德語區(qū)孔子研究的途徑之一——比較

基金項目：四川省教育廳2013年度科研項目《<論語>德語譯本與孔子形象在德語世界的轉變》（項目編號13SB0234）研究成果。

摘 要：德語區(qū)學者在對孔子及其思想進行分析研究時，也常常使用比較的方法分析孔子思想、塑造孔子形象。他們將孔子與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德和耶穌等歐洲歷史上的偉大思想家、宗教創(chuàng)始人進行比較。這一研究模式彰顯出研究者對孔子及其思想的高度肯定。

關鍵詞：孔子；德語區(qū)；比較研究

作者簡介：解藜（1981-），女，四川成都人，四川師范大學國際教育學院講師，主要從事德語語言文學、比較文學研究。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2014）-20--04

比較是一種分析對象之間相同點或不同點的邏輯方法，它不僅在日常生活中被大量使用，也是科學研究中運用最為廣泛的邏輯方法。德語區(qū)學者在對孔子及其思想進行分析研究時，也常常使用比較的方法分析孔子思想、塑造孔子形象。具體而言，研究者把中國圣人孔子與歐洲思想史上的偉大人物進行比較，找出他們之間的相似點以及不同之處。孔子與另一位比較對象之間必須有顯而易見的相似點，這是進行比較的前提；比較研究的最終目的則是找出兩位研究對象之間的不同之處。

在孔子及其思想傳入德語區(qū)之初，由于溝通交流不暢、文獻資料匱乏，更因為研究者不具備閱讀中文文獻的能力，必須依賴二手甚至三手材料，這一階段的比較研究大多為表面現象的比附，顯得比較粗淺。

在一篇以中國為講述對象的口授記錄中，德國古典哲學創(chuàng)始人康德稱孔子為“中國的蘇格拉底”[1] 。康德顯然以此彰顯孔子在中國歷史上的崇高地位。在隨后的一段時期內，把孔子比作“中國的蘇格拉底”幾乎成為一種風尚。面對這種簡單比附的傾向，德國十九世紀唯心主義哲學家謝林指出，孔子和蘇格拉底二人完全不同：孔子要求所有人服從、聽命于國家，為了國家利益在社會集體中各盡職責；鑒于國家體制和管理的特性，蘇格拉底要求哲學家不要參與公共事務。[2] 當然，謝林也承認兩者之間仍然有可比較的方面：蘇格拉底關注道德生活和實踐智慧，對思辨不屑一顧；孔子同樣關注生活和國家的實踐智慧，“他的著作既不是佛教的宇宙進化論，也不是老子意義上的形而上學”。[3] 不過，他認為雖然兩者同樣重實踐、輕思辨，但是蘇格拉底是個性使然，孔子則是代表著民族的特性，準確地說，孔子“代表了他的民族對一切超于現有事物狀態(tài)的東西冷漠和回避的性格”。[4]

二十世紀初，隨著儒家典籍優(yōu)秀德語譯本的問世，德語區(qū)學者對孔子的認識逐漸深入。研究者開始從表面現象的粗淺比附轉入思想觀點的深入比較。1912年，伯納曼（D. Bornemann）在其所作的關于孔子的報告中指出，孔子的思想學說在古希臘羅馬哲學、啟蒙思想和早期基督教思想中都可以找到大量的參照物。[5]例如，孔子的整體風格和地位令他聯(lián)想到采用“助產術”即啟發(fā)式問答教學法的蘇格拉底；孔子的“中庸”思想讓他想到亞里士多德，而且兩人都是各自所屬時代的集大成者；另外，伯納曼認為孔子“君子以文會友，以友輔仁”（12.24）的觀點與古羅馬雄辯家、哲學家西塞羅關于“友誼”的研究相似[6]； 當孔子站在河邊感嘆“逝者如斯夫！不舍晝夜”（9.17）的時候，又令其聯(lián)想到古希臘哲學家赫拉克利特“萬物皆流”的思想。

除古希臘哲學家之外，伯納曼還注意到孔子與啟蒙運動時期、德國古典文學時期的作家在思想上具有諸多相似之處。不過需要說明的是，關于這一點，他在很大程度上是受到衛(wèi)禮賢翻譯的《論語》德語譯本的啟發(fā)。衛(wèi)禮賢認為孔子與歌德的思想有相通之處，他在《論語》譯本中引用歌德《浮士德》（Faust）的詩句“就這樣把塵世光陰度過；縱有妖魔出現，也不改變道路”（Er wandle so den Erdentag entlang； wenn Geister spuken， geh er seinen Gang！）對“子不語怪，力，亂，神”（7.21）進行注釋，暗示兩者對鬼神的不屑態(tài)度。

一、孔子與耶穌

如果說，前述伯納曼對孔子與古希臘哲學家及歌德等德國古典作家的比較還屬于浮光掠影式的淺層比附，那么，他對于孔子與耶穌的比較已經從表面比附轉入深層次比較，屬于其孔子思想研究的重點內容。

首先，他在《論語》與《圣經》兩部典籍中發(fā)現不少相似的觀點和表述。他指出，孔子的某些觀點令人聯(lián)想到《圣經·舊約》的一些說法，如《彌迦書》第6章第8節(jié)“世人哪，耶和華已指示你何為善。他向你所要的是什么呢。只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行”與《論語》的“王孫賈問曰：與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？子曰：不然，獲罪于天，無所禱也”（3.13）。更多的相似之處出現在《論語》與《圣經·新約》之間。保羅說：“我若能說萬人的語言，并天使的話語，卻沒有愛，我就成了鳴的鑼、響的鈸一般。”（《哥林多前書》第13章第1節(jié)）伯納曼在“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（3.3）中找到與之相應的觀點。另外，“凡事要察驗，善美的要持首”（《帖撒羅尼迦前書》第5章第21節(jié)）符合孔子所說的“多聞，則其善者而從；多見而識之；知之次也”。（7.28）“個人要敏于聽，不要急于說，不要急于發(fā)怒”（《雅各書》第1章第19節(jié)）與《論語》的“仁者，其言也仞”（12.3）也有顯而易見的相通之處。

事實上，伯納曼在孔子與耶穌兩位偉大人物的思想觀點之中發(fā)現更多的驚人巧合。例如，耶穌說：“人活著，不是單靠食物，乃是靠神口里所出的一切話?！保ā恶R太福音》第4章第4節(jié)）孔子也說過“君子謀道不謀食”。（15.31）耶穌所說的“每一個作天主門徒的教師，就像家主從寶庫中拿出新的和舊的東西來”（《馬太福音》第13第25節(jié)）與孔子的名言“溫故而知新，可以為師矣”（2.11）幾乎是一個意思。耶穌對門徒說：“我從我父所聽見的一切都已經告訴你們了?！保ā都s翰福音》第15章第15節(jié)）孔子也對弟子們說過類似的話：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也?！保?.25）

孔子與耶穌兩者如此之多的相似觀點促使伯納曼教授進一步比較耶穌和孔子兩位人物，他發(fā)現兩者的生平、經歷也驚人地相似：孔子和耶穌都生活在各自民族的衰亡之際；他們都來自于與王室有關系的家族；他們不是某種制度的建立者，但是都用格言、寓言、對話和講道的方式傳授知識、傳播真理。不過，孔子還是一位重要作家，他尤其專注于文獻收集整理的工作；耶穌主要專注于面向普通民眾的講道活動?？鬃雍鸵d都過著漫游者一般的生活，言傳身教、不知疲倦，并帶有一種特殊的使命意識。兩人廣招弟子門徒，不過孔子建立的是一個實踐哲學的學派，耶穌建立的則是一個宗教團體。兩人都相信精神、真理和人的力量，都希望對大眾、歷史和人類有所貢獻，但他們又都拒絕利用宣傳和外在的統(tǒng)治力量達到目標。兩人都以歷史為起點，但是孔子只是充滿虔誠地重建歷史，耶穌的活動沒有受到歷史的約束。兩個人都希望對人類的道德基礎產生影響，但是孔子試圖在國家制度和人民生活的層面對文化進行革新，耶穌致力于改變個人的信仰和人的本質。單純從表面上看，孔子和耶穌最終都沒有能夠取得預期的成功。不過，伯納曼認為兩個人也有很明顯的區(qū)別：孔子在人生的終點感到灰心喪氣，因為他終其一生也沒能找到自己的位置，沒有完成自己的使命；耶穌與孔子不同，他把痛苦、死亡、失敗都視為他的畢生使命，因此從這個意義上來說耶穌的事業(yè)得到圓滿地完成。

通過比較，伯納曼對孔子有了進一步認識。他指出，從基督教的角度出發(fā)，人們應該從兩個方面看待孔子：他既是最大的障礙，也是最有價值的幫手，“孔子傳授的幾乎全部內容，我們都可以欣然地肯定，孔子思想的深度和巧妙之處也像他莊重的性格一樣令我們感到愉悅?！盵7] 但是，伯納曼在孔子身上還是看到了歷史傳承和禮儀制度對孔子的束縛。他指出，在孔子的超然見解之下隱藏著某些偏見，雖然孔子極力遏制，仍然難以完全克服。另外，孔子的思想中還體現出對國家制度和家庭制度等道德規(guī)章的守舊性，這種守舊性尤其清楚地表現在孔子就婦女地位、專制統(tǒng)治等內容的表述中。至于孔子的宗教思想，伯納曼明確指出，罪孽和寬恕的思想只是偶爾在孔子的腦海中閃現，對他沒有決定性的意義。他認為孔子并非不信仰宗教，但是一旦涉及神、靈魂、永生等問題時，孔子完全采取回避的態(tài)度，表現得更像是一個不可知論者。

《論語·八佾》篇記載：“或問禘之說。子曰：‘不知也；知其說者之于天下也其如示諸斯乎！指其掌?！保?.11）由此可知，孔子相信在祭祀祖先的儀式中包含著最重要的知識和最神秘的力量；而耶穌只全身心地崇拜上帝這一位全能的神?？鬃诱J為塵世間的家庭關系是最基本、最重要的關系；耶穌卻說：“愛父母過于愛我的、不配做我的門徒，愛兒女過于愛我的，不配做我的門徒。”（《馬太福音》第10第37節(jié)）孔子曾說：“死，葬之以禮，祭之以禮”。（2.5）他最重視葬禮，要求人們嚴格遵守喪葬儀式；耶穌卻對一個打算安葬父親的兒子冷冰冰地說：“任憑死人埋葬他們的死人，你跟從我吧?！保ā恶R太福音》第8章第21節(jié)）孔子說：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（6.17）意思是，“誰能不經過屋門就走出屋外？為什么沒有人從我這條路走呢？”耶穌卻說：“我就是門。凡從我進來的，必然得救，并且出入得草吃?！保ā都s翰福音》第10章第9節(jié)）孔子感到孤獨和心灰意冷，他感嘆“莫我知也夫！”還安慰自己：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”（14.35）面對同樣的處境，耶穌卻視一切為理所當然：“一切所有的，都是我父交付我的。除了父，沒有人知道子。除了子和子所愿意指示的，沒有人知道父?！保ā恶R太福音》第11章第27節(jié)）至此，伯納曼對孔子與耶穌的比較研究得出結論，他認為孔子與耶穌的思維方式和思想高度不可相提并論。[8]

雖然孔子和耶穌在許多方面極為相似，不過伯納曼認為孔子在思想的深度和高度上都無法與耶穌比肩?？梢姡M管伯納曼對孔子和《論語》不吝贊美之辭，但是強烈的基督教文化優(yōu)越感使他得出“孔子不及耶穌”的結論，這一點絲毫不會令人感到驚訝。

二、孔子與蘇格拉底

格拉底也是研究者常常與孔子作比較的偉大人物之一。耶穌、孔子、蘇格拉底和佛陀（釋迦牟尼）被卡爾·雅斯貝爾斯并列為“思想范式的創(chuàng)造者”。作為“軸心時代”的文化英雄，耶穌、孔子、蘇格拉底和佛陀對于各自文化圈“產生過歷史性的影響，其廣度與深度都是無與倫比的”[9]。 雅斯貝爾斯看到了孔子和蘇格拉底的共同點，比如他們都不注重形而上學的思辨；也注意到兩者之間的差別，例如他們“對待敵人的態(tài)度”，孔子要求“以直報怨，以德報德”（14.34），蘇格拉底認為“受到非正義待遇的人，不可以再行不義”。[10]

學者史蒂文森（Gunther Stephenson）用“令人吃驚”來形容他從孔子和蘇格拉底身上找到的相似之處：他們都屬于“軸心時期”具有決定性影響的歷史人物；他們都出現在各自民族混亂、危殆，亟須尋找新方向的歷史時期；孔子和蘇格拉底都沒有自己的作品傳世，因此只能依據后人的記錄、間接證明和相關報告了解這兩位人物；他們都表現出淳樸、謙遜的個性，這一點可能與他們的出身有關；他們明確意識到自己的天職和使命，聽到內心的聲音，感受到神的指引；他們都為事業(yè)奉獻出一生，家庭意識在他們身上的體現較少；他們都堅信理性的力量；兩人在追求真理時都遇到極限，他們認為只有認識到無知的人才能獲得真正的知識；他們向弟子傳授知識如同與知識進行對話，對他們而言，只有對話有助于獲得真理；他們都充當人民教育者的角色，社會是他們的教育目標，因此兩人學說的重點都是“倫理學”；孔子和蘇格拉底都認為個人應當服從集體利益，兩人的學說都涉及國家；對于流傳下來的宗教，他們保持敬畏但疏遠的態(tài)度，不過，自發(fā)的宗教傾向對他們具有重要意義；他們都是在七十歲時泰然面對死亡；對形而上學問題的保留態(tài)度和對理性的強調為二人招致唯理論的指責；孔子和蘇格拉底在各自文化圈中具有長期而深遠的影響，是幾千年來各自民族的典范。[11]

然而，在如此眾多的相似之處背后也隱藏著巨大差異。首先，孔子和蘇格拉底都是偉大教育家。但是各自教育目標的差異是顯而易見的。對孔子來說，古代——即公元前一千年的中國——是他為教育設置的坐標?？鬃右笕藗儗W習古代流傳下來的文獻，牢記規(guī)范和準則，適應傳統(tǒng)的制度體系。在蘇格拉底的教學活動中，批判性思考占據重要地，他試圖對傳統(tǒng)準則背后的具體情況。因此，蘇格拉底的教學目標始終包含自我反省。

在倫理思想方面，孔子和蘇格拉底的差異表現在：孔子重視對傳統(tǒng)的接受和吸收，尤其是融合道德標準的習俗和禮儀。對孔子來說，如果人性沒有得到發(fā)揮，那么傳統(tǒng)也將失去它的意義。與孔子不同，蘇格拉底思考的重心在于道德行為的前提條件。盡管古代已經有現成的準則，人們還是應當首先確定倫理的基礎。蘇格拉底認為重要的是形成獨立的道德人格，這也是獨立思考的目標所在。

對于孔子和蘇格拉底的差異，史蒂文森考察的第三點是“智慧”?？鬃雍吞K格拉底都被視為人類的智者，但是很明顯是以完全不同的方式。孔子重視已有的知識和經受住歷史考驗的生活準則，蘇格拉底重視的是認識的極限，他用懷疑的眼光看待世界，以“無知”為基礎獲得真理。

兩人對后世產生的影響是史蒂文森找到的第四點差異。孔子對中國人的生活方式產生廣泛而深遠的影響?？鬃铀枷氩粌H有助于國家政治局面的穩(wěn)固，自一世紀成為國家意識形態(tài)以來，孔子學說逐漸發(fā)展成為一個孔子本人也辨認不出的完整體系。蘇格拉底為歐洲思維方式樹立起典范，他的影響并沒有發(fā)生在意識形態(tài)領域，而是更多地體現在人的思想觀念和心理狀態(tài)等方面。此外，蘇格拉底面對死亡時的勇敢無畏和泰然自若，以及他在神的指引下反抗國家的行為，也是他對后世產生影響的重要原因。[12]

三、孔子與亞里士多德

孔子的中庸思想會讓人聯(lián)系到古希臘的另一位偉大思想家亞里士多德。不過，這兩位人物之間的比較并非易事。原因之一當然是中西思維方式的差異，用一位研究者的話來說，中國思想更像是“直覺的產物”，而西方思想是“理性的產物”。[13] 更重要的原因在于，亞里士多德盡管研究領域極廣，但他本人留下了數量可觀的著作；孔子卻和蘇格拉底一樣沒有本人的著述傳世。策勒（Otmar Zeller）對兩位偉大倫理學家的觀點進行了較為細致的梳理、比較，他主要考察了孔子和亞里士多德對形而上學的態(tài)度和兩者的倫理思想。

策勒指出，盡管亞里士多德的倫理學研究沒有依賴形而上學的因果關系，不過他甚至專門撰文對“第一哲學”或者說形而上學進行探討。孔子完全不關注形而上學的問題，他感興趣的是人類的共同生活，是治理民眾與宇宙的統(tǒng)一?？鬃诱J為，與遠古時代的圣人不同，普通人因為缺乏教育而有缺陷，因此為了完善自我，人必須學習。策勒把孔子視為不可知論者，因為他對鬼神、形而上學問題完全漠不關心。用《論語》的德語譯者之一克勞斯·伯克（Klaus Bock）的話說，在孔子那里“不僅缺少對世界的解釋，也看不到關于人類本質的系統(tǒng)描述”。[14]

關于倫理學的基本問題，他指出，亞里士多德倫理學以人世間的幸福（eudaimonia）為基本目標，追求一種人類能夠發(fā)揮其固有的理性特征的生活。在這一點上孔子與之并無本質區(qū)別，因為孔子關注的也是一個國家內部的人類共同生活的理想狀態(tài)，為此無論統(tǒng)治者還是普通民眾都應當以“君子”和古代智者為榜樣。策勒也注意到孔子與亞里士多德倫理學各自的局限性。他指出，亞里士多德的倫理學論證局限于希臘城邦的男性自由公民，這是亞里士多德可能遭受指責的地方。他認為孔子面臨相似的情況，“有教無類”（15.39）雖然把受教育的權利從貴族擴展到全體人，但是孔子宣稱“唯上知與下愚不移”（17.3）實際上抑制了“平等的萌芽”。[15]

政治和哲學的關系也是策勒的考察點。他指出，在亞里士多德那里，政治和哲學已然分離，政治學與倫理學雖然并立于他的學說體系之中，但兩門學科的研究范圍界限分明。但在孔子思想中，政治為重現建立古代秩序服務，因此社會倫理學和政治作為一個整體位于孔子思想的核心位置。策勒認為，對孔子而言，權力與道德相結合，批判不符合儒家理想的統(tǒng)治者，再加上禮儀制度的重建、個人以“修己”為準則，通過以上措施才能有效治理民眾，人類共同的幸福才能得以實現。

關于婦女的社會地位，策勒認為孔子與亞里士多德的觀點一致。他指出，孔子和亞里士多德倫理思想的主角一般是男性，他們很少提到女性，即使稍有提及也總是與較低的社會評價聯(lián)系在一起。亞里士多德認為，在道德方面，女性相對于男性處于劣勢，而且女性的領導能力也不如男性。[16] 而在孔子眼中，“唯女子與小人為難養(yǎng)也”（17.25），與女性打交道很不容易。甚至連國君夫人也只能自稱“小童”，對外稱之為“寡小君”（16.14）。策勒認為，從國君夫人的稱謂能隱約看出當時女性地位的低微。不過他也指出，孔子對女性地位評價不高，主要是古代中國社會的風氣所致，符合當時父權制社會的要求。孔子試圖用他的道德學說消除道德和政治的混亂局面，為了實現這個目標，孔子必須堅持父權制社會的習俗，既符合時代風氣，也利于他的學說產生足夠的社會影響力。另一方面，孔子承認女性也具有管理的才能：

舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“……唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已?！保?.20）

策勒指出，這句話中的“亂臣十人”有一人是女性，因此孔子才會說“九人而已”，可見孔子對女性治國才能的認可也是有限度的。[17]

經過全面考察之后我們發(fā)現，德語世界的研究者喜愛用比較的研究方法塑造孔子形象，他們一般將孔子與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德和耶穌等歐洲歷史上的偉大思想家、宗教創(chuàng)始人進行比較，既與被比較對象和孔子所處的時代、在本民族歷史上的地位有關，也與研究者眼中孔子的多重身份有關。盡管研究者幾乎不承認孔子哲學家的身份，也否認孔子是一位宗教創(chuàng)始人，但是他們把孔子與歐洲偉大歷史人物進行比較的研究模式，足以證明他們對孔子之于中國歷史、文化之重要意義的高度肯定。

注釋：

[1] （德）夏瑞春（編），陳愛政等譯，《德國思想家論中國》，南京：江蘇人民出版社，1989年，第66頁。

[2]（德）夏瑞春（編），陳愛政等譯，《德國思想家論中國》，前引書，第167頁。

[3]（德）夏瑞春（編），陳愛政等譯，《德國思想家論中國》，南京：江蘇人民出版社，1989年，第167頁。

[4]（德）夏瑞春（編），陳愛政等譯，《德國思想家論中國》，前引書，第168頁。

[5]D. Bornemann， Konfuzius. Seine Pers?nlichkeit und seine Grundanschauungen nach den Lun Yü. Berlin： Hutten Verlag， 1916. p.23.

[6]但是，“君子以文會友，以友輔仁”實際上是孔子的弟子曾參所說，伯納曼在這里犯了一個“張冠李戴”的錯誤。

[7]D. Bornemann， Konfuzius. Seine Pers?nlichkeit und seine Grundanschauungen nach den Lun Yü. Berlin： Hutten Verlag， 1916. p.30.

[8]D. Bornemann， Konfuzius. Seine Pers?nlichkeit und seine Grundanschauungen nach den Lun Yü. Ibid. p.32.

[9]卡爾·雅斯貝爾斯著，李雪濤主譯，《大哲學家》，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第63頁。

[10]卡爾·雅斯貝爾斯著，李雪濤主譯，《大哲學家》，前引書，第191頁。

[11]Gunther Stephenson， Sokrates und Kung-futse. Eine vergleichende Studie. Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte. 51（1999）. Leiden： Koninklijke Brill NV. pp. 13-14.

[12]Gunther Stephenson， Sokrates und Kung-futse. Eine vergleichende Studie. Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte. 51（1999）. Leiden： Koninklijke Brill NV. pp. 14-16.

[13]Otmar Zeller， Die Ethik des Aristoteles und die Ethik des Konfuzius – zwei gegens?tzliche Positionen？ FernUniversit?t Hagen. 2005. p.110.

[14]Klaus Bock， Konfuzius Gespr?che （Lunyü）. Bibliothek der Philosophie. Essen： Phaidon Verlag， 1999. p.14.

[15]Otmar Zeller， Die Ethik des Aristoteles und die Ethik des Konfuzius – zwei gegens?tzliche Positionen？ FernUniversit?t Hagen. 2005. p.121.

[16]Otmar Zeller， Die Ethik des Aristoteles und die Ethik des Konfuzius – zwei gegens?tzliche Positionen？ FernUniversit?t Hagen. 2005. p.122.

[17]Otmar Zeller， Die Ethik des Aristoteles und die Ethik des Konfuzius – zwei gegens?tzliche Positionen？ FernUniversit?t Hagen. 2005. p.124.