中韓古典文學中理想國形象異同及其成因再探討

付博 賀璐倩

摘 要：“桃花源”與“栗島國”在很大程度上被視為古代的“烏托邦”——這一空間既有其浮出意識深處時所具有的種種共性，但同時又存在著許多的差異。本文試圖對這些異同做進一步挖掘，并對其成因進行相關心理學和美學上的分析。

關鍵詞：“桃花源”；“栗島國” 無意識；隱士；英雄；審美想象；審美感知

[中圖分類號]： G04 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2014）-23--03

在相似經(jīng)驗中所形成的獨特心理使人類分化為不同的民族，而其生息繁衍的空間則進一步深化了差異——這種差異自然會投影于其審美情趣上，最終反映在其文學作品之中。中國與韓國同處儒家文化圈，自古便有著豐富多樣的交流。盡管在“慕華”、“事大”等思想的影響下，這種古代的交流所體現(xiàn)的主要是一種影響與接受的關系，但半島文人在進行創(chuàng)作的過程中潛意識里必然會揉入本民族的特色，使其在書寫同一個母題的時候表現(xiàn)出許多與中國文人相異的地方1。

一、理想國之“同”及其成因

（一）土地：支撐“理想國”的骨骼

從本質上來看，“烏托邦”是一種精致的社會理想。在漫長的歲月中，土地作為人類社會存在與發(fā)展的基本承載發(fā)揮著無可替代的作用——這一點無論是在“桃花源”還是在“栗島國”都有鮮明的體現(xiàn)。

“桃花源”之中的人“相命肆農(nóng)耕，日入從所憩。桑竹垂余蔭，菽稷隨時藝。春蠶收長絲，秋熟靡王稅”2，字里行間充斥著一種農(nóng)本主義的思想——在這里，土地不僅是生產(chǎn)資料，更是最為基本的生存資料，人們?nèi)粘龆魅章涠ⅲ瑔渭兊匾揽孔匀欢?。就這一點而論，“桃花源”實際上將人在封建制度下對地主的人身依附轉化為純粹自然條件下對土地的依附，成為一種被異化的空間。

許筠對“栗島國”的最初設定是模糊的。洪吉童率領“活貧黨”奪取了統(tǒng)治權，成為國王后，大行仁政——其中最重要的就是開墾土地，鼓勵耕種。洪吉童甚至身體力行，為百姓做出了積極的示范。盡管“栗島國”并不是一個與外界完全隔絕的空間，但這里的經(jīng)濟基礎卻是牢牢建立在土地之上的，自給自足——人們的溫飽是靠辛勤勞作解決的，國家的富饒繁盛更是由土地的產(chǎn)出所決定的。不應忽略的是，盡管“栗島國”同樣是一個以土地為經(jīng)濟核心的“烏托邦”，但這里體現(xiàn)的卻是一種對自然的能動改造，而不是如“桃花源”一般的被動適應。

（二）山洞與海島：集體無意識的映射與社會無意識的壓抑轉化

被時間與空間隔絕開的民族，彼此在宗教思想、神話故事與文學作品中卻有著相似——甚至相同——的表達?！爱a(chǎn)生于不同地區(qū)和時代的藝術形式呈現(xiàn)出鮮明的相似之處，這就使人聯(lián)想到，它們之間由于本身的原因，存在著與地理和歷史要求相悖的種種聯(lián)系”3——這些在很大程度上可以被視為是集體無意識的反映4。總的來看，“桃花源”與“栗島國”都體現(xiàn)了一種對自然的回歸，只是潛意識中前者強調通過融入自然來消解自我，而后者則是對人類最初征服自然的活動的再現(xiàn)，二者都是在將他者異化的過程上完成了自我。而且，這種“消解”與“再現(xiàn)”的矛頭其實是指向現(xiàn)實的，只是在社會意識的壓迫與誘惑之下才經(jīng)由社會無意識的渠道來完成自我發(fā)泄與嘲解。

“林盡水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，從口入。初極狹，才通人。復行數(shù)十步，豁然開朗……”——一種觀點認為，這一描述極有可能是以原始人的生活空間（即洞穴）為原型的5，而成語“別有洞天”在某種程度似乎也佐證了這一觀點。綜合來看，“桃花源”是老子主張的“小國寡民”與儒家宣揚的上古治世的結合體——就其本質而言，這些觀點基本都是對人類原始意象的一種抽象與再現(xiàn)，“它在歷史進程中不斷發(fā)生并且顯現(xiàn)于創(chuàng)造性幻想得到自由表現(xiàn)的任何地方”6，只是在共時性的經(jīng)歷中不知不覺地接受了社會意識的壓抑，進而利用社會無意識來進行自我安慰。可以說，溶解在文學典籍中的原始意象與魏晉時期流行的道教思想驅使陶潛對“桃花源”做出了神秘的設定。

朝鮮半島有著豐富的建國神話，古朝鮮的“檀君神話”與高句麗的“東明王神話”便是較為具有代表性的例子。“半人半神”、“庶子”、“海島”等要素散布在這些神話中——尤其是海島這一具有開放性的封閉空間，不僅在半島神話中扮演著重要的角色7，而且在希臘神話中亦是不可或缺的元素，有的甚至干脆就是由神創(chuàng)造的樂園。雖然表面看來這些邊緣成分對“栗島國”不會造成決定性的影響，但正因如此才能夠從個人意識的作用下剝離出集體無意識的影子，“一旦原型的情境發(fā)生，我們會突然獲得一種不尋常的輕松感，仿佛被一種強大的力量運載或超度。在這一瞬間，我們不再是個人，而是整個族類，全人類的聲音一齊在我們心中回響”8——需要指出的是，檀君神話中的“庶子”并沒有和嫡庶制度糾纏在一起，而洪吉童卻深受現(xiàn)實中嫡庶制度之毒害的，許筠賦予其半神的身份不單單是為其披上類似于“君權神授”的合法外衣，在很大程度上是利用這一非理性的力量來反抗特定的社會意識。

（三）邊緣人：“理想國”的中流砥柱

“邊緣人”是一種充滿矛盾的存在——一方面，他們被排除在權力結構之外，是一種“失語”的存在；另一方面，他們又是構成權力結構的基礎，是其運作的必要條件。邊緣人有意無意地對現(xiàn)存權力結構進行反抗——盡管很多時候這種反抗沒有任何鮮明的體現(xiàn)。

“嬴氏亂天紀，賢者避其世”，陶潛對“桃花源”里的住民的描述滲透著自己的欽慕之情，甚至可以說是將自己的影子投映在這些“賢者”身上?！包S綺之商山，伊人亦云逝”，在借用秦末漢初避世隱居的“商山四皓”的典故進一步烘托氣氛的同時也暗示了桃源人的情況——才冠當世但卻不染塵泥。這些不愿依附于統(tǒng)治者的高潔隱士們在現(xiàn)實權力結構中無疑是處于邊緣的。

比較而言，“栗島國”中的邊緣人形象則顯得更為鮮明。洪吉童渴望有所作為，功成名就，但庶出的身份剝奪了洪吉童通過“學而優(yōu)則仕”的途徑在主流社會實現(xiàn)其理想的權利。不僅如此，洪吉童無論是在家庭中還是在社會上都是備受輕視的，只能是遠遠望著主流社會的邊緣人。而洪吉童創(chuàng)建的“活貧黨”基本就是曾經(jīng)的草莽流寇的集合，他們同樣是為主流社會所排斥的存在。需要指出的是，盡管在“理想國”主體邊緣人身份的問題上“桃花源”與“栗島國”有著極大的相似性，但前者將問題處理的極富詩意，有著一種浪漫主義的輕快；后者卻表現(xiàn)的頗為冷峻，保持著一種現(xiàn)實主義的沉郁。

二、理想國之“異”及其成因

（一）隱士的伊甸與英雄的樂園

文學作品絕不是一種突兀的存在，它是一種相對的、共時性的存在，而不是超越歷史的永恒之物。“桃花源”和“栗島國”是陶潛與許筠的主觀意識的產(chǎn)物，同時還要受客觀現(xiàn)實的制約，接受后者的投影與介入。

歷史將陶潛歸為“隱士”9，陶潛本人也明確了自己的隱逸情趣，表示“少無適俗韻，性本愛丘山”——這種態(tài)度恰恰是對西晉以來奢侈浮華的社會風氣的反動，而以這率性自然的態(tài)度為主旨所進行的文學創(chuàng)作則是對當時那種“儷采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”10的文學風向的自覺的反抗。反觀“桃花源”，那里是賢者隱士的圣地，“俎豆猶古法，衣裳無新制”，簡約樸素，不事鋪張。進一步挖掘就會發(fā)現(xiàn)，“桃花源”最基本的構成要素是孤獨?？偟膩砜矗@一彌漫著神秘色彩的封閉性空間為隱士們鑄就了一片理想的天地，而這也是陶潛寂寞隱士的意識的一種不經(jīng)意的流露。

對許筠造成沖擊的主要是其那有著庶出身份的老師李達的懷才不遇11——深諳儒學的精英們渴望兼濟天下，但現(xiàn)實卻使一切止步不前。在與庶出人士接觸的過程中，許筠與他們在懸壺濟世的理念方面找到了契合點，這使其對一些才華超群的庶出人士的不幸遭遇扼腕嘆息——“落地皆兄弟，何必分楚越”12，對被嫡庶制度分化了的精英階層中的邊緣人的同情成為“栗島國”制度中的一大主題。與“桃花源”中的所有賢者隱士絕對的平等相反，“栗島國”只是在有限的范圍內(nèi)取消了嚴格的嫡庶歧視，其所體現(xiàn)的平等是相對的。更為重要的是，與“桃花源”中的無王之治相反，“栗島國”中的一切是由一個德才兼?zhèn)洹⑽奈潆p全的英雄主導著的。從整體上看，“栗島國”應該是臆造出來的避難所，半神洪吉童本質上是一種明智、公正的權力的原型，而那些圍繞在洪吉童身邊的人物則是精英中的邊緣人的象征。

（二）隱逸之“道”與治世之“儒”

傳統(tǒng)并非連續(xù)的、一致的盤踞在時間與空間中的意識。中國魏晉時期世人受儒家思想束縛的程度明顯較兩漢為輕，老莊思想、玄學清談頗為流行。光海君統(tǒng)治時期，經(jīng)歷了“壬辰倭亂”的朝鮮雖殘破不堪，但總算維系了某種意義上的完整，儒學思想被不同程度的加以強化，并被運用到恢復與重建之中。換言之，“桃花源”反映的更多是道家所強調的無為與自然，而“栗島國”中明顯是儒家思想占據(jù)主導地位，涌動著的則是有為與大同的主旋律。

“桃花源”是一個由自然主導的空間，“草榮識節(jié)和，木衰知風厲。雖無紀歷志，四時自成歲”，而這一思想與道家宣揚的自然主義精神是不謀而合的——甚至可以說，陶潛本人“復得返自然”也正是其受這一道家思想影響的結果。“荒路礙交通，雞犬互鳴吠”與“怡然有余樂，于何勞智慧”這種桃源生活場景的設定更鮮明的應和著老子那種“小國寡民”的主張。

而在“栗島國”中占主導地位的則是儒家思想，佛、道等成分雖存在，但在很大程度上卻已被異化，成為用來實踐儒家思想的工具?！袄鯈u國”是一個有著封建等級的社會，給人們留下深刻印象的是忠孝與大同等儒家思想——群臣對國王洪吉童盡忠職守，而洪吉童則對其厚加禮遇?！袄鯈u國”的重建實際上是洪吉童“安得廣廈千萬間”這一抱負的具體實踐，而許筠將新“栗島國”設定為“成湯之治”與“堯舜盛世”的事實就足以說明問題了——一切都是儒家思想中“大同”主張的一種映射。

（三）視域融合的仙境與期待摹寫的王國

對文學形象的解讀是一種疊加性的主客體互動性審美活動——在這一過程中，作者與讀者的視域構成了最為主要的二元。作者的技巧與風格使作品呈現(xiàn)的空間充滿了“未定點”，讀者則在先見的基礎之上給“未定點”之間架上主觀性的橋梁，進而形成千差萬別的有機整體，實現(xiàn)再現(xiàn)客體的具體化，融合主體與他者視域而成全新視域以完成審美活動。將“桃花源”與“栗島國”作為審美對象來進行比較時則會發(fā)現(xiàn)，其實質基本可以解釋為多重視域融合基礎上的“審美想象”的產(chǎn)物與對普遍期待進行回應摹寫的“審美感知”的產(chǎn)物之間的區(qū)別——具體而言，“桃花源”的最終形成是多種認識混合的結果，其審美經(jīng)驗的取得絕非單純由審美對象提供，是一種共時與歷時綜合作用的產(chǎn)物；“栗島國”則主要是對審美對象顯現(xiàn)與隱蔽的形象的認識與感知，其對文本的依存程度相對較高，清晰程度也相對突出。需要指出的是，對“桃花源”與“栗島國”進行再現(xiàn)客體具體化與圖式化模式構建的標準絕不是單純的量的比較，而是一個作者、讀者與歷史互動的、富于變化的過程。

從作品的表現(xiàn)形式的層面來看，“桃花源”依托的是詩—— “用少許非常簡潔而又鮮明或意味深長的筆觸描繪的，一切對于刻劃這個情境不必要的細節(jié)都省略了”13，也就是說，這種高度壓縮的空間潛伏著大量的“未定點”，形成了朦朧的文本與多樣的圖式化這一矛盾體，而解決這種矛盾的嘗試便是反復多次的進行再現(xiàn)客體的具體化。在反復填補“未定點”的過程中，越來越多的非文本要素被添加進來，因而最終在人們意識中所形成的“桃花源”就不是文本所體現(xiàn)的“桃花源”，而是被審美想象經(jīng)過拆解與整合后再創(chuàng)造出來的形象，是多種視域相互疊加與融合的結果。

“散文語言和詩歌語言的差別，恰恰就在于其意義是否內(nèi)在于符號”14，非詩歌的文藝形式在很大程度上緩和了語句在進行具體描述時的抽象的危險——“栗島國”為人們展示了一個既符合傳統(tǒng)又合乎理性的凈土。這種詳細使人們在意識中所形成的“栗島國”的圖式化模式主要不是靠對“未定點”的填補而形成的，而是由一種近乎反射的作用而形成的，“是呈現(xiàn)而不是再現(xiàn)”15。從這個意義上講，“栗島國”是一個相對豐富的文學形象，而人們對其進行審美認識的過程在某種意義上變?yōu)橐环N認知。

結語

在世界范圍內(nèi)，圍繞著“理想國”這一所指曾出現(xiàn)過豐富多彩的能指。具體到古代東方，“桃花源”與“栗島國”則具有一定的代表性，但兩者明顯同中顯異、異中帶同。造成這種情況的原因，主要是二者所處場域的不同，而這直接導致了其話語選擇的差異。具體到社會歷史的層面上看，共同的經(jīng)歷與個人的際遇使陶潛帶有一種道家的飄逸——在現(xiàn)實中無力，便退回到自己的小世界里，修身養(yǎng)性，而許筠深受儒家思想影響，試圖兼濟天下——無論是在虛構中，還是在現(xiàn)實里16。總而言之，作為隱士棲息之所的“桃花源”從某種意義上反映出中國古代文人疲憊與脫俗的文化氣質；象征著英雄匡扶濟世的“栗島國”在很大程度上則凸顯出半島文人積極入仕與“天下興亡，匹夫有責”的品性風骨——雖然難以從絕對的層面上斷言，但這些因素無疑會將它們的影響投射到文學形象之中，從而使兩國古代文學既呈現(xiàn)出一種“千篇一律”的面貌，又透著一種“迥然不同”的情懷來。

注釋：

[1]參見：[法]丹納 著 傅雷 譯：《藝術哲學》，南京：江蘇文藝出版社，2012年，第14～16頁。

[2]陶澍 校注：《陶淵明全集·卷六·記傳述贊》，上海：中央書店，1935年，第76頁（文中所引陶潛詩文均出自此版本）。

[3][法]列維-斯特勞斯 著 陸曉禾 黃錫光 等譯：《結構人類學》，北京：文化藝術出版社，1989年，第82頁。

[4]參見：[瑞士]榮格 著 馮川 蘇克 譯：《心理學與文學》，北京：三聯(lián)書店，1987年，第94～95頁。

[5]參見：王懷義：《陶淵明與柏拉圖：中西方洞穴喻的分野》，《民族藝術》，2013年第4期，第99～103頁。

[6]《心理學與文學》，第120頁。

[7]朝鮮半島的“海洋神話”中，比較有代表性的便是“三姓神話”和濟州島的堂神話等，前者從某種意義上暗示了農(nóng)業(yè)國家開國的基本情況，這與“栗島國”的情況存在著相似之處。參見：[韓]玄容駿：《巫俗神話? 文獻神話》，??：東國電算（株），1992?，451～453?。

[8]《心理學與文學》，第121頁。

[9]參見：《晉書·卷九十四·列傳第六十四·隱逸·陶潛》，上海：漢語大詞典出版社，2004年，第2110～2114頁。

[10]劉勰：《文心雕龍·明詩》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第36頁。

[11]李達曾作題為《書懷》之詩，指出“人生萬事不如意”，哀嘆“五十之年何所有，一聲長嘯望遙空”。參見：[韓]趙素昂 編：《韓國文苑·卷九》，首爾：亞細亞文化社，1994年，第287頁。

[12]《韓國文苑·卷九》，第278頁。

[13][波]英伽登 著 陳燕谷 曉未 譯：《對文學的藝術作品的認識》，北京：中國文聯(lián)出版公司，1988年，第167頁。

[14][法]杜夫海納 著 孫非 譯：《美學與哲學》，北京：中國社會科學出版社，1985年，第24頁。

[15]同上書，第34頁。

[16]許筠甚至卷入試圖推翻光海君統(tǒng)治的政變之中，最終被鎮(zhèn)壓。參見：[韓]國史編撰委員會 編：《朝鮮王朝實錄·卷二十九·光海君日記·卷四》，首爾：探求堂，1973年，第518頁。

參考文獻：

[1]許筠：《洪吉童傳》，翰南本。

[2]陶澍 校注：《陶淵明全集》，上海：中央書店，1935年。

[3][韓]鄭鉒東：《洪吉童傳研究》，首爾：民族文化社，1999年。

[4]樓宇烈 王弼 注：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年。

[5]龔斌：《<桃花源記>新論》，江西師范大學學報（哲學與社會科學版），2013年，第46卷，第3期。

[6][韓]丁奎福：《<洪吉童傳>中的儒家思想及其作用》，《文藝理論研究》，1996年，第3期。

[7]付博：《中韓古典文學中“理想國”異同淺析——以<桃花源記>與<洪吉童傳>為中心》，《青年文學家》，2014年，第4期。

[8]付博：《<洪吉童傳>所體現(xiàn)的儒家思想再探討》，《青年文學家》，2014年，第8期。

[9][加]弗萊 著 陳慧 等譯：《批評的解剖》，天津：百花文藝出版社，2006年。

[10][德]伽達默爾 著 洪漢鼎 譯：《真理與方法》，上海：上海譯文出版社，1999年。

[11][法]?？?著 謝強 馬月 譯：《知識考古學》，北京：三聯(lián)書店，2003年。