至善與性善：康德與孟子人性論的異同

李勇強(qiáng)

人性論是中西哲學(xué)重要的理論范疇，并由此形成不同的學(xué)說與流派。西方哲人康德通過 “知性為自然立法”發(fā)動了西方哲學(xué) “哥白尼式的革命”，在道德層面突出了人在道德實踐上的主體地位，將道德的目標(biāo)導(dǎo)向 “至善”。而在兩千多年前，中國的思想家孟子，就已通過 “性善”學(xué)說，以 “盡心知性知天”的模式，確立了人之本心在實踐理性中的位置。由此，比較康德與孟子的人性觀，追蹤他們在人性問題上的探索，對于加深我們對人性問題的理解有重要的價值。

一

如何看待人性？人性是善？是惡？還是善惡兼具？中西兩位哲人的人性論，首先是從這一基本問題出發(fā)的。不過，兩人的邏輯曲線卻有不同。

要理解康德的人性論，不能先從善惡入手，而要從意志自由入手。

在康德眼中，善與惡是實踐理性的對象，人之所以有善惡，是因為人的選擇。 “如果我們說，人天生是善的，或者說人天生是惡的，這無非是意味著：人，而且是一般地作為人，包含著采納善的準(zhǔn)則或者采納惡的 （違背法則）準(zhǔn)則的一個 （對我們來說無法探究的）原初根據(jù)，因此，他同時也就通過這種采納表現(xiàn)了他的族類的特性?！雹倏档抡J(rèn)為，正是人的意志自由決定了人的善與惡，也就是說，在善惡之先 （邏輯在先），有一個自由意志在活動?！吧婆c惡必須是他的自由任性的結(jié)果。因為若不然，他就不能為這二者負(fù)責(zé)，從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的。”②既然自由意志可以選擇善的準(zhǔn)則，也可選擇惡的準(zhǔn)則，那么，善與惡都成為可能。而善惡由自由意志決定，故而人要為自己所做的惡負(fù)責(zé)，法庭對犯人判罪，正是基于這一點。

那么，康德又如何界定人的本性中的善與惡呢？首先，康德認(rèn)為，人的本性中有三種 “向善的原初稟賦”： “1、作為一種有生命的存在者，人具有動物性的稟賦；2、作為一種有生命同時又有理性的存在者，人具有人性的稟賦；3、作為一種有理性同時又能夠負(fù)責(zé)任的存在者，人具有人格性的稟賦?！雹墼诳档驴磥?，向善的原初稟賦是不會消失的，不僅存在于好人中，也存在于壞人中，“任何人，哪怕是最壞的惡棍，只要他在通常情況下習(xí)慣于運用理性，當(dāng)我們向他舉出心意正直、堅定地遵守善的原則、同情和普遍仁愛 （為此還與利益和適意的巨大犧牲相結(jié)合）的榜樣時，他都不會不期望自己也會這樣思想”④。正是人格的稟賦，使得惡人的向善成為了可能。當(dāng)然，向善的稟賦并不就是善，需要善良意志的選擇使之呈現(xiàn)為善。

就惡而言，康德更多地將其視為人具有一種“趨惡的自然傾向”，并設(shè)想這種傾向有三個不同的層次：人心在遵循道德準(zhǔn)則方面的軟弱無力，或者說人的本性的脆弱；把非道德的動機(jī)與道德的動機(jī)混為一談的傾向，即不純正；接受惡的準(zhǔn)則的傾向，即人的本性或者人心的惡劣。自由意志意味著選擇，具有道德意義的選擇即在善與惡之間展開?！昂唵蔚卣f，人自身就是其為善惡性格 （性向）之原因——造成者。這并不能歸之于大自然?！雹菘档抡J(rèn)為，作為感性世界的存在者，人的自由意志往往一開始選擇的是惡的傾向?？档滤f的根本惡，強(qiáng)調(diào)的依然是意志自由，強(qiáng)調(diào)的依然是其主觀選擇，人性惡的可能是在這一前提下才成立的。 “如果這種傾向是包含在人的本性中的，那么，在人身上就有一種趨惡的自然傾向，而且這種傾向自身，由于歸根結(jié)底必須在一種自由的任性中來尋找，從而是能夠歸咎于人的，所以是道德上惡的?！雹拊诳档拢庵咀杂墒沟萌诵陨婆c人性惡都成為可能。

至于人性中這種趨惡的傾向來自何處？康德認(rèn)為 “其理性上的起源依然是我們所無法探究的”⑦，否則就會陷入無窮盡的追溯中，因為，從根本上，惡起源于人的自由，而自由，對于康德而言，只是一個假設(shè)。李秋零先生指出： “康德關(guān)于人的根本惡的理論與傳統(tǒng)倫理學(xué)的本質(zhì)區(qū)別就在于，他不是在經(jīng)驗的領(lǐng)域里，在人的具體的行為中，而是在惡的行為背后的主觀根據(jù)中尋找惡。在他看來，惡的行為固然是出自惡的主觀根據(jù)，但善的符合道德法則的行為背后卻同樣可能隱藏著惡的主觀根據(jù)。而后一種惡更為隱蔽、更為嚴(yán)重?！雹?/p>

我們已經(jīng)知道，在康德看來，人的本性實際上就是自由意志，善惡只是自由意志的結(jié)果。這和中國人對人性的認(rèn)識顯然有其微妙的區(qū)別。鄧曉芒比較二者時曾指出，中國人最熱衷于討論的，不是自由意志問題，而是心性問題。所以對善與惡的討論在中國最終歸結(jié)為對人的天生本性的討論。在孟子，人的本性就是善。 “惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！雹崦献诱J(rèn)為人心之惻隱、羞惡、辭讓、是非，為仁義禮智之四端，如同四肢一樣是人不可分離的存在。這四端是根植于人心的，發(fā)而外便是善行。

孟子將仁義禮智視為人內(nèi)在固有的稟賦，這種善的本性不是依靠外力的作用，是天生固有的：“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！雹饷献哟蛄藗€比方， “人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”。人的仁義禮智之心，“求則得之，舍則失之”，求，也就是思。這與孔子所說 “我欲仁，斯仁至矣”如出一轍。

孟子與告子的辯論中，涉及到仁義之內(nèi)外問題，告子認(rèn)為仁內(nèi)義外，孟子批駁仁內(nèi)義外之說，將仁義視為人的內(nèi)在根據(jù)，同樣彰顯了人在道德實踐上的主體地位。告子以 “生之謂性”來理解人性，必然導(dǎo)向 “食色性也”，將人的自然之欲作為人的本性。而孟子的性善之四端，則開啟了心論性的傳統(tǒng)，這個心超越了自然欲望，而達(dá)到了理義的高度。在孟子看來，人的感官欲望，屬于人的自然本性，能否得到滿足，有福由命定的因素在，但君子不像告子那樣視食色為性；仁義禮智能不能在現(xiàn)實中徹底呈現(xiàn)，有命的因素在，但君子不認(rèn)這個命，而致力于弘揚內(nèi)心中的仁義禮智之本性。這就是孟子超越自然欲望對人性的超拔。

孟子講惡的來源，以 “放心”二字概括。“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！彼^放心，就是放失了人的仁心，惡正是根源于仁心的迷失。孟子認(rèn)為，正如雞犬走失后可以找回來，放失的仁心照樣可以求回來，關(guān)鍵只在求與不求而已，因為，作為人性的天然具備，仁義禮智四端是永遠(yuǎn)也不會根除于心的。孟子通過一個 “牛山濯濯”的故事，詳細(xì)地闡述了惡之根源。牛山之木，原本郁郁蔥蔥，但加之以斧斤，牧之以牛羊，使得牛山變得光禿禿的。但光禿禿豈為牛山的本性呢？同理，人的良知良心被放失，為物所蔽，人性淪為獸性，也是人為的結(jié)果，而非人性本如禽獸。人心的特點如孔子所說，有其變動不居的流動性，正是其 “出入無時”的善變，需要人操存本心的努力。如同萬物需要長養(yǎng)，心也需要長養(yǎng)，用孟子的話說，就是養(yǎng)心。

二

通過以上分析，我們可以清楚地看到，康德的自由意志實際上就是說的人性。在善惡之先，康德先設(shè)定了一個自由意志。而孟子講人性，是直接從善開始的。

康德通過 “自由意志”的設(shè)定，解決了善惡同源的問題，也就是說，突出了人在道德實踐上的主體性，即便是惡，也是植根于人的，而這有利于為人對自己的行為負(fù)責(zé)提出合法的理論根據(jù)。孟子以善來定義人性，這種肯定同樣是將人作為道德踐行的主體， “仁義禮智根于心”就是確切而肯定的宣告，這種宣告比康德更堅定。如果說康德的善惡同源通過雙重性來顯現(xiàn)了人性的復(fù)雜性，那么，孟子則通過先天后天的區(qū)別，解決了善惡的根源。

康德善惡觀與孟子的另一個區(qū)別是，康德將善與惡視為實踐理性的對象：“一個實踐理性的唯一客體就是善與惡的客體。因為人們通過前者來理解欲求能力的一個必然對象，通過后者來理解厭惡能力的一個必然對象，但二者都依據(jù)理性的一個原則?！痹诳档拢赖路▌t是根本的，善與惡是依據(jù)于道德法則的概念。而在孟子，并沒有將善視為對象的說法，而是將善視為人內(nèi)在固有的本性。與其說將善說成是一個道德修養(yǎng)的對象，毋寧說人的道德實踐，只是回到善的一種心靈回歸而已?？档聦⑸谱鳛榈赖碌哪康?，是通過自由意志而達(dá)成的。而孟子，則由未發(fā)之性引向性之已發(fā)，這種已發(fā)至善，是性分之不容己，和康德的實踐必然性異曲同工。

就道德踐行的目標(biāo)而言，康德以實踐理性開啟“哥白尼革命”，旨在呼喚 “每一個理性存在者都應(yīng)當(dāng)決不把自己和其他一切理性存在者僅僅當(dāng)作手段，而是在任何時候都同時當(dāng)作目的自身來對待”，由此建立一個目的王國。這一切，體現(xiàn)了康德人文精神的勃發(fā)。不過，在康德，至善、圓善、目的王國，都只是理想。而對孟子來說，善本來就在我們心中，我們要做的，只是 “擴(kuò)而充之”。即便一時走入善的反面，也可以通過自省的方式回歸到善。因為， “萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”。可見，在善的層面，孟子比康德更為積極，更為自信，也更為實在。

雖然從人的善、惡天然屬性方面，康德與孟子有不同的認(rèn)識。但是，由于康德人性學(xué)說始終貫穿道德自律的主線，也就與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的 “為仁由己”和孟子的心性論等倫理學(xué)說，有了深刻的內(nèi)在一致性。

從善作為道德目的出發(fā)，康德進(jìn)一步闡釋道德原理，并且提出了意志立法?？档抡J(rèn)為，以善本身為目的的行為才是善的， “經(jīng)驗性的原則在任何地方都不適合作為道德法則的根據(jù)”。由此，康德將道德上升到形而上學(xué)的高度，提出了 “道德的命令式”，也稱之為 “一個絕對善的意志的公式”。這種命令式是定言命令。 “定言命令式只有一個，那就是：要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準(zhǔn)則去行動?！?/p>

在康德的定言命令中，沒有 “如果”，只有“應(yīng)當(dāng)”，也就是說，康德提出了道德原則的應(yīng)當(dāng)性。即便有人無法將其變?yōu)楝F(xiàn)實，也不廢其應(yīng)當(dāng)性，其間閃爍著康德道德理想主義的光芒。在康德看來，自由意志決定了善惡，那么，要實現(xiàn)善，自然需要人的自由。這個自由不是自然的自由，而是必然的自由，是與自律聯(lián)系在一起的。 “自律的原則是：不要以其他方式作選擇，除非其選擇的準(zhǔn)則同時作為普遍的法則被一起包含在同一意欲中?！痹谀撤N意義上，在康德的理念里，自由就是自律。

不論是自由還是自律，都屬于人的意志，康德的道德立法，是人自身可以完成的，而無需借助于上帝。而從孔子的為仁由己到孟子的心性論，早就確立了人心的道德力量。 “凡依無條件的命令而行動即是善的行動，凡違反無條件的命令者是惡的行動。善由自律的道德法則來決定，不是由外面的對象來決定?？档逻@一步扭轉(zhuǎn)在西方是空前的，這也是哥白尼式的革命。但在中國，則先秦儒家孟子早已如此?！?/p>

在孟子看來，仁義內(nèi)在，就是人的良知，良知是與生俱來的，是人的天性所在，是不需要經(jīng)過任何計度就會自然呈現(xiàn)的： “人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也?！泵献舆@種 “仁義內(nèi)在于本心”的觀念，與康德 “意志之立法性”具有異曲同工之妙。

三

在人性論的闡釋中，康德意志立法與孟子的仁義內(nèi)在雖然有某些一致性，但是，對于道德動力問題又存在著分野。

康德的道德動力來自何處？也就是說，人的自由意志為什么要選擇善？康德說：“對道德法則的敬重是唯一的、同時無可懷疑的道德動機(jī)。”也就是說，實踐理性的動力來自于：一方面，我們通過超越感性而達(dá)到道德理性的高度，賦予我們自己以崇高感；另一方面，我們意識到自己是感性的存在，這種存在難以擺脫本能欲望的束縛，從而，我們有了一種超越感性的使命感，且對這種使命產(chǎn)生了由衷的敬重。顯然，對道德法則的敬重、踐履道德使命的崇高感，在康德看來是人實踐理性的動力，這一動力推動人重建向善的稟賦，使其達(dá)到純粹性。

那么，孟子的良知動力又來自何處呢？ “所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”孟子通過一連串的否定，實際上說明，人的道德良知，正是康德所說的純粹性、無條件性，是超越感性目的的。而這一切否定，肯定的是人之為人的本性、仁義禮智所體現(xiàn)的善。

我們需要注意的是，在孟子那里，道德動力是本心即具的，也就是說，道德動力就在我們的心中、我們的本性中。不論是惻隱、羞惡、辭讓還是是非之心，都是與生俱來的，只是，這是 “四端”，發(fā)見于外即是善，而我們本心即有這種向善的動力在。盡心、知性而知天，孟子所給出的道德實踐的模式，是人通過良知的發(fā)見，從而把握秉承自上天的天性，進(jìn)而向外擴(kuò)而充之，萬物皆備于我，從而使自己的良知上達(dá)天聽，從而實現(xiàn)天人合一的圓融回環(huán)。顯然，這是人完成人之為人的修身立命的根本，對于孟子而言，返身而誠，求誠即得誠，本心就具備動力。

而在康德，人的感性可以直觀，以時間和空間作為先天形式。人的知性則不能直觀以范疇作為先天形式?？档绿岢?“知性自然立法”，但知性只局限在經(jīng)驗的世界，而不及信仰的世界，這是康德通過限制知識而為信仰留下的地盤。同理，實踐理性也應(yīng)該為知性留下地盤，彼此是不可越界的。 “實踐理性根本沒有因為設(shè)想自己進(jìn)入一個知性世界而逾越自己的界限，但當(dāng)它想直觀、感覺自己進(jìn)入其中的時候，它就逾越了自己的界限?！憋@然，自由不可直觀，感性直觀又達(dá)不到自由，也正因為如此，康德只能把自由作為一個道德領(lǐng)域的假設(shè)。

此外，康德與孟子對人性的不同解釋還引發(fā)了心性差異，這就是愉悅維度的認(rèn)識。在康德的觀念里，人的自然欲望和道德法則難免會發(fā)生沖突，反映到人的情感上，就是不愉快的可能。對于孟子而言，道德實踐帶來的并非不愉快，而是發(fā)自內(nèi)心的快樂，甚至是很強(qiáng)烈的快樂。 “反身而誠，樂莫大焉。”這種道德踐行的快樂，是被升華的快樂?？档碌牟挥淇焓且驗楝F(xiàn)實地承認(rèn)人的自然性，孟子的愉快是因為強(qiáng)調(diào)人的道德性。顯然，孟子的愉快與康德的不愉快有著不同的境界。

總之，站在中外哲學(xué)比較的立場上，我們可以清晰地看到：對于人性論問題，孟子和康德是相隔2000多年的哲人，他們的語言與文字表述各不相同，前者強(qiáng)調(diào)人性本善、仁義內(nèi)在、理義悅心，后者主張自由意志、意志立法、道德動力，雖然兩者有不少差異，但就康德和孟子對人文精神的開拓和張揚來看，其共通性著實是值得不斷研究的。他們對善和至善的追求，應(yīng)該成為人類精神的重要價值所在。

注釋：

①②③⑥⑦ 康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第19、44、26、37、43頁。