛盾自可迎刃而解。

一、美是道德之善的象征

“美是道德的象征”[1]（p201），對此宗白華先生與鄧曉芒、曹俊峰先生的譯法是不同的，鄧曉芒譯為“美是德性——善的象征”[2]（p200），曹俊峰為“美是道德之善的象征”[3]（p603）。雖然宗白華的譯法是無誤的，因為善也為道德的體現(xiàn)，但由于其跳躍性較大，不利于對此問題理解，所以，我們更推崇后兩譯者的譯法，因為“善”在此是康德思想表述的一個極為重要的概念。

《判斷力批判》在對鑒賞判斷的第一個契機進行批判時，康德認為：“對于善的愉悅是與利益相結合的”[3]（p454），“決定鑒賞判斷的愉悅沒有任何利害關系”[3]（p451）。顯然，在這里康德是為表明“美”與“善”是風馬牛的事?？档峦瑫r認為“美”與“概念”無關，而“在善的方面，諸多判斷雖然也有理由提出對每個人有效的要求，但善只能通過一個概念被表現(xiàn)為普遍愉悅的對象”[3]（p461）。對美的分析，康德多次提出這樣觀點，在審美的辯證論末尾處康德卻提出了“美是道德之善的象征，”從表面看這確實是一個矛盾的說法。

要解釋這個矛盾關鍵是對“善”的評價。按照此前論述，自由美和依存美都應該是美的理想的一種展示，是人的理性理念與外在事物及人的審美情感的綜合反映，真正的美的理想是不能和人的理性理念分開來談的，也就是說和人的道德觀念是分不開的，而善作為人的道德觀念的結果，美就與善有著不可分割的聯(lián)系，因此，康德在對美的理智興趣的分析中尤為強調地說：“我卻主張懷有對自然美的一種直接興趣（不僅要有鑒賞力，以便評判自然美）總是一個善良心靈的標志。”[3]（p549）在《判斷力批判》中，無論論述任何問題，康德總是把相關問題引向人的善的道德情感，他認為：“有些人懷有善良的愿望：他們希望人們被內在的自然稟賦驅使去從事的一切活動都指向人類的最后目的，也就是指向道德的善，他們把對于一般的美的興趣看作良好的道德品性的標志。”[3]（p548）因此，無論康德所采取的方法是怎樣地與此目的不合，出現(xiàn)任何矛盾，但康德的中心指向卻永遠是善的。這是從邏輯上對于這種矛盾的辯證闡釋。

除了這種邏輯闡釋，康德的“善”作為《實踐理性批判》的核心概念之一，與“美”還有著許多共性。首先要對“善”做一下學理梳理，康德認為，如果人的行為出自道德律令，這就為“善”，“一個實踐理性的唯一對象，乃是善和惡的兩種對象，前者依據(jù)一種理性原則而必然欲求的對象；后者與其相反”[4]（p59）。在此，康德強調“善”的觀念是依據(jù)道德原則，而不是道德原則依據(jù)善來決定，康德認為，以往的哲學家之所以持有種種錯誤觀點，是因為他們都是先尋找意志的對象——即先確定善惡概念，然后引出道德法則，而這都離不開經(jīng)驗，這都是他律的，而非自律的，也不可能具有普遍性?？档抡J為，?；虻溣肋h只指示著對我們的愉快或不快，快樂或痛苦等心情的一種關系……但善或惡則永遠意味著對意志的一種關系——就意志受理性法則所決定而把某種東西作它的對象而言；因為意志永遠不受任何對象或對象的觀念直接決定，它仍是把理性規(guī)則作為行為（能實現(xiàn)一個對象的行為）動機的一種能力[4]（p61）。

善、惡作為實踐理性的一種結果，又是自由的一種結果，因為實踐理性，它已先確認了自由的存在，自由就是實踐理性，也就是自己為自己立法。因此“善”與“美”有著許多的共性：

1“美直接使人愉快。”[3]（p604）善也直接使人愉快。

2“美使人愉快而又不涉及任何利害關系”[3]（p640）。善也應該是這樣的，“康德的道德理論是廣義的人道主義理論。康德反對的是只顧個人的快樂幸福、使自己不能成為理性的人、也妨礙他人成為理性的人的意志行為，主張自己從理性出發(fā)，因此也尊重他人的理性要求的意志行為?？档掳堰@種理性看作‘純粹的，它先驗地存在于所有人的內心深處”。任何人的善的目的并不是為個人私利。善僅可能為其結果。

3“在對美的判斷中，想象力（也就是我們的能力的感性的）的自由與知性的合規(guī)律性被表現(xiàn)為協(xié)調一致的（在道德的判斷中，意志的自由被設想為意志按照普遍的理性規(guī)律與自身協(xié)調一致）”[3]（p604）。因此，在“自由”這一點上又是一致的?！白杂伞边@一公設，與靈魂不朽和神的存在這兩個公設相比有其特殊的意義，“自由是康德所言的道德律令的不可缺少的條件，而靈魂不朽和神的存在則是由道德律令決定的意志追求的至善理想能夠成立的條件”[5]（p113）。自由概念作為建立道德律令的基礎，不是可感覺的實在，而是超感覺的公設。這不但因為沒有自由就談不到道德律令，而且整個道德理論就失去了依據(jù)。在這一點上審美和倫理取得了一致，這也是康德調和的目的完成的關鍵之處。

4“判斷美的主觀原理被表述為普遍的，也就是對每個人都有效的原理，但又不是通過普遍概念而認識到的普遍原理”[3]（p604）。美無需概念，善必須概念，這是淺層原理，依此看，似乎二者是不同的，但從深層原理去看，二者都是先天原理，都具有普遍性，美的先天原理是無目的的合目的性，倫理的先天原則是道德律令，它們的終極目標就是追求人類的幸福和自由。

因此，康德在美的分析中對于美與倫理的分敘與后來“美是道德觀念的象征”中美與善的比較，我們可以看出，這樣的矛盾看似是抵觸的，但從康德的整個哲學體系來講，這恰是一種對立的統(tǒng)一，先分敘—再分析—后總結。

二、審美觀念與無目的的合目的性

審美觀念與無目的的合目的性是關乎與審美與倫理關系的另一對矛盾，無目的的合目的性討論純粹的形式之于主體的美，在其中起作用的只是客體的非刺激性、非有興趣利益的直觀形式與主體的知性與想象力的自由游戲。而審美觀念則關乎與主體的“善”的道德律令。前者說得又特別肯定：“一個鑒賞判斷，通過它在一確定的概念的條件之下某一對象被表述為美，這個鑒賞判斷是不純粹的”[3]（p478）。審美如果和“善”有關系，就必然和“概念”發(fā)生關系。如果從矛盾雙方發(fā)生的根源來探討，事實并非如此。

弄清審美的無目的的合目的性必須對其分解之后做批判性的闡釋。亞里士多德在《形而上學》的第三章提出了四因說，認為事物的存在有質料因、形式因、動力因和目的因。目的因即“一件事之所以被做的‘緣由，例如健康乃是散步的原因”[6]（p201）。康德正是受其影響，創(chuàng)立了“無目的的合目的性”的先天的鑒賞原理。但康德對于亞氏的“目的”說已經(jīng)做了批判性的繼承，在康德看來，“目的”因只是一種范導性的原理，而非事物本身所實質性存在?？档抡J為，我們所面對的對象有兩種：一種是先驗對象，另一種是經(jīng)驗對象。先驗對象是物自體，在通常的認識論中不可能出現(xiàn)。經(jīng)驗對象只是物自體的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象是否能被把握，以及在何種程度上的把握那只是主體的認識能力上的問題。所以，康德說：“經(jīng)驗可能性的條件一般來說同時也就是經(jīng)驗對象的可能性的條件?！盵7]（p153）這是決定于人的范導性的認識能力?？档掠职堰@種能力分成客觀合目的性和主觀合目的性，客觀的合目的性又分為兩種：一種是實質的客觀目的；另一種是形式性的客觀目的。主觀合目的性也分成兩種：一種是實質性的主觀目的，如人的欲望的滿足；另一種是形式性的主觀合目的性，就是指審美判斷中的合目的性。而“無目的”是指沒有主客觀實質內容的目的，審美判斷與客觀的實質、存在無任何關系，它只是“形式”的合目的性，這就排除了利害于“善”的干擾。這是康德對于純粹美或者說是對自由美做的界定，是用于純理論的審美演繹，但康德也看到在現(xiàn)實生活中這種美實在太少了，如綠色的草地、小提琴的琴音其實其中仍含有感官刺激的成分在內。所以，康德提出了依存美，之后又提出了美的理想，“審美觀念”便呼之欲出。

在《純粹理性批判》中，康德認為，理想源自于理念，理念是理性的概念，在人的認識能力的順序中，理性處于最高的位置，因此，它是具有自律性的，它的功能是統(tǒng)一和引導知性。在《純粹理性批判》中，康德持此觀點，在鑒賞判斷中康德仍然如此認為?？档抡J為，理性有三個理念：上帝、自由和靈魂不滅。由于自由和人的生活密切相關，自由又能夠過渡到道德，因此，道德也就成了人的一個理性概念，它的本身既為善，普通人都要以此為準。在審美中，康德對善的現(xiàn)實性是通過“美的理想”表現(xiàn)出來的，“美的理想”和理性理想的不同之處是，它起作用的方式不是通過“概念”，而是通過想象力，康德通過想象力在心中繪出理想的美：“不能通過概念而只能由個別表象表現(xiàn)出來的鑒賞的原型”，因此，美的理想只是一個表象。這個表象就是美的鑒賞的標準，是參照物，是依據(jù)理性的觀念想象出來的參照物，只不過是有經(jīng)驗性的內容存在。美的理想包括兩個方面：“審美的規(guī)范觀念”[3]（p483）和“理性觀念”[3]（p484），前者是想象力在時空的存在中根據(jù)經(jīng)驗通過比較、鑒別、勾勒出一個輪廓，這個輪廓不一定是現(xiàn)實存在的，但卻被現(xiàn)實不同程度地反映著，因此，“它決不是這一種族中美的完整原型，它只是構成了一切美的不可忽視的條件的形式”?！懊赖睦硐搿比匀浑x不開另一方面“理性觀念”，理性觀念是精神性的、無形的、不能成為一個感性直觀的對象，但它卻是美的理想的靈魂。人類最重要的理性觀念就是道德向善。美的理想不是純粹美，而是依存美，這就與無目的的合目的性的命題相互違背。在康德看來，因為純粹美和依存美分屬不同性質的美，所以，二者不是矛盾的，卻反而是一個互相的補充，是康德對于不同的美質的辯證闡釋。當然，他的理論基礎仍是站在調和美與倫理的立場，但這不影響康德美學的辯證性。

三、優(yōu)美與崇高

在《純粹理性批判》中，綜合是康德的重要的辯證思想方法之一，他的“綜合的思想是作為邏輯和認識論的辯證法的中心思想之一，辯證法的一切基本規(guī)律，在綜合的思想中得到了集中的表現(xiàn)”[8]（p67）?！熬C合，就是將兩種不同質的，對立的事物聯(lián)系起來進行思維的方法”[9]（p56）。在現(xiàn)在看來，這是一種淺顯的認識論，但在康德所處的時代，這卻是一種極大膽、富有創(chuàng)新意味的思想，正如阿斯穆斯所講：“康德以前的形而上學認為存在是沒有矛盾的，存在本身及其變體中無論如何不能看到矛盾。相應的，康德以前的邏輯也不允許思維中有矛盾。”[10]（p202） “康德在哲學史上第一次嘗試把綜合的思想應用于思維?！盵8]（p68）

《純粹理性批判》的綜合思想，主要表現(xiàn)有兩種：

第一，先天綜合判斷?？档伦畛跛媾R的是唯理論和經(jīng)驗論兩派的對立。這兩派在知識的來源及其可靠性問題上各執(zhí)一詞，前者認為，人的理性是最重要的，后者認為，人的經(jīng)驗是最重要的。康德認為，他們的論斷都是片面的，而同時又都有道理，于是以先天的綜合判斷加以綜合。認為知識是由先天的知性框架和后天的經(jīng)驗內容綜合而成?！爸圆荒苤庇^，感官不能思維。唯有兩者聯(lián)合，始能發(fā)生知識”[7]（p71）。

第二，先驗圖型說?？档孪忍炀C合判斷又是如何來完成的呢？在康德之前，經(jīng)驗論和理念論勢不兩立，不可調和，康德訴諸“第三者”，“一方與范疇同質，一方又與現(xiàn)象無殊”[7]（p192）。這就是先驗的圖型，比如，三角形的概念，它本身并不是具體的（銳角、直角、鈍角）三角形，這便與先天“范疇同質”，同時它又是一種有形的三角形，而非圓形、正方形，這便于“直觀現(xiàn)象無殊”。此時的三角就是“直觀之一切雜多在內感中之統(tǒng)一”[7]（p146）。這三角形來自于想象力的一種綜合。

康德的三大批判在思想方法上是統(tǒng)一的，《純粹理性批判》中的方法當然也可用于《判斷力批判》。而綜合的方法在某種意義上也成了建構三大批判理論體系的黏合劑，從宏觀上看，唯理論和經(jīng)驗論是矛盾對立的，康德通過審美鑒賞力實現(xiàn)了二者的綜合。在微觀上，康德是通過“優(yōu)美”與“崇高”來完成二者的溝通，令人難解的是，“優(yōu)美”與“崇高”是一組矛盾的范疇，康德此時利用矛盾的范疇去溝通經(jīng)驗論和唯理論兩種對立的認識論，這確實讓人費解，但這恰恰是康德思想中的多元特質，是矛盾的現(xiàn)實在哲學家睿智頭腦中的呈現(xiàn)?！皟?yōu)美”與“崇高”兩范疇是分別包含主體的外在直觀與內在精神兩個層面，這兩個層面又是美感（廣義的美感其中包括崇高感）產(chǎn)生的主客體原因。這就完成了唯理論與經(jīng)驗論的溝通，二者的矛盾又深刻地反映了人們在進行審美時的理性中的二律背反，這也是一種辯證法，因此，二者既有相同之處，又互為矛盾。

1一致性：第一，從質上說，二者都是無利害感的；從量上說，二者都是普遍有效的；從關系上說，二者都是主觀的合目的性；就模態(tài)來說，都是必然的；第二，“二者都是自身令人愉快的”。盡管“崇高”在最初的時候令人壓抑、令人窒息，是不快的，但最后“同時引起一種愉快感”；第三，崇高和優(yōu)美也是一種反思判斷力，“崇高”的判斷既非知性又無確定的概念，只是主體的情感反映。通過人類的“共同感”，仍具有普遍性。

2異質性：優(yōu)美與崇高的異質性正是康德對于人類理性的深層矛盾及其對外在事物與主體的精神關系的客觀反映，充分體現(xiàn)康德對于美感產(chǎn)生的多維理解，涉及外在的感覺層面、內在的理性層面和主客體二者交融的審美層面，體現(xiàn)康德的思維中的辯證性：第一，崇高是無形式和無限的，相對于美的形式，這是一個必要的補充，人觀照外在事物時，通常會體現(xiàn)為大與小、高與低、長與短的現(xiàn)實，但那些小的常因為它的形態(tài)的可接受性，令人認為其是美的，但確實存在那種無限的大，令人壓抑，所生之情感，也非優(yōu)美?？档码m然博學多識，但由于其所處時代，他的很多思想仍是很感性的，甚至簡單的、表面的。正由于最簡單的往往是最深刻的，康德往往能揭示復雜的真理。因此，康德在對于博克的理論總結、創(chuàng)新基礎之上，對于客體產(chǎn)生這樣的認識：“自然的美涉及對象的形式，這形式在于限制；反之，崇高也可以在一個無形式的對象上看到，只要在這個對象身上，或通過這個對象的誘發(fā)而表現(xiàn)出無限制，同時又聯(lián)想到這個無限制的總體?！盵2]（p82）第二，崇高與理性有關，作為綜合作用，崇高的地位是極為關鍵的，康德正是通過崇高的范疇才完成了道德觀念與感性經(jīng)驗的溝通。因為崇高一方面是和客體的形式直接相關，那種大到極致的無形式；另一方面，與人的理性發(fā)生聯(lián)系，通過人的想象力的作用完成主客體的交流。在崇高感中，事物的外在形式已經(jīng)不僅同知性有關，而且同人的理性建立了聯(lián)系。理性觀念作為康德心中的道德律令的源泉，是康德建構哲學體系的終極目的。崇高也是合目的性，但已不僅僅是知性的目的，而是更高的合目的性，不只是在感性和知性的范圍內，崇高感的開始是不愉快的，但最終要走向愉快。這也充分揭示了人類的情感中的另一種美感，是我們的“心意情調”或“精神情調”，康德認為，這是人類“對自己使命的崇敬”。因此，他反復強調：“崇高不存在于自然的事物里，而只能在我們的觀念里尋找”[1]（p89）?！罢嬲某绺咧荒茉谠u判者心里尋找，不是在自然對象里?！盵1]（p95）事實上，外在事物無所謂優(yōu)美與崇高，那都是自然的一種無意識的存在，只是人的情感的外在對象化，這與費爾巴哈的理論異曲同工：“理想的對象，就是自己作為自己的對象的理性；感情的對象，就是自己作為自己的對象的感情?！?/p>

關于崇高，康德還劃分了數(shù)學的崇高與力學的崇高，特別在力學的崇高中，康德把自己的理性觀念作用做了進一步的發(fā)揮，從中證明了康德正是通過“優(yōu)美”與“崇高”完成對于唯理論與經(jīng)驗論的辯證綜合，而這一對處處顯示矛盾的范疇，也表明了康德對于美的多元、辯證特質的思考，從主觀與客觀等多維的視角揭示了其中的辯證性。而其最終目的是要完成審美與倫理二者的綜合。

在行文中為了結構與論證方法的需要，康德不得不使審美與倫理的關系疏遠，甚至矛盾，但其終極目的卻是通過審美張揚倫理，在《判斷力批判》中，這樣的矛盾還有很多，但只要不斷章取義，而是把三大批判作為“一塊整鋼”，矛盾便迎刃而解，康德的辯證性也就能夠體現(xiàn)。

[參考文獻]

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[8][蘇]奧伊澤爾曼.辯證法史·德國古典哲學[M].北京：人民出版社，1982.

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[10][蘇]瓦·費·阿斯穆斯.康德[M].孫鼎國譯.北京：北京大學出版社，1987.

（作者系黑龍江大學博士研究生）

[責任編輯吳井泉]