論康德“道德導(dǎo)致宗教”的隱性邏輯

白文君

“道德導(dǎo)致宗教”是康德的一個命題?？档聦Υ说慕忉屖牵旱赖聻榱俗陨砥鹨?，絕對不需要宗教；相反，借助于純粹的實踐理性，道德是自給自足的。但為了至善的緣故，必須懸設(shè)定一個最高的存在者，這樣道德不可避免地導(dǎo)致宗教[1]（P4）。 顯然，趨達至善是道德導(dǎo)向宗教的顯性邏輯。僅止于此難免生疑：作為自足的道德為什么要趨達至善以成就自身呢？這意味著僅僅著眼于顯性邏輯難以冰釋“道德為什么會導(dǎo)致宗教”這樣的疑團，以及難以揭橥藏匿在該疑團下康德倫理學所具有的神學維度。本文認為，“道德導(dǎo)致宗教”定有其隱性邏輯，且這種隱性邏輯與康德的思維范式有關(guān)?？档伦鳛槔硇灾髁x者其思維路徑是先驗的而非經(jīng)驗的，在先驗的思維方式的驅(qū)使下，理性對永恒性、絕對性、統(tǒng)一性的渴求表現(xiàn)在具體的思維范式就是：理性在存在上不斷地追尋事物的最終的本原與本體，其形態(tài)如理念論；在反思上不斷地窮究事物的第一的、終極的原因，其形態(tài)如目的論；在演化上不斷地探究事物的最普遍的規(guī)律，其形態(tài)如邏各斯中心論。鑒于此，本文從理性主義的三種思維范式——理念論、目的論和邏各斯中心論——去揭示這種隱性邏輯，以彰顯康德倫理學的神學維度。

一、理念論

理念論的肇始者是柏拉圖，并對后世產(chǎn)生難以估量的影響，正如文德爾班所說：“柏拉圖的理念論的起源和發(fā)展是在整個歐洲思想史上最困難、最復(fù)雜，也是影響最大、成果最豐富的過程之一。 ”[2]（P160）柏拉圖把理念提升為本質(zhì)和本體的存在，理念產(chǎn)生并規(guī)定萬物。柏拉圖的理念論第一次明確提出“非物質(zhì)的現(xiàn)實性”的主張，開創(chuàng)了“觀念產(chǎn)生實在”這一傳統(tǒng)，為基督教的關(guān)于“上帝以言語創(chuàng)世”提供理論上的支撐。

康德對柏拉圖的理念論既有繼承又有改造。與柏拉圖一樣，康德把理念看成絕對、完滿的，而其對象則是相對的和有缺陷的；理念與其對象分屬不同的世界。但康德的理念論更多的是對柏拉圖理念論的改造。首先，柏拉圖的理念是先驗的實體，而康德的理念是先驗的概念。康德的理念“只不過是擴展到無條件者的范疇”[3]（P350），實質(zhì)上是超驗者的概念，這種概念不具有認知意義，也不具有實在性。其次，柏拉圖的理念的作用是建構(gòu)性，而康德的理念則是范導(dǎo)性。柏拉圖的理念規(guī)定對象的性質(zhì)、存在與變化，而康德的理念僅僅是在反思判斷力的基礎(chǔ)上為了使對象具有一種 “主觀賦予的統(tǒng)一性”。因此，康德的理念的任務(wù)就在于使單個判斷中體現(xiàn)出來的綜合統(tǒng)一性盡可能地擴展到無條件的東西，從而使知性在各個片段的場合下最終仍能統(tǒng)一于無條件的東西下。所以，康德的理念并不規(guī)定對象，而是范導(dǎo)對象，亦即賦予對象一種“主觀的統(tǒng)一性”。

如果說柏拉圖的理念作為規(guī)定萬物和衍生萬物的最高精神實在本身具有神性的話，那么，康德的理念論因為理性不斷地追求絕對的統(tǒng)一性而導(dǎo)向神學。在認知領(lǐng)域，為了確保理論理性所獲得的知識具有統(tǒng)一性就需要一個“終極的統(tǒng)一者”以“賦予”這種統(tǒng)一性，以及在作為思維主體之總體的靈魂理念與作為現(xiàn)象之總體的世界理念之間需要一個統(tǒng)一者，這就是上帝。作為一切統(tǒng)一的最高者的上帝不僅僅是理性的理念，更是理性的理想。正如理念提供規(guī)則一樣，理想提供通盤規(guī)定的藍本和行動的標尺，理想并不因為缺乏客觀實在性而被看作是幻影，而是充當理性的一個不可缺少的標尺[3]（P456）。其作用是調(diào)節(jié)性的，即把世界上的一切聯(lián)接都看作彷佛是從某種最充分的必然原因中產(chǎn)生出來的，以便在這上面建立起解釋這些聯(lián)接的某種系統(tǒng)的和按照普遍法則是必然的統(tǒng)一性的規(guī)則，而不是主張一種自在的必然的實存[3]（P490）。而在實踐領(lǐng)域，德性與幸福的二律背反是道德人的最大困惑，康德的解決之道是使相互對立的德性和幸福在上帝的保證下實現(xiàn)統(tǒng)一，因而對二者之統(tǒng)一性的追求導(dǎo)致了對上帝存在的懸設(shè)，也通過懸設(shè)，作為實踐理性理念的上帝就獲得了客觀實在性。因此，可以說，上帝理念在實踐領(lǐng)域內(nèi)表征著一種最高的統(tǒng)一，只有在上帝理念下，德性與幸福、義務(wù)與愛好、理性與感性的分裂才能最終彌合，才能真正實現(xiàn)人的自由。

二、目的論

目的論是人類在解釋自然時的一種理論建構(gòu)，古希臘的阿那克薩哥拉最早采用目的論來解釋自然界，但對后世影響較大的是蘇格拉底的目的論。他用目的論的宇宙觀取代了自然主義哲學家的決定論的宇宙觀，他的目的論通過柏拉圖和亞里士多德對后世產(chǎn)生巨大的影響。蘇格拉底認為，整個宇宙都服從一個目的，即一個“好”的原則，這個目的是神設(shè)計的并且是神使萬物都趨向這個目的。這種解釋就把世界看成是一個有目的、有秩序的統(tǒng)一的整體，最終導(dǎo)致了蘇格拉底的目的神。嚴格地說，蘇格拉底的目的論是外在的目的論，即目的外在于自然而不是內(nèi)在自然本身。亞里士多德部分接受蘇格拉底和柏拉圖的目的論并將其改造成能動的“目的因”，后將目的因歸入形式因，強調(diào)形式是質(zhì)料的目的，同時是事物形成的動力。與蘇格拉底不同，亞里士多德認為目的內(nèi)在于自然，并把目的規(guī)定為自然事物本身的內(nèi)在決定性因素，因而其目的論是內(nèi)在的目的論。不過這種內(nèi)在的目的論與外在的目的論一樣也沒有跳出神學的窠臼，比如在形式如何實現(xiàn)其目的，即潛在的形式如何轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實的事物這一問題上，亞里士多德最終訴諸外在的“第一推動力”，他認為，雖然形式是能動的，但能動的存在必須被不動的存在所推動，即運動始于靜止。因此，亞里士多德不斷純化其“形式”的概念，使其成為與質(zhì)料相分離的實體存在，最終形成不動的實體神——上帝。目的論這種擬人化的思維方式與神學思維方式具有相似性，因而極易用于證明神的存在，如中世紀的托馬斯·阿奎那改造了亞里士多德的目的論，創(chuàng)立了神學目的論，并以此為上帝存在論證。

康德的目的論與亞里士多德的目的論都屬于內(nèi)在的目的論，但二者顯然有別?？档路穸▽嵲诘哪康恼?，強調(diào)目的論僅僅是基于反思的判斷力，是主體為滿足自身對統(tǒng)一性的要求而把整個自然看成有目的的整體的一種理論，并不意味著自然中有實然的目的。康德的目的論是主體通過自然來反思自身而采取的原則，其主要思路是：（1）把外在的目的論納于內(nèi)在目的論，從而使整個自然處于一個完整的目的序列中，這個序列呈現(xiàn)出來的是一幅從低級向高級發(fā)展，且低級階段以高級階段為目的的圖景。在這個目的序列中人處在最高點。（2）在自然目的論的基礎(chǔ)上提出道德目的論，并且自然目的論服從道德目的論。在整個目的序列中（包括自然目的序列與道德目的序列）存在一個終極目的，“終極目的是這樣一種目的，它不需要任何別的東西作為它的可能性的條件”[4]（P290）。自然目的論把人呈現(xiàn)為最高點，終極目的只有在人身上尋找。終極目的不會存在于感性的人中，而是存在于理性的人；而在理性的人中，只有道德人，即服從道德律的人才是終極目的，因為“也只有在這個僅僅作為道德主體之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的。全部自然都是在目的論上屬于這個終極目的的”[4]（P292）。 （3）要使自然目的從屬道德目的，必須有全能、全知的神或上帝作為保障。在《判斷力批判》中康德“援請”一個最原始的存在者即上帝來保證自然目的從屬于道德目的，“把這個原始存在者設(shè)想為全知的：以便甚至意向中最內(nèi)在的東西對他不會隱藏；設(shè)想為全能的：以便有可能使整個自然都與這個目的相適合……以這種方式，道德目的論就彌補自然目的論的不足并首次建立了神學”[4]（P301）。 這樣，康德通過目的論把整個世界，包括機械的自然因果論無法解釋的偶然事物通通納入一個有目的的、統(tǒng)一的序列中，整個世界呈現(xiàn)出一幅有序的圖景；同時通過目的論凸顯了康德的彰舉人的地位和捍衛(wèi)德性的尊嚴的理論主張，即天地之大，以人為尊，人之所尊者，唯有德性。

康德的目的論并不把上帝或皈依上帝作為最終的目的，這點與神學目的論有別；但康德目的論需要上帝來保證一個合目的的、有統(tǒng)一秩序的世界，這一點與神學目的論又有相似之處?？档碌哪康恼摫M管是以道德為目的，但其通過目的論論證上帝存在這一思路在一些基督教神學家（如自然神學家）那里也可以找到。這一點，康德自己也明確說：“這個道德證明絕不是一個新發(fā)現(xiàn)的證明，頂多是一個重新被討論的證明根據(jù)；因為它在人類理性能力最早萌動之前就已經(jīng)置于這能力之中?！盵4]（P316）康德的這種通過上帝來保證整個世界的合目的性而導(dǎo)致神學，究其實質(zhì)而言是理性對統(tǒng)一性的無限追求而導(dǎo)致了神學。

三、邏各斯中心論

邏各斯是西方哲學中的重要概念。有人將西方古典哲學看作是以“邏各斯”為本體、為終極、為始源、為非受動的始動者和為中心推演出來的一部古典的在場形而上學的本體論發(fā)展史[5]。最早使用邏各斯一詞的是赫拉克利特，他視邏各斯為萬物由之化生的“一”，是在一切變化和矛盾中唯一常住或保持不變的存在，是一切運動、變化和對立背后的規(guī)律，是一切事物的理性。柏拉圖把邏各斯理解為真理和理念的化身，邏各斯不再是衍生萬物的 “一”了。在亞里士多德那里，邏各斯逐漸被理解為某種闡釋語言的語言-語法，從邏各斯中引申出來的古典的與現(xiàn)代的邏輯體系，成為一種認識形下世界的工具與準則[6]。后世哲學的發(fā)展拓廣了理性的意義域，邏各斯由原來包含理性的“一”降格為理性精神的一個方面，但依然保持著原初的部分品性：總是探尋流變世界后面的恒定者和萬物演變的普遍規(guī)律。邏各斯的品性張揚了理性的自我超越的本性，從而使邏各斯中心論成為理性主義的代名詞。在倫理學中邏各斯中心論表現(xiàn)為同質(zhì)倫理對普遍道德法則的追求。他們把普遍道德原則或是等同宇宙最高的法則，或是視為后者的產(chǎn)物。善的行為或善的生活就是與普遍道德法則相符的行為或生活。

與理念論和目的論一樣，邏各斯中心論也未能跳出神學的窠臼。在赫拉克利特那里，邏各斯就被附魅。赫拉克利特有時把萬物始基“火”比作神，那么，作為“火”的運動定則就成了神之“道”。斯多葛學派把邏各斯與自然等同時也把邏各斯與遍布世界的靈魂等同起來，從而使邏各斯具有神性。斐洛則進一步發(fā)揮邏各斯的言詞或言語的意義，把邏各斯當成是上帝的言說，認為邏各斯是上帝長子的人身、上帝的影象、僅次于上帝的神。上帝借邏各斯創(chuàng)世與創(chuàng)人，也是上帝與人的中介。邏各斯在斐洛那里就成為了神。斐洛的邏各斯思想成為基督教“道成肉身”教義的重要來源。

邏各斯中心論在康德倫理學中體現(xiàn)為法則中心論?？档掳阉蔷哂袊栏裥问揭?guī)范和邏輯的普遍必然性的道德法則置于中心的位置。該法則是道德領(lǐng)域的最高原則，具體道德準則之間的沖突可由之仲裁，行為的善或惡取決于行為者主觀上是否遵守或背離道德法則?？档碌倪@種化繁為簡的處理方式折射出他對法則的極度倚重。仔細審視康德的道德的法則，它是理性自我立法的結(jié)果，不表達任何實質(zhì)性的內(nèi)容，因為它排除了經(jīng)驗性和質(zhì)料性的成分（從而也就排除了由它們帶來的特殊性和相對性），僅是普遍性之純形式的表達。由此可以說，在康德看來，善一定具有普遍性，普遍性是道德法則、乃至康德倫理學的“邏各斯”?？档聦Φ赖路▌t的倚重，就是對普遍性的倚重，也是對理性的倚重。

康德的“邏各斯中心論”最終導(dǎo)向了神學。不是將道德法視為源自于上帝而導(dǎo)致神學，康德是在論證道德法則的主觀有效性時“援引”上帝因而導(dǎo)向了神學。康德明確表示道德法則是理性自我立法而產(chǎn)生，它是自足的。但在如何論證道德法則的主觀有效性時，康德訴諸的理性就無法自足了。康德對道德法則的有效性證明可謂煞費苦心，經(jīng)過了幾次的嬗變，從《道德形而上學奠基》的“先驗演繹”，到《實踐理性批判》中“事實確證”和“實踐歸謬”，再到《單純理性限度內(nèi)的宗教》和《哲學之神學的講義》中的“理性啟示”，康德由開始單純訴諸理性演繹轉(zhuǎn)變到最終訴諸對上帝的信仰來證明道德法則的主觀有效性[7]。這種轉(zhuǎn)變標志著康德既把道德法則單純看作是理性自我立法的結(jié)果，同時，又也看作是上帝通過人的理性啟示出自身的意志的結(jié)果，只不過這個上帝的意志與理性的要求是一致的，因為上帝最終是要服從理性的命令的。如果道德法則是上帝意志的體現(xiàn)，對于信仰上帝的人來說，遵循道德法則是不言而喻的。雖然這種證明是以對上帝的信仰為前提，但是這恰恰契合康德信仰上帝的一貫立場。正如康德所說：“如果沒有上帝，我要么成為一個空想家，要么成為一個惡棍。我將會不得不否認我自己的本性及永恒的道德法則。我將不得不停止做一個理性的人。 ”[8]（P110）這樣，康德通過援引上帝作為道德法則有效性的保證而導(dǎo)向了神學，從而意味著康德的“邏各斯中心論”導(dǎo)向了神學。

四、結(jié) 語

第一，康德為了滿足至善的要求而懸設(shè)上帝存在和靈魂不朽，從而使道德走向了宗教。通過對康德的理念論、目的論和邏各斯中心論的考察發(fā)現(xiàn)，“道德導(dǎo)致宗教”的實質(zhì)是：理性的超越本性驅(qū)使其不斷地追求絕對的統(tǒng)一性，但理性僅憑自身難以滿足這種需求，因而需要一個全能的神或上帝來保證這種滿足。如果把這看作是 “道德導(dǎo)致宗教”的隱性邏輯，那么，這種隱性邏輯所折射的是（在道德領(lǐng)域）理性的局限和信仰的必要。康德對理性的運用是批判性的而非獨斷性的，嚴防理性的僭越。在道德領(lǐng)域，康德在理性所及的范圍之內(nèi)賦予理性獨尊的地位，同時在理性所不能及的范圍內(nèi)強調(diào)信仰的作用，因為“信仰是對道德的法則的允諾的一種信賴”[4]（P331），缺乏這種信賴，對道德法則的遵守是不可能的。因此，“道德導(dǎo)致宗教”體現(xiàn)出了康德對道德的深刻的認識：道德是需要信仰的。

第二，在康德看來，道德不僅需要對自由、道德法則、至善的信仰，而且需要對上帝與不朽的信仰。尤其對上帝的信仰更是康德的最誠摯的信念，是構(gòu)筑其倫理學的理論背景和潛意識?！暗赖聦?dǎo)致宗教”一方面是說道德是宗教的前提，另一方面是說宗教是道德邏輯的必然和歸宿。道德之所以走向宗教，不僅僅是為了至善的達成，更是為了道德自身。因為在康德看來，人隨心所欲就能夠滿足其要求的道德是一種流俗的道德，它不僅敗壞道德，而且消解了道德。為此，康德援引上帝，德性在神性的“牽引”下拔高了自身的要求，并被賦予超越性與神圣性，從而避免道德落入流俗之中。道德與宗教具有很緊密的“互動”聯(lián)系，凸顯了康德倫理學所具有的神學維度，且這種神學維度是根植于康德的基本的理論主張和邏輯運思之中；同時也彰顯了康德對道德獨特的潛意識，這種潛意識可以用意大利學者丹瑞歐·康波斯塔的話來表達：“真正的道德都帶有宗教性。 ”[9]（P33）

[1]康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2003.

[2]文德爾班.哲學史教程[M].羅達仁，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[3]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[4]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002.

[5]楊乃喬.解構(gòu)的闡釋與邏輯中心主義[A].趙敏俐.中國詩歌研究：第一輯[C].北京：中華書局，2002.

[6]范捷平.“邏各斯”的辯誤[J].杭州大學學報，1997，（4）.

[7]白文君.論康德對道德律有效性證明的演變[J].倫理學研究，2010，（2）.

[8]Kant．LectureonPhilosophicalTheology[M].Translatedby AllenW．WoodandGertrudeM．Clark．London：Cornell UniversityPress，1978.

[9]丹瑞歐·康波斯塔.道德哲學與社會倫理[M].李磊，劉瑋，譯.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005.