《西游記》中的政教關(guān)系研究*

宋珂君

(中華女子學(xué)院 漢語國際教育系,北京 100101)

所謂政教關(guān)系，是指政治與宗教的關(guān)系。在封建社會，主要表現(xiàn)為皇權(quán)與宗教組織、宗教人士之間的關(guān)系，如《西游記》中唐太宗與玄奘之間、滅法國信仰道教的皇帝與道士和佛教徒之間的關(guān)系等。推廣開來，則宗教與政治意識形態(tài)的影響及其相互作用，也是政教關(guān)系的重要組成部分，如中國古代社會的儒、釋、道三家文化的軒輊與影響，以及皇權(quán)政治對三種文化及宗教組織的利用與管理，也是政教關(guān)系考察的范圍，在《西游記》中則有比丘國、車遲國佛道辯論、斗法等情節(jié)。

一

吳承恩在小說中借孫悟空之口，提出“把三教歸一，也敬僧，也敬道，也養(yǎng)育人才”的建議，正如清代尤侗《西游真詮序》中所說：“若悟一者，豈非三教一大弟子乎！”[1]1360以此作為政教關(guān)系的典范?！段饔斡洝芬詽饽夭省⒃溨C機趣的文筆描寫孫悟空大鬧天宮之后，即筆墨一轉(zhuǎn)，用幾回的篇幅寫唐太宗入佛的因緣，及其與玄奘的友誼。明君與高僧的友誼，象征著治國平天下的儒學(xué)理念和普渡眾生的佛教文化的聯(lián)手，表現(xiàn)的都是“深層次的社會責任感”[2]132-141。這些與歷史史實多有出入的故事，作者寫得夸張又熱誠，目的是要構(gòu)建文人理想中的政教關(guān)系框架。這種理想是通過傳統(tǒng)小說中慣用的結(jié)拜模式來表現(xiàn)的，小說寫唐太宗因為殺生多，晚年夜夢不安，因此請高僧講經(jīng)度亡，這基本符合歷史事實。但歷史資料記載，玄奘取經(jīng)與唐太宗并無直接關(guān)系。玄奘是在請求西行的奏折被留中之后，獨自設(shè)法上路的。小說略去這些不提，在觀世音點化唐僧后，寫太宗皇帝對取經(jīng)事業(yè)與取經(jīng)人的大力支持：

唐王大喜，上前將御手扶起道：“法師果能盡此忠賢，不怕程途遙遠，跋涉山川，朕情愿與你拜為兄弟。”玄奘頓首謝恩。唐王果是十分賢德，就去那寺里佛前，與玄奘拜了四拜，口稱“御弟圣僧”[3]169。

義結(jié)金蘭是中國通俗小說中最常見的忠義套路，一般用來表達君臣朋友之間的親密無間與鼎力合作、肝膽相照。如《三國演義》之“桃園三結(jié)義”、《水滸傳》之“梁山排坐次”等。小說只有發(fā)展到明末，才出現(xiàn)《金瓶梅》“西門慶熱結(jié)十兄弟”的反諷貶斥的寫法，因為蘭陵笑笑生要揭示明末傳統(tǒng)市民道德的喪失?！段饔斡洝份^早于《金瓶梅》的寫作時間，延續(xù)明朝初年傳統(tǒng)通俗小說的寫作方法，吳承恩用極真誠鄭重的文筆寫君臣結(jié)拜，將這種上下級關(guān)系理想化、市民化為兄弟情義，使高度利益化的政教關(guān)系也帶上溫情脈脈的感情與道德色彩。正如小說中坦言：“自從佛制袈裟后，萬劫誰能敢斷僧？”

這種理想化的政教關(guān)系，首先表現(xiàn)在相互尊重、彼此理解和體貼對方的利益需求。小說中，唐太宗對觀音菩薩的敕令立即執(zhí)行，當堂宣布選拔去西天取經(jīng)的高僧，而唐僧對于太宗皇帝對取經(jīng)事業(yè)的資助，也十分感恩，并表示佛教取經(jīng)事業(yè)首先會有利于“皇圖永固”：

當時在寺中問曰：“誰肯領(lǐng)朕旨意，上西天拜佛求經(jīng)？”問不了，旁邊閃過法師，帝前施禮道：“貧僧不才，愿效犬馬之勞，與陛下求取真經(jīng)，祈保我王江山永固。”玄奘感謝不盡道：“陛下，貧僧有何德何能，敢蒙天恩眷顧如此？我這一去，定要捐軀努力，直至西天。如不到西天，不得真經(jīng)，即死也不敢回國，永墮沉淪地獄。”隨在佛前拈香，以此為誓。[3]170

帝王對佛教的尊重、信仰，往往從“皇圖永固”的皇權(quán)得失上想得最多，高僧心知肚明，但并不點破，也不從佛教“無常無我”的核心理念批駁，而是樂得順乎君王的心志，彼此各得其所。這種彼此尊重對方需求的態(tài)度，使君臣有了合作的基礎(chǔ)，政教關(guān)系也顯得融洽平等。這就是張踐教授所說的“政教依賴型”的神學(xué)政治關(guān)系[4]31。

實際上這種政教關(guān)系在中國歷史上較少出現(xiàn)。政教關(guān)系如兄弟一般平等友愛，在中國政治史上實屬罕見。中國古代的政教關(guān)系多為“政教主從型的神輔政治”，宗教不是國家的政治意識形態(tài)，而“僅僅作為正智文化的組成部分”，“只能對政治權(quán)利發(fā)揮輔助作用”，在各類關(guān)系中，皇權(quán)的地位是至高無上的[4]37。

小說中君臣結(jié)拜式的政教理想，還有一個重要內(nèi)容或者合作基礎(chǔ)，那就是君王對于宗教理念的真誠信心、高僧對“皇圖永固”的執(zhí)著奉獻，亦即雙方必須都是愛國愛教的典范。小說多次強調(diào)這層合作基礎(chǔ)，如玄奘在臨行前對自己的弟子表達弘揚佛法與忠君愛國之心：

三藏答曰：“……這一去，定要到西天，見佛求經(jīng)，使我們法輪回轉(zhuǎn)，愿圣主皇圖永固。”眾僧聞得此言，人人稱羨，個個宣揚，都叫一聲“忠心赤膽大闡法師”，夸贊不盡，請師入榻安寐。[3]73

西去取經(jīng)，于玄奘而言，第一個目的，肯定是“法輪回轉(zhuǎn)”，第二個目的，才是“皇圖永固”。這個順序，在太宗皇帝那里應(yīng)該是前后要換一換。但小說用虛構(gòu)筆法，寫身為一國之君的唐太宗，不但請人做替身入地獄，而且大作法事，親請高僧取經(jīng)，結(jié)拜、賜號，連告別勸酒的儀式也屬于愛國愛教的典型范本：

(玄奘)接了酒，方待要飲，只見太宗低頭，將御指拾一撮塵土，彈入酒中?！夭唤馄湟?，太宗笑道：“御弟呵，這一去，到西天，幾時可回？”三藏道：“只在三年，徑回上國?！碧诘溃骸叭站媚晟睿竭b路遠，御弟可進此酒：寧戀本鄉(xiāng)一捻土，莫愛他鄉(xiāng)萬兩金。”

從唐太宗與玄奘密切關(guān)系寫去，作者用盡心力，不惜修改史實，打造理想化的君臣關(guān)系和完美的政教模式，作為之后西行取經(jīng)路上一干昏君的對照。滅法國、比丘國、烏雞國、車遲國信道而滅佛亂國的君王，就是在太宗皇帝宗教路線的對比下，成了荒唐昏庸的帝王系列。

二

在虛構(gòu)了文人理想中的政教關(guān)系之后，小說用了更多的筆墨，書寫一系列昏庸專制的帝王，以及他們不理性的宗教政策，和由此帶來的社會災(zāi)難性后果，使這部作品在理想主義和浪漫主義的光照之下，透出深刻的現(xiàn)實批判性。

《西游記》描寫政教關(guān)系的錯亂，分析歸類，可以分為以下幾個方面：一是君王將自己個人一己的宗教信仰，擴展為全民的宗教好惡，忽視了宗教信仰根植于內(nèi)心，而非表面化政治活動的特點。二是君王的宗教政策的極端化，在客觀上掀起了一場場宗教迫害運動，增加了社會不穩(wěn)定因素。三是君王將形而上的宗教，等同于形而下的牟利方式，急功近利，為識者達人笑。正如蘇興先生所說：“吳承恩在妖精身上也多少注進一點明世宗(嘉靖皇帝)的血液，至少，妖精要吃唐僧肉一事，反映著世宗時代皇帝和道士們對佛教對僧家的迫害內(nèi)容?！盵5]

小說寫了四位愛好迷信道教的國王，沒有慧眼，不能平等理性對待儒釋道各派宗教文化，最終為邪魔外道所乘，幾乎導(dǎo)致身死國滅。這些國王有個共同的特點，那就是把自己的個人愛好，作為制定國家宗教政策的主要依據(jù)，并且表現(xiàn)出偏執(zhí)、極端、形而下的特點。如比丘國的國王信奉道教，是為了養(yǎng)生。國王養(yǎng)生，沒有汲取道教信仰中修心調(diào)息的有益成分，而是取小兒心肝煎藥：

此國原是比丘國，近有民謠，改作小子城。三年前，有一老人打扮做道人模樣，攜一小女子，年方一十六歲，其女形容嬌俊，貌若觀音，進貢與當今，陛下愛其色美，寵幸在宮，號為美后。近來把三宮娘娘，六院妃子，全無正眼相覷，不分晝夜，貪歡不已。如今弄得精神瘦倦，身體尪羸，飲食少進，命在須臾。太醫(yī)院檢盡良方，不能療治。那進女子的道人，受我主誥封，稱為國丈。國丈有海外秘方，甚能延壽，前者去十洲、三島，采將藥來，俱已完備。但只是藥引子利害：單用著一千一百一十一個小兒的心肝，煎湯服藥，服后有千年不老之功。這些鵝籠里的小兒，俱是選就的，養(yǎng)在里面……[3]1071

對這一類皇帝，作者批評其好色多欲，不種養(yǎng)生長壽之因，卻妄冀長壽之果。這些人所信奉的道教，徒有道之名，卻無德之實，只是自私愚昧的世俗妄見罷了，不但最終必無所得，甚至還有喪身失命的危險。小說認為，必須靠真正的有道之士，像玄奘、悟空這樣的慈悲智慧的宗教信徒，給予循循誘導(dǎo)或當頭棒喝，才能驅(qū)逐邪教，拯救皇帝，使其恢復(fù)本性。這些皇帝是可憐的、愚昧的凡夫俗子，而佛教的智慧是照世明燈，有智慧的佛弟子則堪為帝王師：

那國王又苦留求教，行者道：“陛下，從此色欲少貪，陰功多積。凡百事將長補短，自足以祛病延年，就是教也。 ”[3]1089

這是對道教中的長生不老之法的修正與批判，也是對帝王應(yīng)執(zhí)持理性宗教政策的勸諫。

有時候，由于國王的宗教偏執(zhí)和智力昏聵，會導(dǎo)致宗教迫害在大范圍出現(xiàn)，如滅法國的國王，因為“僧謗了朕，朕許天愿，要殺一萬和尚做圓滿”。結(jié)果但凡是頭發(fā)少的禿子，都被殺戮。最后被悟空在睡中剃了光頭，才如夢初醒，尋求懺悔。對這類幼稚無思考能力的國王，悟空的教化是這樣的：

行者道：“陛下法國之名甚好，但只滅字不通，自經(jīng)我過，可改號欽法國，管教你海晏河清千代勝，風(fēng)調(diào)雨順萬方安。”[3]1159

只要尊重正法，以正法限制皇權(quán)，教化國民，則可以“海晏河清”“風(fēng)調(diào)雨順”。作者從文人的宗教視角，肯定宗教修心養(yǎng)生、安撫民心、利益社稷的意義，認為正法既是形而上的思想和信念，也是有具體道德內(nèi)涵和實踐內(nèi)容的，但絕不僅僅是某種剃發(fā)的形式或者求雨、長生的迷信手段。作者通過對滅法國王的批判，申明自己的宗教態(tài)度，也對皇權(quán)和宗教的關(guān)系做了一個說明：國王和普通民眾一樣，都要遵循正道，克制欲望，不能將個人的好惡，無限膨脹，推廣成一國的政策。

如果國王迷信宗教的所謂神通，從低俗的形而下的角度理解和依賴宗教力量，則最終為不法宗教信徒所侵害，并遺害國家民眾。烏雞國國王“被一妖精假妝道士，呼風(fēng)喚雨，陰害了國王，那妖假變國王相貌，現(xiàn)坐金鑾殿上”[3]529。車遲國國王也因為鹿力、虎力、羊力三位大仙，以修道祈雨等神變魅惑國王，國王開始迷信道教。作者從佛教和道教的關(guān)系出發(fā)，總結(jié)了諸多政教關(guān)系的偏頗，認為國王的責任較大，而不法信徒為了一己私利，蠱惑君心，也是導(dǎo)致偏頗宗教政策出臺的罪魁禍首之一。

三

在中國古代的政教關(guān)系中，皇權(quán)與政府的政策占據(jù)主導(dǎo)地位，而宗教組織和宗教人士是否自律，宗教教化和宗教實踐是否有益于世道人心，也是政教關(guān)系和諧的重要因素之一。《西游記》不只寫昏庸的皇帝，也寫宗教自身過度膨脹，不能控制規(guī)模，以及僧道的不自律所導(dǎo)致的諸多問題。

如《西游記》觀音院的老和尚活了二百多歲，有幾百件袈裟，還是會為貪婪而對唐僧起殺心。老和尚拿著袈裟，嚎啕大哭的樣子，讓人忍俊不禁。李贄評點本此處評價說：“曲盡世上老貪之態(tài)?！?“既是二百七十歲，縱得此袈裟能得幾年受享？獨不曰，六十不制衣乎？可為世情發(fā)一大笑?！?/p>

《佛說八大人覺經(jīng)》說：“常念三衣，瓦缽法器。志愿出家，守道清白。梵行高遠，慈悲一切?！盵6]715出家人全部的財產(chǎn)，是三衣一缽，要保持簡樸純凈的宗教生活。但不是每一位披上袈裟的和尚，都是嚴格自律的高僧。兩位名字叫“智廣”和“廣謀”的小和尚出主意，殺死唐僧等人，就可以奪他袈裟，占為已有。觀音院的和尚聞言，竟然無不歡喜，都道：“強！強！強！此計最妙！”最后殺人失敗，老和尚撞墻而死。小說此時用詩歌表達作者對真修行和假修行的看法：

堪嘆老衲性愚蒙，枉作人間一壽翁。

欲得袈裟傳遠世，豈知佛寶不凡同。

但將容易為長久，定是蕭條取敗功。

廣智廣謀成甚用？損人利己一場空。

勸人向善、主張清凈解脫的佛教，如果得到信徒的落實，則具有凈化世間、和諧社會的諸多效果，自然會得到世俗權(quán)力和世俗民眾的歡迎和包容。像這樣披著袈裟的俗人，為私欲聚眾牟利，甚至不惜殺人放火的行為，那就不僅僅是庸俗，而是觸犯國法，必然會引起世俗皇權(quán)的介入，受到嚴厲的打擊。

歷史上很多滅佛政策，雖然極端，但也不完全是空穴來風(fēng)。三武一宗滅佛，大多有深刻的經(jīng)濟政治原因，從主客觀上來說，無非就是兩個層面：一是皇權(quán)專制導(dǎo)致不公正的宗教政策；二是宗教的膨脹影響了皇權(quán)乃至國家的經(jīng)濟和政治。雖然小說抨擊昏庸的帝王居多，認為皇權(quán)在處理政教關(guān)系中有主要責任，但也寫了諸多迷惑皇帝的道士、自私貪婪的和尚，揭露其最根本的發(fā)心，也不過是通過宗教的手段，追求世俗的榮華富貴罷了。這些宗教末流現(xiàn)象，是小說著力批判的，也是中國歷史上政教關(guān)系難以處理的真實癥結(jié)。作者認為，不自律的宗教行為，和無限制的皇權(quán)，是導(dǎo)致政教關(guān)系問題的兩大關(guān)鍵。

四

綜上所述，《西游記》關(guān)于政教關(guān)系的批判性描寫，具有深刻的社會意義，是對中國古代宗教政策的集大成式的反省。中國自漢魏時期，形成了佛教和道教，并在全社會傳播，具有廣泛的社會民眾基礎(chǔ)，與統(tǒng)治階級一直推崇推廣的儒家文化一起，形成中國傳統(tǒng)文化的三大基石。在封建社會長期的統(tǒng)治過程中，只有正確處理皇權(quán)與三種文化和三種文化代表人物之間的關(guān)系，才能確立恰如其分的政教關(guān)系。正如《西游記》車遲國斗法后，孫悟空對國王的教誨：“望你把三教歸一，也敬僧，也敬道，也養(yǎng)育人才，我保你江山永固。”

但是，在皇權(quán)不受限制的中國古代，政教關(guān)系中的不和諧音符時不時出現(xiàn)，有時甚至引發(fā)較大規(guī)模的社會動蕩。在大多數(shù)情況下，出現(xiàn)不和諧的政教關(guān)系后，皇權(quán)的處理方式是主導(dǎo)性的，決定著這種關(guān)系的走向；東方宗教的內(nèi)省特征使僧道被動地接受皇權(quán)處理的結(jié)果，這就往往導(dǎo)致不平衡的宗教政策出臺，對宗教人士、宗教組織乃至民眾的宗教文化生活產(chǎn)生破壞性的影響，最終使政教關(guān)系惡化。政教之間的正常關(guān)系破裂，必然導(dǎo)致使宗教轉(zhuǎn)入民間，文化交流切斷，久而久之，不利于社會的穩(wěn)定、文化的發(fā)展。所以作者批判的主要指向，也是專制皇權(quán)和不成熟的宗教政策。正如張踐《中國古代政教關(guān)系史》中闡述：“明清時期中國的帝制社會已經(jīng)發(fā)展到了高度成熟的狀態(tài)，不僅中央集權(quán)統(tǒng)治得到了極度的加強，而且君主專制制度也達到了歷史的最高點，并開始走向它的反面。表現(xiàn)在政教關(guān)系上，就是對于宗教組織和宗教活動的過度管理?！盵4]77

經(jīng)過三武一宗滅佛之后的殘酷斗爭，統(tǒng)治者和上層文人也不斷摸索正確處理政教關(guān)系的方式方法，到明清時候，中國的三教關(guān)系基本達到穩(wěn)定的狀態(tài)，形成了以儒家思想為核心，“也敬僧也敬道”的“三教合一”的文化形態(tài)。雖然在各類宗教人物那里，三教各有各的特點，但卻能統(tǒng)一于修心養(yǎng)性，互不違逆。這是民間宗教理想、文人宗教理念和皇權(quán)宗教政策達成的有效共識。

當然也有個別的君王依舊如《西游記》中所批判的那樣，偶爾奉行較為極端的宗教政策，如吳承恩生活時代的嘉靖皇帝，便是一例。明代佛教政策，雖然“由前兩代(朱元璋朱棣)奠基，此后沒有多少變化，但由于政治經(jīng)濟的多種因素，也時有搖擺”[7]512。吳承恩寫作《西游記》的時代，正是崇信道教的嘉靖皇帝執(zhí)政時期。他信任道士，對道教人才刻意留意提拔，并出臺過相應(yīng)的毀佛政策，這在明清時期，顯然不符合文人和民眾的宗教理想，所以被多所詬病。小說諸多國王昏聵無道，卻以道教信徒的面貌出現(xiàn)，應(yīng)該是實有所指。嘉靖之后，毀佛政策取消，佛教得以全面恢復(fù)，“三教歸一，也敬僧，也敬道，也養(yǎng)育人才”的和諧共榮文化狀態(tài)再度出現(xiàn)?！段饔斡洝分寥f歷年間，開始大量刊刻，成為人們喜聞樂見的文學(xué)作品。

《西游記》是一部神魔小說，但也是現(xiàn)實生活中孕育出來的偉大作品，小說用超現(xiàn)實的筆法，全面反映了封建社會政教關(guān)系中所存在的問題。小說所描畫的理想化的政教關(guān)系，也許不一定完全符合當時的歷史史實，但卻是經(jīng)過歷史經(jīng)驗證明，封建社會最完善的政教關(guān)系形態(tài)，且對當今社會建立和諧的政教關(guān)系，仍具有一定的啟發(fā)意義。

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